طرز تلقی افراد از مذاهبی غیر از آن مذهب که خود به آن ایمان دارند، شاید بتواند شاخص قابل اعتمادی برای درک چگونگی ارتباط «من» و «دیگری» در میان افراد باشد.
از آنجا که وابستگی مذهبی نقش مهمی در ترکیب‌بندی هویت اجتماعی - ذهنی فرد (1) ایفا می‌کند، گاهی بر بستر این وابستگی و تعلق خاطر ارتباط میان «من» و «دیگری» یا «ما» و «آنها» می‌تواند به صورت دوگانگی تا سرحد رویارویی رخ بنماید. فرد به منزله‌ی عضوی از یک اجتماع مذهبی، سیستم ارزشی معینی را می‌پذیرد. باور به این سیستم ارزشی هویت جمعی او را در قالب گروه هم کیشان شکل می‌دهد و نسبت او و گروه هم‌کیشان او را با «دیگران» که لزوماً به آن سیستم ارزشی باوری ندارند معین می‌کند.
بر این پایه اکنون می‌خواهیم بدانیم چه میزان وابستگی مذهبی و باور به یک نظام ارزشی می‌تواند زمینه‌های تعارض و رویارویی با «دیگری» را به وجود آورد و دوآلیسم بالقوه، ناآگاه و مکنون میان «خود» و «دیگری» را فعال و محقق نماید. تحقق یافتن چنین دوگانگی‌ای در میدان رویارویی‌های اجتماعی، شاید در میان مردمی که ارتباطی فردگرایانه با یکدیگر دارند متحمل‌تر باشد.
ناکامورا در بررسی بسیار جالبی در مورد شیوه‌های تفکر مردمان مشرق زمین، نشان می‌دهد که تا چه حد تساهل مذهبی نسبت به دیگر مذاهب در شرق آسیا رایج است. به باور او شرق آسیا جایی است که اندیشه «یکی بودن همه‌ی انسان‌ها در گوهر خود» حاکم بوده و به همین دلیل، دوگانگی میان خویشتن فردی و خویشتن‌های دیگر ضعیف است. طبق نظر کامورا، در ژاپن، «انزجار از بدعت‌گزار در کل در میان مردم اندک است» در چین «آزادی کاملی در مورد ایمان و مذهب از زمان‌های قدیم محفوظ بوده» و «در سرتاسر جهان مذهبی هند، از زمان‌هایی که کسی به یاد ندارد، جوّی از آرامش و صلح و صفا رواج داشته است.» (2) ناکامورا علت وجود چنین نوع نگرشی نسبت به تساهل و مصالحه‌ی دوجانبه را چنین شرح می‌دهد:
در مورد هندیان،... این دیدگاه نهفته است که همه‌ی انسان‌ها در اصل خود یکی هستند، و به نظر می‌رسد چنین دیدگاهی در میان دیگر مردم شرق آسیا، ولو به درجات متفاوت، مشترک باشد. (3)
حال ما نیز قصد داریم در ادامه‌ی پژوهش خود همین نکته را در لایه‌های اندیشه‌های اهل تصوف در زمینه‌ی تساهل و تسامح بر مبنای نظریه وحدت وجود، کنکاش کنیم. همین‌جا باید بگوییم که اهمیت پرداختن به این موضع از آن روست که معتقدیم باور به تساهل ناشی از نظریه عارفانه‌ی «وحدت» در نزد اهل تصوف تأثیر عمده‌ای بر دیدگاه ایرانیان در مواجهه با دیگر مذاهب داشته است. (4) در ادامه، با مقدمه‌ای از طرز تلقی تصوف از دیگر مذاهب، به این موضوع خواهیم پرداخت.

عقیده‌ی صوفی در مورد تساهل و مصالحه‌ی متقابل

جا دارد که این بخش از پژوهش خود را با شعر صوفیانه‌ای آغاز کنیم که یکی از مشهورترین اشعار مولانا است و باور به تساهل را به تصویر می‌کشد:

اختلاف خلق از نام اوفتاد***چون به معنی رفت آرام اوفتاد
از نظرگاه است این مغز وجود*** اختلاف مؤمن و گبر و جهود
در گذر از صورت و از نام خیز*** از لقب و ز نام در معنی گریز (5)

پرتوافشانی تصوف پارسی در قرن سیزدهم، هنگامه‌ی هجوم مغول‌ها به ایران آغاز شد. همانطور که لویسون دریافته، حتی اگر ترس و وحشت را ویژگی بارز زندگی اجتماعی ایرانیان طی این قرن بدانیم، در قلمرو اندیشه، آزادی فکر و بیان تا حد زیادی وجود داشته است، چون آیین رسمی مغولان آیین بودایی بود، مسلمانان مجبور بودند پذیرای تفاوت‌های باورهای مذهبی باشند. ما این را عامل مهم در اوج‌گیری محبوبیت تصوف «که تساهل و تحمل طبیعت ثانوی آن به شمار می‌رود» (6) می‌دانیم. با پیروزی مغولان، ایرانیان برای اولین‌بار - پس از الحاق به امپراتوری اسلام - خود را در زیر حکومت غیرمسلمانانی یافتند که توجهی به باورهای مذهبی در میان شهروندان‌شان نداشتند. (7) بدین خاطر، تصوف این امکان را یافت تا ظرفیت خود را برای ارتباط‌‌گیری با دیگر عقاید و فراتر رفتن از باورهای خاص سنی و شیعه، آشکار کند.
ما سیاست مغولان در چشم‌پوشی از تفاوت باورهای مذهبی، تنها عامل در پدیداری و شکوفایی عقیده‌ی تساهل در میان صوفیان پارسی نبود. عامل دیگر سنت تاریخی ایرانیان در زمینه‌ی تحمل دیگر مذاهب بود.
مبنای فلسفی اندیشه تساهل و تسامح نزد صوفیان نظریه‌ی «وحدت متعالی مذاهب» است که طبق آن منشأ تمامی باورهای مذهبی بر حقیقت راستین وجود مطلق مبتنی است و از این‌رو، تمامی مذاهب حقیقی تجلی ذات مطلق یا «ذات یگانه‌»‌اند. (8) لویسون با اشاره به پژوهش نصر در زمینه‌ی مواجهه‌ی اسلام با دیگر مذاهب، نشان می‌دهد که این نظریه، ادراک و پذیرش بسیاری از نظریه‌ها را مجاز می‌داند از جمله: مکتب فلسفی و مذهب عملی هندو (9) سنت یهودی (10)، عرفان مسیحی و ذن بودایی. (11).
در واقع، تصوف تنوع مذاهب را تجلیات جداگانه‌ی ذات الهی یا انواع تجلیات صفات الهی به شمار می‌آورد، و نظریه‌ی اتحاد تمامی مذهب را بر مبنای اندیشه‌ی وحدت وجود مطرح می‌کند. یکی از مهم‌ترین مدافعان نظریه‌ی «اتحاد مذاهب» شاعر و صوفی مشهور، شبستری (وفات 1320) است که تلاش کرد این نظریه را در کتاب خویش، گلشن راز، شرح و بسط دهد. وحدتِ تجلی تمامی باورهای مذهبی که نظریه‌ی اصلی و بنیادین تئوری شبستری در مورد وحدت مذاهب است، «در تاریخ تصوف پارسی هم از جنبه‌ی جذابیت طرح موضوع و هم برای صراحت شورانگیزش، منحصر به فرد است.» (12)
طبق گفته‌ی لاهیجی (وفات 1516) (13) سنگ بنای آن نظریه آن است که برای صوفی هر جنبه‌ای از ذات مطلق به منزله‌ی ظرفی برای ظهور الهی (مظهر) و مجلای آن حقیقت راستین است که از طریق تمامی صورت‌ها به نمایش درآمده و آشکار شده است. (14)
به خاطر این دیدگاه است که شبستری تمامی مذاهب را صرفاً تجلیات متفاوت کهن الگوی معنوی (معنا) می‌داند که به جامه و کسوت کثرت درآمده است. (15) می‌توان ردپاهایی از این دیدگاه را در ابیات مختلف گلشن‌راز بازیافت. لاهیجی با بیان ابیاتی از شبستری با توجه به نظریه‌ی اتحاد مذاهب، دیدگاه گسترده‌تر صوفیان از تنوع مذاهب را نشان می‌دهد. کلام لاهیجی در رابطه با یکی از این ابیات چنین است:
اگر ادعایی از اسلام و تعصب آن داری، هیچ نفهمیده‌ای الاّ صورت مشهود اصنام و خداوند نهفته در پس پرده‌های متعین‌اش را [پیش چشم] مجسم نساخته‌ای - و این صورت خاص جیفه‌ای جسمانی برای جلوه‌ی خداست - و تو را شرعاً و عرفاً مسلمان نتوان خواند! (16)
با این حساب، جای شگفتی نیست که شبستری با اعلام ضرورت وجود دیگر اعتقادات بگوید:

تو را تا در نظر اغیار و غیر است*** اگر در مسجدی آن عین دیر است
چو برخیزد ز پیشت کسوت غیر*** شود بهر تو مسجد صورت دیر (17)

شبستری با صحه گذاردن بر اندیشه‌ی وحدت تمامی مذاهب پیش‌تر می‌رود و تأکید دارد با توجه به حقیقت [راستین] ذاتی، آن بت و صنم خداست زیرا او مظهری از ذات مطلق (حق) است. (18) به این ترتیب، حتی بت‌پرستان نیز بی‌آنکه بدانند ناخودآگاه در حال پرستش خدایند. چنین دیدگاه موحدانه‌ای در مورد تنوع مذاهب، ریشه در اندیشه‌ی وحدت وجود دارد. این دیدگاه با برداشت خاصی از اسلام که همگان را ولو به اجبار به پذیرش اسلام و تغییر مذهب دعوت می‌کند، کاملاً تفاوت دارد. مطابق این دیدگاه، خدایان گوناگونی که ملت‌های مختلف می‌پرستند در واقع، صورت‌های گوناگون تجلی خویشتن یگانه‌ی مطلق هستند و بنابراین، این همان خدای یکتاست که در میان هواداران هر مذهب و آیینی پرستیده می‌شود. به عبارت دیگر، هر فردی خدای خودش را دارد که هر که باشد چیزی جز قادر مطلق نیست.
در واقع، صوفیان در باور خود به وحدت تمامی مذاهب چندان پیش رفتند که حتی بت‌پرستی را پرستش حقیقت می‌دانند. ابیات مشهور زیر از ابن‌عربی (وفات 1240) که اغلب برای تذکر ایده‌ی عرفانی تساهل نقل می‌شود، به روشنی نشان می‌دهد که صورت خدا نه صورت خاص یک باور ویژه، که تمامی صورتهاست (19):
قلب من گنجایش هر صورتی را پیدا کرده
چراگاه غزالان است و صومعه‌ی راهبان،
بتخانه‌ی اصنام است و کعبه‌ی حاجیان و الواح تورات و آیات قرآن.،
من پیرو دین عشقم. (20)
به خاطر چنین دیدگاهی است که صوفی - که خدا را در همه جا و همه چیز می‌بیند و برایش مخلوقات همگی صورت‌های متفاوتی از جلوه‌ی وجود مطلق‌اند - تمامی شکل‌های پرستش و اعتقادات را می‌پذیرد. (21) با توجه به اندیشه‌ی صوفی در مورد تنوع مذاهب، شگفت‌آور نیست که علما (قضات و روحانیون) بر موضوع متابعت بیرونی، آنطور که شریعت امر می‌کند، متمرکز شوند تا چارچوب قانونی و نهادی وحدت اجتماعی را حفظ کنند در حالی که صوفی که اینها برایش موضوعاتی درجه دوم‌اند بر میل درونی و باطنی قلب به خدا متمرکز می‌شود.
در اینجا لازم به ذکر است که یکی از دلایل شکوفایی اندیشه‌ی وحدت تمامی مذاهب در بین صوفیان این واقعیت است که اسلام نه تنها تمامی پیامبران پیشین از خاندان ابراهیم را تأیید می‌کند و در خود جای می‌دهد، (22) بلکه همه 124000 پیامبری را که هر یک برای قومی فرستاده شده‌اند را می‌پذیرد. (23) در واقع، فهم و دریافت همگانی بودن وحی مبنای اسلام به شمار می‌آید و از این رو حضور دیگر مذاهب اغتشاش دینی محسوب نمی‌شود و وجود دیگر مذاهب را بدیهی به شمار می‌آورد. (24) برای مثال، مسئلت کردن از ابراهیم یا مسیح در بین مسلمانان غیرمعمول نیست. (25) حتی می‌توان نوعی نگرش توام با وفاق را نسبت به پیروان دیگر مذاهب در برخی آیات قرآن مشاهده نمود. (26)
چنین تحمل و تساهلی در اندیشه‌ی صوفیان درباره‌ی وحدت وجود، درک اینکه چرا بسیاری از صوفیان تفاوت زیادی بین اسلام و دیگر سنت‌های فرهنگی همچون مسیحیت نمی‌بینند، را آسان می‌سازد. در واقع، در چشم آنان چنین تفاوت‌هایی در اصل اهمیتی ثانوی دارند. (27) از این رو، بیانات گاه و بیگاه صوفیانِ در حال جذبه که مثل مولانا ادعا می‌کنند در وجد و حال‌شان «نه مسلمان و نه ترسا و نه گبر و نه جهود» بوده‌اند، نباید شگفتی‌آور باشد.
به این ترتیب، چنین تفسیری از دیگر شکل‌های پرستش خدا غیر از اسلام، با توجه به مذاهب و باورهای مختلف در میان صوفیان، به پدیدار شدن اندیشه‌ی تسامح و تساهل انجامیده است. بدین خاطر است که تساهل و تحمل ویژگی‌ محوری تصوف پارسی طی قرون 13 تا 15 به شمار می‌آید. (28) لویسون با بررسی نگرش‌های صوفیانی از مراتب مختلف، به دیگر مذاهب، به این نتیجه می‌رسد که تحمل و تساهل مشخصه‌ی تاریخ پیشین تصوف در آسیای صغیر و ایران است. (29)
بر این پایه، توجه خواننده را به این واقعیت جلب می‌کنیم که هم اندیشه‌ی شبستری و هم ابن‌عربی در مورد نظریه‌ی وحدت تمامی مذاهب، تأثیر شگرفی بر اندیشمندان ایرانی داشته است. وقتی دریافت ابن‌عربی از اندیشه‌ی وحدت وجود را بررسی می‌کردیم، دیدیم که چطور اندیشه‌های وی در میان اندیشمندان ایرانی گسترش یافته است. حال باید بگوییم که رواج اندیشه‌های شبستری هم دست کمی از آن نداشته است. گلشن‌راز شبستری، که برای عرفان ایرانی در قرون پس از وفات وی (1339) نمایانگر نقطه‌ی اوجی در تعالیم ابن‌عربی به پارسی است، به سرعت محبوب شد و تا اواسط قرن شانزدهم، از جانب تعدادی از عرفای پارسی نزدیک به سی شرح و تعلیقات بر آن نوشته شد. (30) محبوبیت و پذیرش این کتاب در ایران چنان شناخته شده بود که بسیاری از سیاحان اروپایی مثل شاردن و برنیه (31) از آن به عنوان یکی از مهم‌ترین رساله‌های صوفیان یاد کرده‌اند. (32) کوربن در مورد این اثر که تمامی درون‌مایه‌های اصلی متافیزیک صوفیانه را در خود دارد، می‌نویسد
بارها و بارها نسل اندر نسل خوانده و درباره‌اش تعمق شده و به نوعی، کتاب سرِ جانماز صوفیان ایرانی بوده است. (33)
آنچه در بالا گفته شد شاید این موضوع را روشن کند که اندیشه‌های شبستری، و از آن میان نظریه (وحدت تمامی مذاهب) تا چه حد در میان صوفیان ایرانی رواج داشته است.
منشأ اجتماعی نظریه‌ی تصوف در مورد تحمل دیگر مذاهب، شاید بتواند به خوبی دلیل انزجار ایرانیان از «جنگ‌های صلیبی و نیز از فرقه‌گرایی درونی و بین فرقه‌ای مسلمانان» را تبیین نماید. (34) بی. چوباین (35) با بررسی شرایط سیاسی و اجتماعی‌ای که به تصوف کمک کرد تا نفوذش را بر فرهنگ ایرانی اعمال کند، توضیح می‌دهد در شرایطی که فرقه‌های مذهبی متباین مشغول بحث‌های فرقه‌ای بودند، و وقعی به این واقعیت گذارده نمی‌شد که مردم به حمایت قوی از جانب رهبران مذهبی‌‌شان نیاز دارند تا بر علیه مغولان بجنگند، صوفیان به شدت تلاش کردند تا این تناقض‌های مذهبی را حل کنند و نظر شاخه‌های متفرق مذاهب گوناگون را جلب کرده و به درک مشترکی از اسلام برسند. (36) برای ایرانیان بی‌شماری که از مناقشات بین فرقه‌های مختلف اسلامی خسته شده بودند، این تلاش، گامی مثبت به سوی ثبات ملی تلقی می‌شد. در واقع، تصوف خلأ معنو‌ی‌ای را پر کرد که مانعی بر سر راه نبرد علیه مغولان بود.
ادبیات ایرانی نیز شاهد تأثیر چنین نگرشی در شیوه‌ی تفکر ایرانیان به دیگر مذاهب بوده است. باید اعتراف نمود که در میان شاعران ایرانی بسیارند شاعرانی که این نگرش مثبت به دیگر باورها را ابراز داشته و تبیین کرده‌اند. علاوه بر مولانا (1273) که اعلام می‌کند «نه مسلمان و نه ترسا و نه گبر و نه جهود» (37) بوده است، حافظ که اشعارش بسیار محبوب و مطبوع طبع ایرانیان است نیز برای مثال به وحدت مذاهب باور دارد. او می‌گوید:

سرم به دنیی و عقبی فرو نمی‌آید*** تبارک الله از این فتنه‌ها که در سرِ ماست
از آن به دیر مغانم عزیز می‌دارند*** که آتشی که نمیرد همیشه در دل ماست
در عشق خانقاه و خرابات فرق نیست*** هر جا که هست پرتو روی حبیب هست
آنجا که کار صومعه را جلوه می‌دهند*** ناقوس دیر راهب و نام صلیب هست (38)

و عارف بزرگ پارسی شیخ ابوسعید ابوالخیر (وفات 1049) در باور خود به وحدت مذاهب چنان پیش می‌رود که اعلام می‌کند

تا مدرسه و مناره ویران نشود*** این کار قلندری به سامان نشود
تا ایمان کفر و کفر ایمان نشود*** یک بنده حقیقتاً مسلمان نشود (39)

این اشعار به همراه بسیاری اشعار دیگر، نشان می‌دهد که ایرانیان نظریه‌ی وحدت مذاهب را می‌شناختند. جالب است که بگوییم نظریه‌ی وحدت مذاهب چندان در بین مردان ادب پارسی قدرتمند بود که شیمل می‌گوید:
در شعر فارسی معشوق غالباً «بت یا صنم» خوانده می‌شود که شایشته‌ی پرستش است، تصویری جسمانی و نفسانی از خدا که در هاله‌ای از نور پوشانده شده است. (40)
واقعیت دیگری که شواهدی حاکی از عدم انزجار ایرانیان نسبت به دیگر مذاهب را نشان می‌دهد، آن است که واژه‌شناسی صوفیان و معادل آن در ادبیات ایرانی کلماتی چون مسیح، مسیحی، بچه مغ، کلیسا، ناقوس، موسی، تورات، کنیسه، کنشت، عابد یهودی، وادی ایمن، شعله‌ی معبد - در معنایی بسیار مثبت به کار گرفته شده‌اند. برای مثال مسیح نشان از عشق دارد، (41) مسیح نمایانگر ظهور زیبایی، درک حقیقت و نکته‌سنجی، (42) وادی ایمن نماد راهی برای پالایش قلب (دل) (43) و موسی مشخص کننده‌ی روح انسانی، (44) است. لازم به ذکر است که «مسیح و مریم» همانطور که استودارت دریافته، «نقش‌های درونی خاصی در چهارسوق معنوی تصوف ایفا می‌کنند.» (45) در قرآن نیز نام مریم در سی مورد آمده است (46) و سوره‌ای از قرآن هم به او اختصاص دارد. (47)

پی‌نوشت‌ها:

1.هویت اجتماعی ذهنی نشان‌دهنده‌ی دیدگاهی از خویشتن فرد به عنوان عضوی در مقوله‌های مختلف است، یعنی آنچه فرد با دیگران اشتراک دارد. مگنوسان، کی. 1986.ص 169. به عبارت دیگر، زمانی که فرد طبقه‌بندی خود را به عنوان عضوی از گروه اجتماعی را باز می‌شناسد، با هویت اجتماعی ذهنی مواجه هستیم.
2.ناکامورا، اچ. 1964 (1971). ص 19.
3.همان، (تأکید از ماست).
4.شاید مناسب باشد متذکر شویم که اندیشه‌ی صوفیان در مورد تحمل و تساهل نه تنها از امتیاز دوجانبه بین مذاهب مختلف تأثیر پذیرفته، بلکه به آزادی اندیشه‌ها در کل نیز مربوط بوده است. هما ناطق، مورخ معاصر و مشهور ایرانی، با بررسی تاریخ سیاسی ایرانیان بین سال‌های 1848 - 1834 - دوره‌ای که او آن را «حال درویشی» نام نهاده - خاطر نشان می‌کند که این دوره، دوره‌ی تساهل و تحمل و شکوفایی آرای متفاوت و دوره‌ای بوده که با لغو مجازات شکنجه و اعدام، و با آزاد بودن تمامی مذاهب و باورها مشخص می‌شود. (هما، ناطق، 1988. ایران در رهیابی فرهنگی، ص 6 را ببینید.)
5.نصر، س.ح. 1972. ص 123 را ببینید.
6.لویسون، ال. 1992 (b). ص 32.
7.باوسانی، ای. 1971. ص 116.
8.برای بحث بیشتر در مورد این اندیشه، لویسون، ال. 1992 (c) ص 405 - 367 را ببینید.
9.Hindu Advaita Vedanta
10. Jewish kabbalism
11.همان، ص 33.
12. لوسیون، ال. 1992 (c) ص 395.
13.لاهیجی یکی از مهم‌ترین شارحان و مفسران گلشن‌راز است.
14.لویسون، ال. 1992 (c) ص 397.
15.همان.
16.لاهیجی، محمد. «مفاتیح‌الجنان فی شرح گلشن راز» نقل شده در لویسون، ال. 1992 (c) ص 395.
17.شبستری، م. نقل شده در لویسون، ال. 1992 ص 405.
18.لویسون، ال. 1992 ص 395. برای اطلاعات بیشتر در مورد اندیشه شبستری درباره‌ی بت‌پرستی باطنی، علاوه بر کتاب‌های ذکر شده در فوق، لاهیجی، 1958؛ لویسون، ال. «گلشن راز شبستری: زیبایی‌شناسی و هرمنوتیک اشعار صوفیان» در Temenos: A Review Devoted to the Arts of the Imagination 10، 1989. ص 207 - 177؛ آربری، ای. جی. 1958 را ببینید.
19.کوربن، اچ. 1969. تخیل خلاق در تصوف ابن‌عربی. ص 180.
20. شیمل، ای. 1975 (1986). ص 2 - 271.
21.ابن‌عربی می‌گوید: «آنها که خدا را در خورشید می‌پرستند، خورشید را می‌بینند، و آنها که او را در موجودات زنده می‌پرستند، موجودات زنده را می‌بینند، آنها که خدا را در جمادات می‌پرستند، جماد را می‌بینند، و آنها که او را به عنوان موجودی منحصر به فرد و بی‌نظیر می‌پرستند، او را طوری می‌بینند که مانندی ندارد. خود را به هیچ کیش و آیین خاصی دلبسته نکن چون به این ترتیب نسبت به بقیه بی‌ایمان می‌شود؛ در غیراین صورت، نه تنها بیشتر خوبی‌ها را از دست می‌دهی، بلکه از دریافت حقیقت راستین موضوع نیز باز می‌مانی...» (نیکلسون، آ. ای. 1914 (1989). ص 88 -78).
22.استودارت، دبلیو، 1976 (1986). ص 34.
23.نصر. س. ح. 1972. ص 131.
24.همان.
25.برای مثال، دعای ابراهیم در میان اهل تسنن و دعای وارث در میان تشیع. برای اطلاعات بیشتر در مورد اسلام و مواجهه با مذاهب، نصر، س. ح. 1972. ص 151 - 123 را ببینید.
26.برای مثال در سوره‌های زیر می‌توان ردپایی از چنین نگرشی را یافت. «مؤمنان، یهود و نصارا و صائبین که به خدا و روز رستاخیز ایمان دارند، بیمی برایشان نیست. آنان در جهان آخرت اندوهی نخواهند داشت.» (قرآن، تفسیر به انگلیسی، توسط م. م. احمد. 1979. سوره‌ی 69: 5 ص 122)؛ «برای پذیرش دین توسط مردم هیچ اجباری نیست. راه هدایت از فریب و گمراهی متمایز و آشکار شده است. هر کس شیطان و راه طغیان را طرد کند و به الله ایمان آورد. به دستاویزی استوار که آن را گسستی نیست چنگ زده است. خداوند شنوای داناست.» (همان، سوره 256: 2 ص 44 - 43). «خداوند شما را از کسانی که در دین با شما نجنگیده و شما را از دیارتان بیرون نکرده‌اند باز نمی‌دارد تا با آنان نیکی کنید و به عدالت رفتار کنید و به یاد داشته باشید که الله دادگران را دوست دارد.» (همان، سوره 8: 60 ص 595).
27.هاگسان، مارشال، جی. اس. 1974 (1977). ج. 2. ص 220.
28.لویسون، ال. 1992. ص 38.
29. همان، 40 - 39.
30.زرین‌کوب، ع. ح. 1978. ص 24 - 323. لویسون، ال. 1992 (c) ص 381.
31.Bernier
32. زرین‌کوب، ع. ح. 1978. ص 325 و 415.
33. کوربن، اج. 1964 (1993). ص 305.
34. لویسون، ال. 1992 (b) ص 38. پاورقی.
35.B. Choubine
36. چوباین، بی. 1985. تشیع و سیاست در ایران. ج. 1. ص 293.
37.لویسون، ال. 1992 (c) ص 379.
38.نیکلسون، آر. ای. 1914 (1989). ص 88.
39. همان، ص 90.
40. شیمل، آ. 1975 (1986). ص 291.
41.نوربخش، ج. «سمبولیسم صوفی» در دائرةالمعارف نوربخش درباره‌ی ترمینولوژی صوفیان، 1986. V.III. ترمینولوژی مذهبی. ص 230.
42. همان، ص 231.
43.همان، ص 226.
44.همان، ص 224.
45.در کل، همانطور که استودارت خاطر نشان می‌کند، «اسلام تمامی پیامبران پیشین از نسل ابراهیم را تا موسی و مسیح به رسمیت می‌شناسد و در خود جای می‌دهد. به مریم باکره (سیده‌‌ی) در قرآن بیشتر ارجاع شده تا کتب عهد جدید مسیحیان...» (استودارت، دبلیو. 1976 (1986) ص 34).
46.آلمکوئیست، کی. 1994. ص 74.
47.قرآن، تفسیر به انگلیسی توسط مفسر محمود احمد، 1979. سوره‌ی 19: مریم، ص 321 را ببینید.

منبع مقاله :
احمدی (افتخاری)، فرشته؛ احمدی، نادر؛ (1395)، مفهوم فردیت در اسلام ایرانی، ترجمه‌ی فریبا مؤمنی، تهران: انتشارات کویر، چاپ اول.