ويژگي ها ونقاط قوت حقوق بشر اسلامي
همه ي ويژگي ها و امتيازاتي که براي نظام حقوقي اسلام قبلا گفته شد ، نظير صلاحيت علمي و اخلاقي و عيني قانونگذار ، انسجام و عدم تناقض ، بهره مندي از ضمانت اجراي دروني و ... نسبت به حقوق بشر اسلامي نيز ثابت و صادق است افزون بر آن ، به دو نکته ديگر نيز بايد توجه داشت يکي برخورداري از مباني جهان بيني و انسان شناسي لازم ، دو ديگر عنايت به تکليف در کنار حق .
توضيح آن که ، مفاهيم و اصول متعالي کرامت انسان ، آزادي و برابري و برادري همه ي بني آدم تنها در پرتو مکاتب الهي که با آفريننده جهان و انسان سر و کار دارند امکان پذير است . آن جا که حقوق يا به طور کلي اموري اعتباري و بريده از واقعيات جهان هستي و انسان است و يا آن که انتزاع و برآيندي از واقعيتي خيالي و موهوم ، اثبات برهاني آن امکانپذير نيست ، بر خلاف مکاتب حقوق الهي و بويژه مکتب و نظام حقوقي اسلام که بر شناخت واقعيات جهان هستي و انسان استوار است .
1. با توجه به اين که هر صاحب حقي مي تواند از حق خويش صرف نظر کند ، و اعلاميه هم نسبت به حق حيات استثنايي از اين قاعده را اعلام نکرده است ؛ چنين برداشت مي شود که هر انساني مي تواند از حق حيات خويش ، صرف نظر کند و مثلا با خودکشي به عمر خود پايان دهد .
2. هيچ محدوديتي براي حق حيات در اعلاميه مطرح نشده است ، بنابراين در هيچ صورتي نمي توان به حيات ديگران آسيب رساند ، هرچند به حيات ميليونها انسان ديگر تجاوز کرده باشد يا درصدد تجاوز به آنها باشد .
تأکيد اعلاميه بر حق حيات ، هر چند تأکيدي درخور ستايش است اما حق حيات در اسلام بسي ارجمندتر و کاملترمطرح شده است ، زيرا :
اولا ، حيات به طور کلي ، نشاني از رحمت خداوند است (1) و نسبت به انسان نفخه اي از روح الهي است . (2)
اين نگاه به حيات ، از يک سو به آن ارزش مي بخشد و از سوي ديگر آن را امانتي در دست انسان مي داند ، که انسان امانتدار آن است و نه صاحب حق و مالک مطلق آن . اختيار انسان نسبت به حيات خويش در حدي است که امانتگذار (خداوند) بدو اختيار داده است .
از همين رو است که حيات ، فقط «حق» افراد نيست ، بلکه حفظ آن ، «تکليف» آنان نيز هست . از همينجاست که گذشتن از حق حيات ، جز در چارچوب ضوابط الهي ممنوع است و خودکشي نمونه اي از اين موارد ممنوعه است . (3)
حق حيات براي هرکسي ، و در نتيجه تکليف ديگران به رعايت اين حق ، تا آن جا است که سلب حيات يک فرد ، مانند سلب حيات همه انسانها معرفي شده است . (4)
بلکه هرگونه معاونت بر قتل (5) و حتي بي تفاوتي (6) نسبت به آن نيز حرام و ممنوع است ، چنانکه پناه دادن به قاتل نيز ناروا است . (7) و بالاتر از همه آن که بي تفاوتي در يافتن قاتل نيز جايز نيست .
در اسلام نه تنها هر کسي تکليف دارد که حق حيات ديگران را محترم شمرد و به آن تجاوز نکند ، بلکه بالاتر ، حتي وظيفه دارد که در حفظ حيات ديگران نيز اقدام کند . وجوب نجات غريق از اين نمونه است . و اين چيزي است که اعلاميه از اثبات آن عاجز است ، هرچند فطرت انسان اصيل او را بدين سو رهنمون باشد .
در پايان ، شايسته است به اين نکته توجه کنيم که اسلام و قرآن کريم براي انسان ، دو نوع حيات معرفي مي کند : يکي همين حيات مادي و بيولوژيک که موضوع اعلاميه نيز هست و ديگري حيات معنوي که آن را حيات طيبه (8) مي نامد . و حفظ يا اثبات حيات مادي را در پرتو حفظ و دستيابي به حيات طيبه توجيه مي کند . و در هنگام تزاحم اين دو حيات ، حيات مادي را به قربانگاه حيات معنوي مي برد .
از نگاه اسلام ، هرچند براي حيات مادي و طبيعي ، تقدم ذاتي وجود ، دارد ولي تقدم رتبي و ارزشي از آن حيات طيبه است . از اين رو است که نه تنها به انسان حق مي دهد که براي وصول به حيات طيبه ، از حيات مادي خويش صرف نظر کند ، بلکه گاه اين گذشتن از حيات مادي را تکليف انسان قرار مي دهد .
چنانکه از جانب ديگر حق حيات فرد تنها با تجاوز او به حق حيات مادي ديگران پايان نمي پذيرد بلکه تجاوز به حيات معنوي - که بسي خطيرتر و خطرناک تر است - نيز موجبي براي پايان حق حيات متجاوز محسوب مي شود . (9)
قائل شدن به کرامت ذاتي انسان در اعلاميه ، هرچند در برابر انديشه هايي که انسان را داراي طبيعتي گرگ صفت معرفي مي کند ، و يا در يک ديدگاه تبعيض آميز انسانها را به دو گروه بهره مند از کرامت و بي بهره از کرامت معرفي مي کند ، گامي بلند در جهت ارتقاي بشريت است ، اما در عين حال با نقدهايي مواجه است . از جمله آن که آيا مقصود از ذاتي بودن کرامت آن است که اين صفت هيچگاه و در هيچ حالتي از او جدا شدني نيست ، حتي اگر مرتکب بزرگترين جنايات شود يا آن که مقصود آن است که انسان فطرتا کريم است اما ممکن است با رفتار خود از اين کرامت فاصله بگيرد ؟ ظاهر مفاد اعلاميه همان شق اول است در صورتي که پشتوانه ي منطقي ندارد.
اما کرامت انسان از ديدگاه اسلام داراي پشتوانه ي منطقي است ، زيرا خداوند اين کرامت را به او داده است (10) و منشأ اين کرامت در بعد روحاني و معنوي انسان نهفته است . همان بعد که از دميده شدن روح الهي در انسان ريشه گرفته و به همين خاطر ، اين انسان خاکي ، مسجود فرشتگان گشته است . (11)
اسلام دو گونه کرامت براي انسان قائل است يکي کرامت ذاتي و اوليه که همه انسانها در آن مساوي هستند وديگري ، کرامت اکتسابي که در پرتو آن ، انسانها به نسبت کرامتي که کسب کرده اند از ارزش متفاوتي برخوردار مي گردند . کرامتي که در يک کلام در سايه ي تقوا حاصل مي شود . و چون تقوا خود داراي درجات مختلفي است در نتيجه کرامت انسان نيز داراي مراتب متفاوتي خواهد بود . (12) از سوي ديگر ، انسان با ترک تقوا و ارتکاب جنايات کرامت خود را از دست مي دهد و حتي ممکن است از همه ي حيوانات هم پست تر شود .
از ديدگاه اسلام کرامت براي انسان نه تنها حق است ، که تکليف نيز هست . يعني نه تنها ديگران حق ندارند به کرامت او آسيب رسانند بلکه خودش نيز حق گذشتن از کرامت خويش را ندارد و نمي تواند به ذلت و خواري تن در دهد .
در ماده 1 اعلاميه ، به اصل آزادي ذاتي انسان چنين اشارت رفته است : « تمام افراد بشر آزاد به دنيا مي آيند ... » و سپس در ماده 2 از بهره مندي همه افراد جامعه بشري از نعمت آزادي سخن گفته و در ماده 3 آن را به عنوان حق شخصي افراد معرفي کرده است . در ماده 5 به نفي بردگي پرداخته و در ماده 16 آزادي در امر ازدواج را مورد تصريح قرار داده و در ماده 18 و 19 و 20 از آزادي فکر ، وجدان و مذهب و نيز آزادي عقيده و بيان و آزادي تشکيل مجامع سياسي و ... سخن گفته است . و بالاخره در ماده 29 ، محدوديتها و استثناهاي وارد بر آن را بيان کرده است .
در اين موارد هر چند بعضا بر آزادي نوع انسان اشاره شده اما بيشتر بر آزادي فردي تکيه شده است و اين که هر فرد انسان ، در داشتن عقيده و دين ، بيان عقيده و دين ، اجراي مراسم ديني ، ازدواج و شرکت در فعاليتهاي سياسي و ... آزاد است . آن نوع آزادي که بر بنيان نگرش « اصالت فرد » استوار است .
به هر حال ، براي دريافت حقيقت اصل آزادي انسان و ديدگاه اسلام نسبت به اين اصل و شاخه هاي آن ، به اين نکته مقدماتي بايد توجه داشت که واژه ي آزادي داراي مفاهيم مختلف فلسفي ، روانشناختي ، اخلاقي و حقوقي است که عدم توجه به آنها ، باعث خلط مبحث و مغالطه در تحقيق مي شود . از مفاهيم مختلف آزادي ، آنچه در اين بحث بيشتر بکار مي آيد و غفلت از آن ، چه بسا موجب سوء برداشت از متون ديني و اسلامي شود . دو مفهوم آزادي تکويني و آزادي تشريعي است .
1- آزادي تکويني (فلسفي) ؛ آزادي تکويني بدين معني است که انسان در چارچوب فعاليتهاي ارادي خويش ، طبيعتا آزاد است . بر اساس اين آزادي است که دين و دينداري معني پيدا مي کند ، اعمال ارادي انسان صفت اخلاقي مي يابد و به خوب ويا بد متصف مي گردد . اين نوع از آزادي جوهره ي انسانيت است و انسان بدون اين آزادي با ساير حيوانات چندان تفاوتي نخواهد داشت . قرآن کريم تصريح مي فرمايد که خداوند راه را به انسان نشان داده است و راه «رشد»و «غي» را بر او نمايانده است ، و انسان را ، پس از هدايت ، آزاد گذارده است که هر کدام را که مي خواهد آزادانه و در عين حال مسئولانه ، برگزيند (14) ، و به دليل وجود اين آزادي در گزينش ، ثواب و يا عقاب ناشي از حسن اختيار و يا سوء اختيار خويش را نيز تحمل و تقبل نمايد . با وجود اين نوع از آزادي است که انسان به کرامت هاي اکتسابي و مدارج عالي آن دست مي يابد . بدون اين آزادي ، کرامت اکتسابي و حتي کرامت ذاتي نيز براي انسان بي معني است ، اين مفهوم از آزادي نه عين کرامت انسان ، بلکه مبناي کرامت او و جوهره ي انسانيت است . از همه مواردي که در اعلاميه سخن از آزادي انسان رفته است ، حداکثر مي توان تنها ماده 1 را ، آن هم به کمک توجيهاتي چند ، ناظر به اين نوع از آزادي دانست .
2- آزادي تشريعي ( حقوقي و قانوني ) ؛ مقصود از اين نوع آزادي آن است که انسان ، علاوه بر آن که بلحاظ طبيعي و تکويني در انجام يکي از چند کار و يا اختيار يکي از چند امر آزاد است ، به لحاظ حقوقي ، قانوني و يا شرعي نيز در اين گزينش و انتخاب آزاد باشد . مفهوم اين نوع از آزادي ، مشروعيت و جواز همه ي گزينه ها و اطراف اختيار انسان است .
به عنوان مثال ، انسان در انتخاب شغل در راستاي تأمين معاش خويش آزاد است که زراعت را انتخاب کند يا صناعت و يا تجارت را . اين بدان معني است که گزينش هر يک از اين سه شغل ، قانوني و مشروع است . در مقابل ، اگر به او آزادي تأمين معاش از راه استثمار و ربا خواري داده نشود مفهومش اين است که انتخاب اين شغل مشروع و قانوني نيست و علي رغم داشتن آزادي تکويني در انتخاب اين کار ، آزادي قانوني و تشريعي ندارد .
در راستاي استفاده قانونمند از اصل آزادي و در جهت برخورد با گزينش گزينه هاي نامشروع و غير قانوني ، بر حسب مورد دو نوع رفتار مشاهده مي شود . حداقل رفتار اين است که براي چنين گزينه اي اعتبار حقوقي و قانوني قائل نشوند و در مرحله اي فراتر ، براي انتخاب آن گزينه ، مجازات تعيين نموده و يا حتي با اجبار فيزيکي مانع گزينش آن شوند . به عنوان مثال ، اگر کسي با آزادي تام اراده ، معامله اي غير قانوني انجام دهد ، اثر حقوقي بر آن مترتب نيست و اگر کسي به مال ديگران تعدي کرد ، مجازات مي شود و اگر کسي قصد انجام اعمالي بر خلاف مصالح و امنيت ملي کشوري را داشته باشد - در صورت اطلاع - از انجام عمل توسط او ، پيشگيري مي شود . علت هر يک از اين برخوردها آن است که علي رغم وجود آزادي تکويني و فلسفي ، آزادي قانوني و حقوقي و تشريعي وجود ندارد و شخص نمي تواند با استناد نابجا به اصل آزادي مرتکب اين نوع اعمال گردد . از ميان اين دو مفهوم آزادي ، مفهوم اخير آن ، يعني آزادي تشريعي و قانوني است که موضوع بحث ما است .
از آنچه گذشت روشن شد که :
اولا ، در آزادي تشريعي و قانوني ، آزادي در گزينش ، به معناي مشروعيت همه ي گزينه هاي اطراف است ، اما در آزادي تکويني ، آزادي در گزينش به معناي مشروعيت همه گزينه هاي اطراف نيست .
ثانيا ، آزادي تشريعي و قانوني ، يک اصل مطلق نيست ، بلکه در هر مورد قلمرو خاص خود را دارد و انتخاب گزينه اي فراسوي آن قلمرو ، مشروعيت نداشته و حسب مورد با آن برخورد مي شود . بحث اصلي پيرامون اصل آزادي ، در واقع مربوط به همين قلمرو آزادي و به عبارت ديگر استثناها و محدوديتهاي وارد بر آزادي است ، وگرنه نفس اصل آزادي في الجمله از آن چنان بداهت و يا حداقل مقبوليت عام و احيانا ارزشي والا برخوردار است که هيچ فرد و يا مکتب منطقي - و از جمله مکتب اسلام - با آن مخالفتي ندارد . تمام بحث در تحديد آزادي و معيار اين تحديد است و اين جا است که مکاتب و نظامهاي مختلف حقوقي تأثير خود را بر اصل آزادي جلوه گر مي سازند .
ماده 29 اعلاميه در مقام بيان محدوديت هاي وارده بر حقوق و آزادي هاي مندرج در اعلاميه چنين مقرر مي دارد « هر کس در اجراي حقوق و استفاده از آزادي هاي خود ، فقط تابع محدوديتهايي است که به وسيله ي قانون ، منحصرا به منظور تأمين شناسايي و مراعات حقوق و آزاديهاي ديگران و براي مقتضيات صحيح اخلاقي و نظم عمومي و رفاه همگاني ، در شرايط يک جامعه دموکراتيک وضع گرديده است . »
در وجه غالب و کلاسيک دموکراسي ، معمولا تنها يک اصل را براي بيان قلمرو و محدوديت حقوق و آزاديهاي افراد ، اعلام مي کنند و آن اين که « به حقوق و آزاديهاي ديگران صدمه وارد نشود » اما ، اعلاميه بيش از اين سخن گفته است ، زيرا :
اولا ، محدوديت را کاملا تابع قانون دانسته و به عبارت ديگر آن دسته از حقوق و آزادي هاي ديگران ، مرز آزادي و حقوق هر فرد قرار مي گيرد که مورد شناسايي قانوني واقع شود .
ثانيا ، به دنبال اين عامل محدوديت ، از عوامل محدوديت ديگري نظير مقتضيات صحيح اخلاقي ، نظم عمومي و رفاه همگاني ، آن هم در شرايط يک جامعه دموکراتيک ، سخن بميان آورده است .
در اين جا چند نکته قابل توجه است :
1. اگر مرز حقوق و آزادي هر فرد ، حقوق و آزادي هاي صرفا قانوني ديگر افراد باشد ، لازمه اش آن است که تجاوز به آن دسته از حقوق و آزادي هاي ديگران که به دليل کاستي قانون ، هنوز مورد شناسايي قانوني قرار نگرفته ، مجاز باشد .
2. همچنانکه اگر قانون شناسايي کننده حقوق و آزادي هاي ديگران ، منطبق بر « شرايط يک جامعه دموکراتيک » ! نباشد ، تجاوز به آن حقوق و آزادي ها نيز بلا مانع خواهد بود .
3. مهمترين نکته اين است که چندان روشن نيست که آيا ذکر ساير عوامل محدوديت حقوق و آزادي هاي فردي ، از قبيل ذکر خاص بعد از عام و يا مصاديق و افراد بعد از بيان کلي است که در اين صورت در حقيقت چيزي نيست جز بيان همان معيار غالب و کلاسيک دموکراسي ، يعني « عدم تجاوز به حقوق و آزادي ديگران » ، يا آن که آنها را عواملي مستقل دانسته است . که در اين صورت اگر فرضا ، رفتار يک فرد ، حتي تجاوز به حقوق و آزادي ديگران نباشد ، ممکن است به جهت آسيبي که به نظم عمومي ، رفاه همگاني ومقتضيات صحيح اخلاقي وارد مي سازد ، غير قانوني و ممنوع تلقي گردد .
در صورت اخير ، جمع بين « مقتضيات صحيح اخلاقي » به عنوان يک عامل تحديد حقوق و آزادي هاي فردي با « وضع آنها در شرايط يک جامعه دموکراتيک » نوعي تناقض است . چرا که مقوله اخلاق ، غير از مقوله حقوق و قانون و جعل و وضع ، و فراتر از آنها است . بخصوص آن که اين «وضع» هم به « شرايط يک جامعه دموکراتيک » !! مشروط گرديده است . تناقض آن جا آشکار مي گردد که در يک جامعه دموکراتيک و براساس اصل اکثريت آراء ؛ رفتاري ناسازگار با « مقتضيات صحيح اخلاقي » قانوني اعلام گردد ، در اين صورت ، همه عوامل تحديد به يک عامل بازگشت مي کند و آن عبارت است از : « عدم تجاوز به حقوق و آزادي هاي قانوني ديگران » که بر مبناي خواست اکثريت استوار گشته است .
خلاصه کلام آن که ، اين فراز از ماده 29 اعلاميه دو گونه تفسير مي پذيرد . يکي آن که ، تنها عامل محدوديت و استثناي حقوق و آزادي هر فرد ، رعايت حقوق و آزادي ديگران باشد و ديگر آن که ، علاوه بر عامل مذکور ، مقتضيات صحيح اخلاقي و ... نيز به عنوان ديگر عوامل تحديد محسوب شوند . عواملي که به جهت ارزشي بودن ، از آنها تحت عنوان « کرامت انسان » نيز مي توان ياد کرد .
از نظر اسلام ، حقوق و آزادي هر فرد ، نه تنها به رعايت حقوق و آزادي ديگران محدوديت مي يابد ، بلکه به اصل کرامت انسان نيز تحديد مي گردد . بنابراين اگر وجود نوعي از حق و يا آزادي براي فرد ، موجب نقض کرامت او گردد ، چنين آزادي و يا حقي مشروع تلقي نخواهد شد تا چه رسد به آن که موجب نقض کرامت ديگر افراد ويا نقض کرامت جامعه گردد .
بر اين اساس است که انجام برخي اعمال مثل شرب خمر ؛ حتي اگر کمترين صدمه اي به حقوق و آزادي هاي ديگران وارد نسازد ، باز هم حرام و ممنوع اعلام شده و مرتکب آن مستحق مجازات است .
در مقايسه ي ديدگاه اسلام با اعلاميه نسبت به اصل آزادي و مهمتر از آن محدوديت هاي وارد بر اين اصل ، مي توان به طور خلاصه چنين گفت :
اگر اعلاميه فقط يک عامل را به عنوان عامل تحديد و استثناي وارد بر اصل آزادي پذيرفته باشد (= عدم تجاوز به حقوق و آزادي ديگران ) در اين صورت بين دو ديدگاه اعلاميه و ديدگاه اسلام تفاوتي وسيع و بنيادين وجود دارد . چرا که تجاوز به حق خود و حق خدا نيز از ديدگاه اسلام ممنوع است . اما اگر اعلاميه ، مقتضيات صحيح اخلاقي و .. را نيز به عنوان ديگر عوامل تحديد کننده مطرح کرده باشد در اين صورت ديدگاه اعلاميه و ديدگاه اسلام به لحاظ مبنايي و اين که هر دو « کرامت انسان » را به عنوان عامل تحديد حقوق و آزادي فردي پذيرفته اند ، خيلي به هم نزديک مي شود ، هرچند ممکن است هنوز به لحاظ تشخيص مصداق و اين که کدام رفتار مخالف کرامت انسان و ناسازگار با مقتضيات صحيح اخلاقي است اختلاف وجود داشته باشد .
3- شاخه هاي اصلي آزادي ؛ اينک پس از بيان مفهوم آزادي مورد نظر در اصل آزادي و نيز ضرورت تحديد آزادي ، اشاره اي گذرا به چند شاخه اصلي از اصل آزادي خواهيم داشت :
1. از نگاه اسلام ، اصل اوليه ، آزادي انسان است و بردگي - آن جا که به صورت خيلي محدود پذيرفته شده است - يک استثناء از قاعده و اصل اوليه است . اين آزادي نه تنها حق انسان ، بلکه تکليف او است و هيچ انساني حق ندارد که با اختيار خود ، خويشتن را برده ديگري سازد . (15)
2. به جز جنگ ، همه ي ديگر عوامل پيدايش بردگي ، نظير بردگي به خاطر فقر ، بردگي به خاطر عجز از پرداخت دين ، بردگي به خاطر ارتکاب برخي از جرايم و ... در اسلام ممنوع شده است . نمونه آن ، مبارزه پيامبر با بردگي انسانهايي بود که از آفريقا ربوده مي شدند و درديگر کشورها به عنوان برده فروخته مي شدند . (16)
3. نسبت به پذيرش موارد محدود و اندک بردگي در اسلام ، يعني بردگي در نتيجه جنگ نيز بايد توجه داشت که :
اولا ، شرايط روزگار عصر بعثت ايجاب نمي کرد که اسلام به طور يکطرفه به الغاي کلي بردگي ناشي از جنگ و اسارت نيروهاي دشمن بپردازد .
ثانيا ، به بردگي گرفتن اسيران دشمن هم يک امر الزامي نبوده بلکه تنها يکي از راههاي پايان اسارت نيروهاي دشمن بوده است ، چرا که دولت اسلام - در صورت مصلحت - مي تواند با گرفتن فديه و يا حتي بدون آن ، اسيران دشمن را آزاد سازد . چنانکه پيامبر گرامي اسلام صلي الله عليه و آله در فتح مکه چنين کرد .
4. پذيرش همين مورد محدود از بردگي هم ، بلحاظ کيفي با آنچه در آن زمان و حتي تا همين اواخر و تا قبل از اعلام الغاء بردگي وجود داشته ، به طور کلي متفاوت است . زيرا در نظام اجتماعي مبتني بر برده داري ، گروهي از انسانها بي هيچ دليل و منطقي صرفا به موجب نژاد و رنگ پوست برده محسوب مي شدند و از هيچ ارزش انساني برخوردار نبودند . اما در نظام اسلام ، حداکثر اختلاف انسانهاي آزاد و برده ، تنها برخي اختلافات حقوقي بود - که طبعا بدون وجود اين اختلاف بردگي ديگرمفهوم و مصداقي نمي يافت - اما به لحاظ ارزشي وانساني ، بردگان همچون آزادگان ، از گوهر انسانيت برخوردار بودند و از اين جهت با انسانهاي آزاد هيچ تفاوتي نداشتند . (17)
5. در عين حال ، در متن اسلام دستوراتي مشاهده مي شود که به گونه هاي مختلف ، حتي همين موارد اندک از بردگي توأم با رعايت اصول اخلاقي و انساني را نيز به طور کلي از بين ببرد . (18)
نتيجه آن که ، از نظر اسلام ، اصل بر حريت انسان است و بردگي به عنوان يک استثناء ، آنهم به گونه ي اسلامي اش ، در مواردي اندک و محدود پذيرفته شده است . شاهد اين مسئله نيز آن که ، در کتابهاي فقهي ، کتابي تحت عنوان « کتاب الاسترقاق » پيدا نمي کنيم ، بلکه بر عکس ، مسائل بردگي در « کتاب العتق » مورد بحث واقع شده است .
آن گاه و پس از پيدايش فرصت انديشه و تعقل ، مردم را به توحيد و اسلام فرا خوانده و آنانرا در عين آزادي تکويني ، در پذيرش و عدم پذيرش توحيد و اسلام ، مسؤول اعلام کرده است ( توضيح بيشتر اين بحث در قسمت مربوط به جنگ در اسلام آمده است ) .
از سوي ديگر ، مذهب در نگاه اسلام فقط در اعتقادات قلبي خلاصه نمي شود و از همين رو است که به لحاظ تشريعي و قانوني آزادي مذهبي در اسلام ، با اصل آزادي مطلق مذهبي مذکور در اعلاميه تفاوتهايي پيدا مي کند . توضيح آن که ، گاهي مذهب به يک سلسله اعتقادات قلبي و حداکثر يک سري رفتار صرفا شخصي منحصر مي شود که با زندگي اجتماعي و حقوقي انسان ، ارتباطي ندارد و از هيمن جهت است که به همه ي مذاهب - علي رغم همه اختلافشان ، از حقيقت تا خرافه - به يک چشم و به گونه اي مساوي مي نگرند . با داشتن چنين مذهبي ، هر نوع سيستم حقوقي را مي توان پذيرفت چنانکه متعاکسا ، هر سيستم حقوقي نيز با داشتن چنين مذهبي قابل جمع است . و از همين جهت است که اعلاميه ، براحتي اصل آزادي مطلق مذهبي را اعلام کرده و به لحاظ قانوني و حقوقي ، انسان را در داشتن و نداشتن مذهب و نيز در انجام مراسم مذهبي آزاد دانسته است ، و يگانه محدوديتي که براي او قائل شده همان است که در ماده 29 آمده است ، که استفاده از اين حق تا آن جا است که به حقوق و آزادي ديگران لطمه اي وارد نسازد . يکي از بارزترين مصاديق اين محدوديت آن جا است که دستورات مذهبي با قوانين و نظام حقوقي حاکم بر جامعه اي ناسازگار باشد که طبعا در چنين موردي ، اين تعارض به ضرر مذهب و به نفع نظام حقوقي حل خواهد شد .
اما از نگاه اسلام از آن جا که مذهب با گوهر انسانيت مرتبط است ، طبعا بين داشتن و نداشتن مذهب تفاوت وجود دارد چنانکه مذاهب حقيقي با مذاهب خرافي و ساختگي مساوي نخواهند بود ؛ و چون مذهب به اعتقادات شخصي و قلبي و رفتار شخصي منحصر نمي شود ، پذيرفتن آزادي مطلق در داشتن و نداشتن مذهب و انجام هر نوع رفتار مذهبي ، به معناي پذيرش هرج و مرج و تعارض اجتماعي است ، و طبعا چنين چيزي مقبول اسلام نخواهد بود .
در اين جا نيز آنچه مهم است ، محدوديتهاي حاکم بر اين اصول است وگرنه اصل آنها ، آنچنان منطقي و بديهي است که انکار آن از جانب هيچ عاقلي ممکن نيست .
در اعلاميه محدوديت و استثناهاي وارد بر اين آزادي ها ، همان است که در ماده بيست و نهم آمده است يعني حفظ حقوق و آزادي ديگران و عدم تعرض به آنها . اما از نگاه اسلام ، غير از اين استثنا و عامل محدوديت ، عامل مهمتر ، حفظ کرامت خود فرد ، ساير افراد و جامعه ي انساني است ، هرچند ظاهرا با حقوق و آزادي ديگران تعارضي نداشته باشد . شايد بر هيچ منصفي - که خويشتن را از دام شعارهاي زيبا و فريبنده رها ساخته باشد - پنهان نباشد که ضرر و زياني که بشر امروز ازآزادي مطلق قلم وبيان و فيلم و مانند آنها متحمل گرديده است کمتر از زيان ناشي از عدم آزادي بيان نيست . به هر حال به دليل عدم فرصت و مجال ، به اين جمله بسنده مي کنيم که همه حقوق و آزادي هاي مطرح شده در اعلاميه از ديدگاه اسلام تا آن جا پذيرفته شده است که تعارضي با کرامت انساني او نداشته باشد و راه تکامل معنوي او را سد نکند .
گفتني است گرچه ممکن است افراد از جهات و ابعاد مختلف با يکديگر مساوي باشند ، اما هدف اصلي اعلاميه ، بيان تساوي حقوقي انسانها است . اين تساوي حقوقي به دو گونه قابل تصور است :
1. تساوي در برابر قانون ؛ يعني آن که همه ي انسانها ، در برابر قانون مساوي باشند و قانون نسبت به حقوق و تکاليف آنان بي هيچ امتياز و تبعيضي اجرا گردد .
2. تساوي قانوني ؛ يعني آن که همه انسانها ، جداي از ويژگي هاي شخصي ، فردي ، ملي ، تاريخي ، نژادي و ... داراي حقوق و وظائفي يکسان باشند .
از ميان اين دو تصور ، هر قدر که اطلاق تصور اول با واقعيت ونيز با اصل عدالت به عنوان يکي از بنيادي ترين و ارزشمندترين مباني و يا اهداف حقوق - که مورد پذيرش عمومي نيز واقع شده است - سازگار است ، اطلاق تصور دوم با آن ناسازگار است ، چرا که آنچه که هم واقعي و هم عادلانه است حقوق و وظائف يکسان در شرايط يکسان است . وگرنه حقوق و تکاليف يکسان افراد ، در شرايط نامتساوي هم با عدالت سازگار نيست و هم آن که چه بسا به دليل ناسازگاري اش با واقعيت ، قابليت اجرايي نيز نداشته باشد .
شايد به همين علت است که اعلاميه ، علي رغم تلاشي که در جهت رفع هرگونه تبعيض و اعتبار قانوني دارد و در اين مسير ، آنچنان آرماني گام برداشته که در درون خود دچار تناقض با برخي ديگر از اصول پذيرفته خود گشته است ، لکن در نهايت مجبور شده است به گونه اي غير مستقيم تساوي مطلق حقوقي افراد را نفي و آن را مشروط به شرايط مساوي کند و تساوي او را در نيل به مشاغل عمومي کشور و يا دريافت اجرت مساوي ، به وضعيت و کار مساوي افراد منوط سازد ( ماده 21 ، بند 2 و ماده 23 ، بند 2 ) .
کليت اين اصل از ديدگاه اسلام ،آنچنان روشن و آشکار است که بر هيچ اسلام آشنايي پنهان نيست . اسلام در چهارده قرن پيش و در دوراني که انسان از انواع تبعيض ها و نابرابري ها رنج مي برد ، به گونه هاي مختلف و در ابعاد متفاوت برابري و حتي برادري انسانها را اعلام نمود .
اصل تساوي انسانها از ديدگاه اسلام ، در مرحله نخست ، از نگاه توحيدي اسلام ريشه مي گيرد و در مرحله ي بعد ، از اين جهت که همه ي انسانها زاده ي يک پدر و مادر بوده و همه ، بني آدم محسوب مي گردند . از اين نگاه به جهان و انسان ، تساوي هاي ذيل نتيجه مي شود :
تساوي همه انسانها در گوهر انسانيت و کرامت ذاتي ، تساوي انسانها در قابليت نيل به سعادت جاويد و کسب ارزشها و کرامات اکتسابي .
افزون بر اين ، مساوات حقوقي که موضوع بحث اعلاميه است نيز از ديگر نتايج اين ديدگاه است . بنابراين اصل تساوي افراد در برابر قانون و دادگاه و نيز تساوي قانوني و حقوقي افراد ( در شرايط يکسان و مساوي ) از مسلمات نظام حقوقي اسلام است .
اصل تساوي در برابر قانون و تساوي قضايي آنچنان روشن است که نيازي به توضيح ندارد . در آيين اسلام حتي شخص پيامبر گرامي اسلام صلي الله عليه و آله نيز همانند ساير مردم ، موضوع حق و تکليف است . در تساوي قضايي اسلام ، همين بس که وقتي اميرمؤمنان عليه السلام در دادگاه اسلام از طرف قاضي با عنوان کنيه اش ( که نشانگر احترام است ) مورد خطاب واقع مي شود به او اعتراض مي کند که چرا تساوي و عدالت قضايي را مراعات نکرده و او را همانند طرف ديگر با نام نخوانده است .
در اين ميان ، آنچه بيشتر قابل توجه است ، تساوي قانوني افراد است . در نظام حقوقي اسلام اصل تساوي حقوقي و قانوني افراد ، صرف نظر از هر نوع تبعيض نژادي ، زباني ، قومي ، ملي ، تاريخي و ... پذيرفته شده است و تنها دو استثناء بر آن مشاهده مي شود ؛ که هر دو ، از توجه به واقعيت و اصل عدالت ناشي مي گردد . اولين استثنا که از واقع نگري اسلام ناشي مي شود مربوط به حقوق ذاتي ، اوليه و تغيير ناپذير انسانها يعني برخي تفاوتهاي حقوقي بين زن و مرد است و دومين استثنا که از اصل عدالت خواهي اسلام سرچشمه مي گيرد مربوط به حقوق اکتسابي ، ثانويه و تحول پذير انسانها است .
توضيح آن که از ديدگاه اسلام ، از يک طرف ، چون همه ي انسانها آفريده ي خداي واحدي هستند و فرزندان يک پدر و يک مادر بوده ، در گوهر انسانيت با يکديگر مشترک مي باشند ، در قلمرو اين اشتراک از حقوق و تکاليف يکسان و همانندي برخوردارند و از اين جهت فرقي بين عرب و عجم و سياه و سفيد و زن و مرد نيست .
در اين ميان ، يگانه استثنا ، تفاوت حقوقي زن و مرد ، آن هم فقط در چند مورد محدود و اندک است که از ويژگي خاص زنانگي و مردانگي انسان ناشي مي شود ، به گونه اي که قائل شدن به تساوي حقوقي در اين زمينه ها هم ناشدني است ، چرا که بر خلاف واقعيات هستي و تفاوتهاي تغيير ناپذير مرد و زن است ، و هم نامطلوب است ، چرا که بر خلاف اصل عدالت است ( توضيح بيشتر اين مطلب در بخش مربوط به حقوق زن و خانواده گذشت ) .
از طرف ديگر ، هرچند نسبت به حقوقي که به ذات و طبيعت اوليه انسان مربوط مي شود اصل بر تساوي حقوقي است ، اما در حقوقي که به ابعاد شخصيت اکتسابي انسان مربوط مي شود ، اصل تساوي حقوقي مشروط - و نه مطلق - پذيرفته شده است . يعني حقوق مساوي در شرايط مساوي پذيرفته شده است ( شرايطي که تحقق آنها تقريبا در اختيار انسان است ) . به عنوان مثال در همه دنيا پذيرفته شده است و در اعلاميه نيز بدان تصريح گرديده است که دريافت دستمزد مساوي در برابر کار مساوي است ، و تساوي در نيل به مقامات عالي کشوري و سياسي نيز منوط به وضعيت متساوي افراد است . مثلا در همه کشورها ، براي احراز پست رياست جمهوري و يا نمايندگي مجلس و يا ... شرايطي مقرر گرديده است که به موجب آن اکثريت افراد آن جامعه از تصدي چنين مناصبي محروم گشته و نيل به اين مقامات و استفاده از اين حق ، مخصوص واجدين شرايط مذکور است . در عين حال ، هيچ کس چنين اختلافاتي را ، بر نابرابري حقوقي حمل نمي کند و به بهانه ي رفع تبعيض و نابرابري خط بطلان بر اين مقررات نمي کشد و عالم و عامي ، و سياستمدار و بي سياست را در احراز اين مناصب يکسان نمي پندارد . پذيرش حقوق و تکاليف نامتساوي در شرايط و وضعيت نامتساوي همان مقدار بديهي ، معقول و مقبول است که اصل تساوي حقوق در شرايط مساوي . آنچه در اين ميان مهم است مباني تشخيص اين مشروطيت است که به گونه اي حکيمانه و عادلانه باشد . زيرا هر نوع اختلافي ، لزوما و منطقا موجب اختلاف در حقوق افراد نمي شود چرا که در اين صورت اصولا سخن گفتن از سيستم حقوقي و اشتراک حقوق مفهوم پيدا نمي کند .
اختلاف نظام حقوقي اسلام با حقوق بشر و يا ساير نظامهاي حقوقي - آن جا که چنين اختلافي وجود داشته باشد - يک اختلاف مبنايي در اصل مشروطيت تساوي حقوقي نيست ، بلکه اختلاف در تشخيص شرايطي است که اختلاف آنها ، موجب اختلاف حقوقي مي شود و از آن جا که نظام حقوقي اسلام ، بر اساس اراده ي خداوندي عليم ، حکيم و عادل استوار است منطقا مشروطيت تساوي حقوقي مذکور در اسلام ، واقع بينانه ترين و عادلانه ترين نوع مشروطيت است .
توضيح آن که ، مفاهيم و اصول متعالي کرامت انسان ، آزادي و برابري و برادري همه ي بني آدم تنها در پرتو مکاتب الهي که با آفريننده جهان و انسان سر و کار دارند امکان پذير است . آن جا که حقوق يا به طور کلي اموري اعتباري و بريده از واقعيات جهان هستي و انسان است و يا آن که انتزاع و برآيندي از واقعيتي خيالي و موهوم ، اثبات برهاني آن امکانپذير نيست ، بر خلاف مکاتب حقوق الهي و بويژه مکتب و نظام حقوقي اسلام که بر شناخت واقعيات جهان هستي و انسان استوار است .
مطالعه تطبيقي اصول و مباني مشترک
اول : حق حيات
1. با توجه به اين که هر صاحب حقي مي تواند از حق خويش صرف نظر کند ، و اعلاميه هم نسبت به حق حيات استثنايي از اين قاعده را اعلام نکرده است ؛ چنين برداشت مي شود که هر انساني مي تواند از حق حيات خويش ، صرف نظر کند و مثلا با خودکشي به عمر خود پايان دهد .
2. هيچ محدوديتي براي حق حيات در اعلاميه مطرح نشده است ، بنابراين در هيچ صورتي نمي توان به حيات ديگران آسيب رساند ، هرچند به حيات ميليونها انسان ديگر تجاوز کرده باشد يا درصدد تجاوز به آنها باشد .
تأکيد اعلاميه بر حق حيات ، هر چند تأکيدي درخور ستايش است اما حق حيات در اسلام بسي ارجمندتر و کاملترمطرح شده است ، زيرا :
اولا ، حيات به طور کلي ، نشاني از رحمت خداوند است (1) و نسبت به انسان نفخه اي از روح الهي است . (2)
اين نگاه به حيات ، از يک سو به آن ارزش مي بخشد و از سوي ديگر آن را امانتي در دست انسان مي داند ، که انسان امانتدار آن است و نه صاحب حق و مالک مطلق آن . اختيار انسان نسبت به حيات خويش در حدي است که امانتگذار (خداوند) بدو اختيار داده است .
از همين رو است که حيات ، فقط «حق» افراد نيست ، بلکه حفظ آن ، «تکليف» آنان نيز هست . از همينجاست که گذشتن از حق حيات ، جز در چارچوب ضوابط الهي ممنوع است و خودکشي نمونه اي از اين موارد ممنوعه است . (3)
حق حيات براي هرکسي ، و در نتيجه تکليف ديگران به رعايت اين حق ، تا آن جا است که سلب حيات يک فرد ، مانند سلب حيات همه انسانها معرفي شده است . (4)
بلکه هرگونه معاونت بر قتل (5) و حتي بي تفاوتي (6) نسبت به آن نيز حرام و ممنوع است ، چنانکه پناه دادن به قاتل نيز ناروا است . (7) و بالاتر از همه آن که بي تفاوتي در يافتن قاتل نيز جايز نيست .
در اسلام نه تنها هر کسي تکليف دارد که حق حيات ديگران را محترم شمرد و به آن تجاوز نکند ، بلکه بالاتر ، حتي وظيفه دارد که در حفظ حيات ديگران نيز اقدام کند . وجوب نجات غريق از اين نمونه است . و اين چيزي است که اعلاميه از اثبات آن عاجز است ، هرچند فطرت انسان اصيل او را بدين سو رهنمون باشد .
در پايان ، شايسته است به اين نکته توجه کنيم که اسلام و قرآن کريم براي انسان ، دو نوع حيات معرفي مي کند : يکي همين حيات مادي و بيولوژيک که موضوع اعلاميه نيز هست و ديگري حيات معنوي که آن را حيات طيبه (8) مي نامد . و حفظ يا اثبات حيات مادي را در پرتو حفظ و دستيابي به حيات طيبه توجيه مي کند . و در هنگام تزاحم اين دو حيات ، حيات مادي را به قربانگاه حيات معنوي مي برد .
از نگاه اسلام ، هرچند براي حيات مادي و طبيعي ، تقدم ذاتي وجود ، دارد ولي تقدم رتبي و ارزشي از آن حيات طيبه است . از اين رو است که نه تنها به انسان حق مي دهد که براي وصول به حيات طيبه ، از حيات مادي خويش صرف نظر کند ، بلکه گاه اين گذشتن از حيات مادي را تکليف انسان قرار مي دهد .
چنانکه از جانب ديگر حق حيات فرد تنها با تجاوز او به حق حيات مادي ديگران پايان نمي پذيرد بلکه تجاوز به حيات معنوي - که بسي خطيرتر و خطرناک تر است - نيز موجبي براي پايان حق حيات متجاوز محسوب مي شود . (9)
دوم : اصل کرامت انساني
قائل شدن به کرامت ذاتي انسان در اعلاميه ، هرچند در برابر انديشه هايي که انسان را داراي طبيعتي گرگ صفت معرفي مي کند ، و يا در يک ديدگاه تبعيض آميز انسانها را به دو گروه بهره مند از کرامت و بي بهره از کرامت معرفي مي کند ، گامي بلند در جهت ارتقاي بشريت است ، اما در عين حال با نقدهايي مواجه است . از جمله آن که آيا مقصود از ذاتي بودن کرامت آن است که اين صفت هيچگاه و در هيچ حالتي از او جدا شدني نيست ، حتي اگر مرتکب بزرگترين جنايات شود يا آن که مقصود آن است که انسان فطرتا کريم است اما ممکن است با رفتار خود از اين کرامت فاصله بگيرد ؟ ظاهر مفاد اعلاميه همان شق اول است در صورتي که پشتوانه ي منطقي ندارد.
اما کرامت انسان از ديدگاه اسلام داراي پشتوانه ي منطقي است ، زيرا خداوند اين کرامت را به او داده است (10) و منشأ اين کرامت در بعد روحاني و معنوي انسان نهفته است . همان بعد که از دميده شدن روح الهي در انسان ريشه گرفته و به همين خاطر ، اين انسان خاکي ، مسجود فرشتگان گشته است . (11)
اسلام دو گونه کرامت براي انسان قائل است يکي کرامت ذاتي و اوليه که همه انسانها در آن مساوي هستند وديگري ، کرامت اکتسابي که در پرتو آن ، انسانها به نسبت کرامتي که کسب کرده اند از ارزش متفاوتي برخوردار مي گردند . کرامتي که در يک کلام در سايه ي تقوا حاصل مي شود . و چون تقوا خود داراي درجات مختلفي است در نتيجه کرامت انسان نيز داراي مراتب متفاوتي خواهد بود . (12) از سوي ديگر ، انسان با ترک تقوا و ارتکاب جنايات کرامت خود را از دست مي دهد و حتي ممکن است از همه ي حيوانات هم پست تر شود .
از ديدگاه اسلام کرامت براي انسان نه تنها حق است ، که تکليف نيز هست . يعني نه تنها ديگران حق ندارند به کرامت او آسيب رسانند بلکه خودش نيز حق گذشتن از کرامت خويش را ندارد و نمي تواند به ذلت و خواري تن در دهد .
سوم : اصل آزادي
در ماده 1 اعلاميه ، به اصل آزادي ذاتي انسان چنين اشارت رفته است : « تمام افراد بشر آزاد به دنيا مي آيند ... » و سپس در ماده 2 از بهره مندي همه افراد جامعه بشري از نعمت آزادي سخن گفته و در ماده 3 آن را به عنوان حق شخصي افراد معرفي کرده است . در ماده 5 به نفي بردگي پرداخته و در ماده 16 آزادي در امر ازدواج را مورد تصريح قرار داده و در ماده 18 و 19 و 20 از آزادي فکر ، وجدان و مذهب و نيز آزادي عقيده و بيان و آزادي تشکيل مجامع سياسي و ... سخن گفته است . و بالاخره در ماده 29 ، محدوديتها و استثناهاي وارد بر آن را بيان کرده است .
در اين موارد هر چند بعضا بر آزادي نوع انسان اشاره شده اما بيشتر بر آزادي فردي تکيه شده است و اين که هر فرد انسان ، در داشتن عقيده و دين ، بيان عقيده و دين ، اجراي مراسم ديني ، ازدواج و شرکت در فعاليتهاي سياسي و ... آزاد است . آن نوع آزادي که بر بنيان نگرش « اصالت فرد » استوار است .
به هر حال ، براي دريافت حقيقت اصل آزادي انسان و ديدگاه اسلام نسبت به اين اصل و شاخه هاي آن ، به اين نکته مقدماتي بايد توجه داشت که واژه ي آزادي داراي مفاهيم مختلف فلسفي ، روانشناختي ، اخلاقي و حقوقي است که عدم توجه به آنها ، باعث خلط مبحث و مغالطه در تحقيق مي شود . از مفاهيم مختلف آزادي ، آنچه در اين بحث بيشتر بکار مي آيد و غفلت از آن ، چه بسا موجب سوء برداشت از متون ديني و اسلامي شود . دو مفهوم آزادي تکويني و آزادي تشريعي است .
1- آزادي تکويني (فلسفي) ؛ آزادي تکويني بدين معني است که انسان در چارچوب فعاليتهاي ارادي خويش ، طبيعتا آزاد است . بر اساس اين آزادي است که دين و دينداري معني پيدا مي کند ، اعمال ارادي انسان صفت اخلاقي مي يابد و به خوب ويا بد متصف مي گردد . اين نوع از آزادي جوهره ي انسانيت است و انسان بدون اين آزادي با ساير حيوانات چندان تفاوتي نخواهد داشت . قرآن کريم تصريح مي فرمايد که خداوند راه را به انسان نشان داده است و راه «رشد»و «غي» را بر او نمايانده است ، و انسان را ، پس از هدايت ، آزاد گذارده است که هر کدام را که مي خواهد آزادانه و در عين حال مسئولانه ، برگزيند (14) ، و به دليل وجود اين آزادي در گزينش ، ثواب و يا عقاب ناشي از حسن اختيار و يا سوء اختيار خويش را نيز تحمل و تقبل نمايد . با وجود اين نوع از آزادي است که انسان به کرامت هاي اکتسابي و مدارج عالي آن دست مي يابد . بدون اين آزادي ، کرامت اکتسابي و حتي کرامت ذاتي نيز براي انسان بي معني است ، اين مفهوم از آزادي نه عين کرامت انسان ، بلکه مبناي کرامت او و جوهره ي انسانيت است . از همه مواردي که در اعلاميه سخن از آزادي انسان رفته است ، حداکثر مي توان تنها ماده 1 را ، آن هم به کمک توجيهاتي چند ، ناظر به اين نوع از آزادي دانست .
2- آزادي تشريعي ( حقوقي و قانوني ) ؛ مقصود از اين نوع آزادي آن است که انسان ، علاوه بر آن که بلحاظ طبيعي و تکويني در انجام يکي از چند کار و يا اختيار يکي از چند امر آزاد است ، به لحاظ حقوقي ، قانوني و يا شرعي نيز در اين گزينش و انتخاب آزاد باشد . مفهوم اين نوع از آزادي ، مشروعيت و جواز همه ي گزينه ها و اطراف اختيار انسان است .
به عنوان مثال ، انسان در انتخاب شغل در راستاي تأمين معاش خويش آزاد است که زراعت را انتخاب کند يا صناعت و يا تجارت را . اين بدان معني است که گزينش هر يک از اين سه شغل ، قانوني و مشروع است . در مقابل ، اگر به او آزادي تأمين معاش از راه استثمار و ربا خواري داده نشود مفهومش اين است که انتخاب اين شغل مشروع و قانوني نيست و علي رغم داشتن آزادي تکويني در انتخاب اين کار ، آزادي قانوني و تشريعي ندارد .
در راستاي استفاده قانونمند از اصل آزادي و در جهت برخورد با گزينش گزينه هاي نامشروع و غير قانوني ، بر حسب مورد دو نوع رفتار مشاهده مي شود . حداقل رفتار اين است که براي چنين گزينه اي اعتبار حقوقي و قانوني قائل نشوند و در مرحله اي فراتر ، براي انتخاب آن گزينه ، مجازات تعيين نموده و يا حتي با اجبار فيزيکي مانع گزينش آن شوند . به عنوان مثال ، اگر کسي با آزادي تام اراده ، معامله اي غير قانوني انجام دهد ، اثر حقوقي بر آن مترتب نيست و اگر کسي به مال ديگران تعدي کرد ، مجازات مي شود و اگر کسي قصد انجام اعمالي بر خلاف مصالح و امنيت ملي کشوري را داشته باشد - در صورت اطلاع - از انجام عمل توسط او ، پيشگيري مي شود . علت هر يک از اين برخوردها آن است که علي رغم وجود آزادي تکويني و فلسفي ، آزادي قانوني و حقوقي و تشريعي وجود ندارد و شخص نمي تواند با استناد نابجا به اصل آزادي مرتکب اين نوع اعمال گردد . از ميان اين دو مفهوم آزادي ، مفهوم اخير آن ، يعني آزادي تشريعي و قانوني است که موضوع بحث ما است .
از آنچه گذشت روشن شد که :
اولا ، در آزادي تشريعي و قانوني ، آزادي در گزينش ، به معناي مشروعيت همه ي گزينه هاي اطراف است ، اما در آزادي تکويني ، آزادي در گزينش به معناي مشروعيت همه گزينه هاي اطراف نيست .
ثانيا ، آزادي تشريعي و قانوني ، يک اصل مطلق نيست ، بلکه در هر مورد قلمرو خاص خود را دارد و انتخاب گزينه اي فراسوي آن قلمرو ، مشروعيت نداشته و حسب مورد با آن برخورد مي شود . بحث اصلي پيرامون اصل آزادي ، در واقع مربوط به همين قلمرو آزادي و به عبارت ديگر استثناها و محدوديتهاي وارد بر آزادي است ، وگرنه نفس اصل آزادي في الجمله از آن چنان بداهت و يا حداقل مقبوليت عام و احيانا ارزشي والا برخوردار است که هيچ فرد و يا مکتب منطقي - و از جمله مکتب اسلام - با آن مخالفتي ندارد . تمام بحث در تحديد آزادي و معيار اين تحديد است و اين جا است که مکاتب و نظامهاي مختلف حقوقي تأثير خود را بر اصل آزادي جلوه گر مي سازند .
ماده 29 اعلاميه در مقام بيان محدوديت هاي وارده بر حقوق و آزادي هاي مندرج در اعلاميه چنين مقرر مي دارد « هر کس در اجراي حقوق و استفاده از آزادي هاي خود ، فقط تابع محدوديتهايي است که به وسيله ي قانون ، منحصرا به منظور تأمين شناسايي و مراعات حقوق و آزاديهاي ديگران و براي مقتضيات صحيح اخلاقي و نظم عمومي و رفاه همگاني ، در شرايط يک جامعه دموکراتيک وضع گرديده است . »
در وجه غالب و کلاسيک دموکراسي ، معمولا تنها يک اصل را براي بيان قلمرو و محدوديت حقوق و آزاديهاي افراد ، اعلام مي کنند و آن اين که « به حقوق و آزاديهاي ديگران صدمه وارد نشود » اما ، اعلاميه بيش از اين سخن گفته است ، زيرا :
اولا ، محدوديت را کاملا تابع قانون دانسته و به عبارت ديگر آن دسته از حقوق و آزادي هاي ديگران ، مرز آزادي و حقوق هر فرد قرار مي گيرد که مورد شناسايي قانوني واقع شود .
ثانيا ، به دنبال اين عامل محدوديت ، از عوامل محدوديت ديگري نظير مقتضيات صحيح اخلاقي ، نظم عمومي و رفاه همگاني ، آن هم در شرايط يک جامعه دموکراتيک ، سخن بميان آورده است .
در اين جا چند نکته قابل توجه است :
1. اگر مرز حقوق و آزادي هر فرد ، حقوق و آزادي هاي صرفا قانوني ديگر افراد باشد ، لازمه اش آن است که تجاوز به آن دسته از حقوق و آزادي هاي ديگران که به دليل کاستي قانون ، هنوز مورد شناسايي قانوني قرار نگرفته ، مجاز باشد .
2. همچنانکه اگر قانون شناسايي کننده حقوق و آزادي هاي ديگران ، منطبق بر « شرايط يک جامعه دموکراتيک » ! نباشد ، تجاوز به آن حقوق و آزادي ها نيز بلا مانع خواهد بود .
3. مهمترين نکته اين است که چندان روشن نيست که آيا ذکر ساير عوامل محدوديت حقوق و آزادي هاي فردي ، از قبيل ذکر خاص بعد از عام و يا مصاديق و افراد بعد از بيان کلي است که در اين صورت در حقيقت چيزي نيست جز بيان همان معيار غالب و کلاسيک دموکراسي ، يعني « عدم تجاوز به حقوق و آزادي ديگران » ، يا آن که آنها را عواملي مستقل دانسته است . که در اين صورت اگر فرضا ، رفتار يک فرد ، حتي تجاوز به حقوق و آزادي ديگران نباشد ، ممکن است به جهت آسيبي که به نظم عمومي ، رفاه همگاني ومقتضيات صحيح اخلاقي وارد مي سازد ، غير قانوني و ممنوع تلقي گردد .
در صورت اخير ، جمع بين « مقتضيات صحيح اخلاقي » به عنوان يک عامل تحديد حقوق و آزادي هاي فردي با « وضع آنها در شرايط يک جامعه دموکراتيک » نوعي تناقض است . چرا که مقوله اخلاق ، غير از مقوله حقوق و قانون و جعل و وضع ، و فراتر از آنها است . بخصوص آن که اين «وضع» هم به « شرايط يک جامعه دموکراتيک » !! مشروط گرديده است . تناقض آن جا آشکار مي گردد که در يک جامعه دموکراتيک و براساس اصل اکثريت آراء ؛ رفتاري ناسازگار با « مقتضيات صحيح اخلاقي » قانوني اعلام گردد ، در اين صورت ، همه عوامل تحديد به يک عامل بازگشت مي کند و آن عبارت است از : « عدم تجاوز به حقوق و آزادي هاي قانوني ديگران » که بر مبناي خواست اکثريت استوار گشته است .
خلاصه کلام آن که ، اين فراز از ماده 29 اعلاميه دو گونه تفسير مي پذيرد . يکي آن که ، تنها عامل محدوديت و استثناي حقوق و آزادي هر فرد ، رعايت حقوق و آزادي ديگران باشد و ديگر آن که ، علاوه بر عامل مذکور ، مقتضيات صحيح اخلاقي و ... نيز به عنوان ديگر عوامل تحديد محسوب شوند . عواملي که به جهت ارزشي بودن ، از آنها تحت عنوان « کرامت انسان » نيز مي توان ياد کرد .
از نظر اسلام ، حقوق و آزادي هر فرد ، نه تنها به رعايت حقوق و آزادي ديگران محدوديت مي يابد ، بلکه به اصل کرامت انسان نيز تحديد مي گردد . بنابراين اگر وجود نوعي از حق و يا آزادي براي فرد ، موجب نقض کرامت او گردد ، چنين آزادي و يا حقي مشروع تلقي نخواهد شد تا چه رسد به آن که موجب نقض کرامت ديگر افراد ويا نقض کرامت جامعه گردد .
بر اين اساس است که انجام برخي اعمال مثل شرب خمر ؛ حتي اگر کمترين صدمه اي به حقوق و آزادي هاي ديگران وارد نسازد ، باز هم حرام و ممنوع اعلام شده و مرتکب آن مستحق مجازات است .
در مقايسه ي ديدگاه اسلام با اعلاميه نسبت به اصل آزادي و مهمتر از آن محدوديت هاي وارد بر اين اصل ، مي توان به طور خلاصه چنين گفت :
اگر اعلاميه فقط يک عامل را به عنوان عامل تحديد و استثناي وارد بر اصل آزادي پذيرفته باشد (= عدم تجاوز به حقوق و آزادي ديگران ) در اين صورت بين دو ديدگاه اعلاميه و ديدگاه اسلام تفاوتي وسيع و بنيادين وجود دارد . چرا که تجاوز به حق خود و حق خدا نيز از ديدگاه اسلام ممنوع است . اما اگر اعلاميه ، مقتضيات صحيح اخلاقي و .. را نيز به عنوان ديگر عوامل تحديد کننده مطرح کرده باشد در اين صورت ديدگاه اعلاميه و ديدگاه اسلام به لحاظ مبنايي و اين که هر دو « کرامت انسان » را به عنوان عامل تحديد حقوق و آزادي فردي پذيرفته اند ، خيلي به هم نزديک مي شود ، هرچند ممکن است هنوز به لحاظ تشخيص مصداق و اين که کدام رفتار مخالف کرامت انسان و ناسازگار با مقتضيات صحيح اخلاقي است اختلاف وجود داشته باشد .
3- شاخه هاي اصلي آزادي ؛ اينک پس از بيان مفهوم آزادي مورد نظر در اصل آزادي و نيز ضرورت تحديد آزادي ، اشاره اي گذرا به چند شاخه اصلي از اصل آزادي خواهيم داشت :
يک) آزادي تن و نفي بردگي
1. از نگاه اسلام ، اصل اوليه ، آزادي انسان است و بردگي - آن جا که به صورت خيلي محدود پذيرفته شده است - يک استثناء از قاعده و اصل اوليه است . اين آزادي نه تنها حق انسان ، بلکه تکليف او است و هيچ انساني حق ندارد که با اختيار خود ، خويشتن را برده ديگري سازد . (15)
2. به جز جنگ ، همه ي ديگر عوامل پيدايش بردگي ، نظير بردگي به خاطر فقر ، بردگي به خاطر عجز از پرداخت دين ، بردگي به خاطر ارتکاب برخي از جرايم و ... در اسلام ممنوع شده است . نمونه آن ، مبارزه پيامبر با بردگي انسانهايي بود که از آفريقا ربوده مي شدند و درديگر کشورها به عنوان برده فروخته مي شدند . (16)
3. نسبت به پذيرش موارد محدود و اندک بردگي در اسلام ، يعني بردگي در نتيجه جنگ نيز بايد توجه داشت که :
اولا ، شرايط روزگار عصر بعثت ايجاب نمي کرد که اسلام به طور يکطرفه به الغاي کلي بردگي ناشي از جنگ و اسارت نيروهاي دشمن بپردازد .
ثانيا ، به بردگي گرفتن اسيران دشمن هم يک امر الزامي نبوده بلکه تنها يکي از راههاي پايان اسارت نيروهاي دشمن بوده است ، چرا که دولت اسلام - در صورت مصلحت - مي تواند با گرفتن فديه و يا حتي بدون آن ، اسيران دشمن را آزاد سازد . چنانکه پيامبر گرامي اسلام صلي الله عليه و آله در فتح مکه چنين کرد .
4. پذيرش همين مورد محدود از بردگي هم ، بلحاظ کيفي با آنچه در آن زمان و حتي تا همين اواخر و تا قبل از اعلام الغاء بردگي وجود داشته ، به طور کلي متفاوت است . زيرا در نظام اجتماعي مبتني بر برده داري ، گروهي از انسانها بي هيچ دليل و منطقي صرفا به موجب نژاد و رنگ پوست برده محسوب مي شدند و از هيچ ارزش انساني برخوردار نبودند . اما در نظام اسلام ، حداکثر اختلاف انسانهاي آزاد و برده ، تنها برخي اختلافات حقوقي بود - که طبعا بدون وجود اين اختلاف بردگي ديگرمفهوم و مصداقي نمي يافت - اما به لحاظ ارزشي وانساني ، بردگان همچون آزادگان ، از گوهر انسانيت برخوردار بودند و از اين جهت با انسانهاي آزاد هيچ تفاوتي نداشتند . (17)
5. در عين حال ، در متن اسلام دستوراتي مشاهده مي شود که به گونه هاي مختلف ، حتي همين موارد اندک از بردگي توأم با رعايت اصول اخلاقي و انساني را نيز به طور کلي از بين ببرد . (18)
نتيجه آن که ، از نظر اسلام ، اصل بر حريت انسان است و بردگي به عنوان يک استثناء ، آنهم به گونه ي اسلامي اش ، در مواردي اندک و محدود پذيرفته شده است . شاهد اين مسئله نيز آن که ، در کتابهاي فقهي ، کتابي تحت عنوان « کتاب الاسترقاق » پيدا نمي کنيم ، بلکه بر عکس ، مسائل بردگي در « کتاب العتق » مورد بحث واقع شده است .
دو ) آزادي مذهب
آن گاه و پس از پيدايش فرصت انديشه و تعقل ، مردم را به توحيد و اسلام فرا خوانده و آنانرا در عين آزادي تکويني ، در پذيرش و عدم پذيرش توحيد و اسلام ، مسؤول اعلام کرده است ( توضيح بيشتر اين بحث در قسمت مربوط به جنگ در اسلام آمده است ) .
از سوي ديگر ، مذهب در نگاه اسلام فقط در اعتقادات قلبي خلاصه نمي شود و از همين رو است که به لحاظ تشريعي و قانوني آزادي مذهبي در اسلام ، با اصل آزادي مطلق مذهبي مذکور در اعلاميه تفاوتهايي پيدا مي کند . توضيح آن که ، گاهي مذهب به يک سلسله اعتقادات قلبي و حداکثر يک سري رفتار صرفا شخصي منحصر مي شود که با زندگي اجتماعي و حقوقي انسان ، ارتباطي ندارد و از هيمن جهت است که به همه ي مذاهب - علي رغم همه اختلافشان ، از حقيقت تا خرافه - به يک چشم و به گونه اي مساوي مي نگرند . با داشتن چنين مذهبي ، هر نوع سيستم حقوقي را مي توان پذيرفت چنانکه متعاکسا ، هر سيستم حقوقي نيز با داشتن چنين مذهبي قابل جمع است . و از همين جهت است که اعلاميه ، براحتي اصل آزادي مطلق مذهبي را اعلام کرده و به لحاظ قانوني و حقوقي ، انسان را در داشتن و نداشتن مذهب و نيز در انجام مراسم مذهبي آزاد دانسته است ، و يگانه محدوديتي که براي او قائل شده همان است که در ماده 29 آمده است ، که استفاده از اين حق تا آن جا است که به حقوق و آزادي ديگران لطمه اي وارد نسازد . يکي از بارزترين مصاديق اين محدوديت آن جا است که دستورات مذهبي با قوانين و نظام حقوقي حاکم بر جامعه اي ناسازگار باشد که طبعا در چنين موردي ، اين تعارض به ضرر مذهب و به نفع نظام حقوقي حل خواهد شد .
اما از نگاه اسلام از آن جا که مذهب با گوهر انسانيت مرتبط است ، طبعا بين داشتن و نداشتن مذهب تفاوت وجود دارد چنانکه مذاهب حقيقي با مذاهب خرافي و ساختگي مساوي نخواهند بود ؛ و چون مذهب به اعتقادات شخصي و قلبي و رفتار شخصي منحصر نمي شود ، پذيرفتن آزادي مطلق در داشتن و نداشتن مذهب و انجام هر نوع رفتار مذهبي ، به معناي پذيرش هرج و مرج و تعارض اجتماعي است ، و طبعا چنين چيزي مقبول اسلام نخواهد بود .
سه) ساير آزادي ها( تفکر ، بيان ، قلم ، اجتماعات و ... )
در اين جا نيز آنچه مهم است ، محدوديتهاي حاکم بر اين اصول است وگرنه اصل آنها ، آنچنان منطقي و بديهي است که انکار آن از جانب هيچ عاقلي ممکن نيست .
در اعلاميه محدوديت و استثناهاي وارد بر اين آزادي ها ، همان است که در ماده بيست و نهم آمده است يعني حفظ حقوق و آزادي ديگران و عدم تعرض به آنها . اما از نگاه اسلام ، غير از اين استثنا و عامل محدوديت ، عامل مهمتر ، حفظ کرامت خود فرد ، ساير افراد و جامعه ي انساني است ، هرچند ظاهرا با حقوق و آزادي ديگران تعارضي نداشته باشد . شايد بر هيچ منصفي - که خويشتن را از دام شعارهاي زيبا و فريبنده رها ساخته باشد - پنهان نباشد که ضرر و زياني که بشر امروز ازآزادي مطلق قلم وبيان و فيلم و مانند آنها متحمل گرديده است کمتر از زيان ناشي از عدم آزادي بيان نيست . به هر حال به دليل عدم فرصت و مجال ، به اين جمله بسنده مي کنيم که همه حقوق و آزادي هاي مطرح شده در اعلاميه از ديدگاه اسلام تا آن جا پذيرفته شده است که تعارضي با کرامت انساني او نداشته باشد و راه تکامل معنوي او را سد نکند .
چهار) اصل تساوي و برابري انسانها
گفتني است گرچه ممکن است افراد از جهات و ابعاد مختلف با يکديگر مساوي باشند ، اما هدف اصلي اعلاميه ، بيان تساوي حقوقي انسانها است . اين تساوي حقوقي به دو گونه قابل تصور است :
1. تساوي در برابر قانون ؛ يعني آن که همه ي انسانها ، در برابر قانون مساوي باشند و قانون نسبت به حقوق و تکاليف آنان بي هيچ امتياز و تبعيضي اجرا گردد .
2. تساوي قانوني ؛ يعني آن که همه انسانها ، جداي از ويژگي هاي شخصي ، فردي ، ملي ، تاريخي ، نژادي و ... داراي حقوق و وظائفي يکسان باشند .
از ميان اين دو تصور ، هر قدر که اطلاق تصور اول با واقعيت ونيز با اصل عدالت به عنوان يکي از بنيادي ترين و ارزشمندترين مباني و يا اهداف حقوق - که مورد پذيرش عمومي نيز واقع شده است - سازگار است ، اطلاق تصور دوم با آن ناسازگار است ، چرا که آنچه که هم واقعي و هم عادلانه است حقوق و وظائف يکسان در شرايط يکسان است . وگرنه حقوق و تکاليف يکسان افراد ، در شرايط نامتساوي هم با عدالت سازگار نيست و هم آن که چه بسا به دليل ناسازگاري اش با واقعيت ، قابليت اجرايي نيز نداشته باشد .
شايد به همين علت است که اعلاميه ، علي رغم تلاشي که در جهت رفع هرگونه تبعيض و اعتبار قانوني دارد و در اين مسير ، آنچنان آرماني گام برداشته که در درون خود دچار تناقض با برخي ديگر از اصول پذيرفته خود گشته است ، لکن در نهايت مجبور شده است به گونه اي غير مستقيم تساوي مطلق حقوقي افراد را نفي و آن را مشروط به شرايط مساوي کند و تساوي او را در نيل به مشاغل عمومي کشور و يا دريافت اجرت مساوي ، به وضعيت و کار مساوي افراد منوط سازد ( ماده 21 ، بند 2 و ماده 23 ، بند 2 ) .
کليت اين اصل از ديدگاه اسلام ،آنچنان روشن و آشکار است که بر هيچ اسلام آشنايي پنهان نيست . اسلام در چهارده قرن پيش و در دوراني که انسان از انواع تبعيض ها و نابرابري ها رنج مي برد ، به گونه هاي مختلف و در ابعاد متفاوت برابري و حتي برادري انسانها را اعلام نمود .
اصل تساوي انسانها از ديدگاه اسلام ، در مرحله نخست ، از نگاه توحيدي اسلام ريشه مي گيرد و در مرحله ي بعد ، از اين جهت که همه ي انسانها زاده ي يک پدر و مادر بوده و همه ، بني آدم محسوب مي گردند . از اين نگاه به جهان و انسان ، تساوي هاي ذيل نتيجه مي شود :
تساوي همه انسانها در گوهر انسانيت و کرامت ذاتي ، تساوي انسانها در قابليت نيل به سعادت جاويد و کسب ارزشها و کرامات اکتسابي .
افزون بر اين ، مساوات حقوقي که موضوع بحث اعلاميه است نيز از ديگر نتايج اين ديدگاه است . بنابراين اصل تساوي افراد در برابر قانون و دادگاه و نيز تساوي قانوني و حقوقي افراد ( در شرايط يکسان و مساوي ) از مسلمات نظام حقوقي اسلام است .
اصل تساوي در برابر قانون و تساوي قضايي آنچنان روشن است که نيازي به توضيح ندارد . در آيين اسلام حتي شخص پيامبر گرامي اسلام صلي الله عليه و آله نيز همانند ساير مردم ، موضوع حق و تکليف است . در تساوي قضايي اسلام ، همين بس که وقتي اميرمؤمنان عليه السلام در دادگاه اسلام از طرف قاضي با عنوان کنيه اش ( که نشانگر احترام است ) مورد خطاب واقع مي شود به او اعتراض مي کند که چرا تساوي و عدالت قضايي را مراعات نکرده و او را همانند طرف ديگر با نام نخوانده است .
در اين ميان ، آنچه بيشتر قابل توجه است ، تساوي قانوني افراد است . در نظام حقوقي اسلام اصل تساوي حقوقي و قانوني افراد ، صرف نظر از هر نوع تبعيض نژادي ، زباني ، قومي ، ملي ، تاريخي و ... پذيرفته شده است و تنها دو استثناء بر آن مشاهده مي شود ؛ که هر دو ، از توجه به واقعيت و اصل عدالت ناشي مي گردد . اولين استثنا که از واقع نگري اسلام ناشي مي شود مربوط به حقوق ذاتي ، اوليه و تغيير ناپذير انسانها يعني برخي تفاوتهاي حقوقي بين زن و مرد است و دومين استثنا که از اصل عدالت خواهي اسلام سرچشمه مي گيرد مربوط به حقوق اکتسابي ، ثانويه و تحول پذير انسانها است .
توضيح آن که از ديدگاه اسلام ، از يک طرف ، چون همه ي انسانها آفريده ي خداي واحدي هستند و فرزندان يک پدر و يک مادر بوده ، در گوهر انسانيت با يکديگر مشترک مي باشند ، در قلمرو اين اشتراک از حقوق و تکاليف يکسان و همانندي برخوردارند و از اين جهت فرقي بين عرب و عجم و سياه و سفيد و زن و مرد نيست .
در اين ميان ، يگانه استثنا ، تفاوت حقوقي زن و مرد ، آن هم فقط در چند مورد محدود و اندک است که از ويژگي خاص زنانگي و مردانگي انسان ناشي مي شود ، به گونه اي که قائل شدن به تساوي حقوقي در اين زمينه ها هم ناشدني است ، چرا که بر خلاف واقعيات هستي و تفاوتهاي تغيير ناپذير مرد و زن است ، و هم نامطلوب است ، چرا که بر خلاف اصل عدالت است ( توضيح بيشتر اين مطلب در بخش مربوط به حقوق زن و خانواده گذشت ) .
از طرف ديگر ، هرچند نسبت به حقوقي که به ذات و طبيعت اوليه انسان مربوط مي شود اصل بر تساوي حقوقي است ، اما در حقوقي که به ابعاد شخصيت اکتسابي انسان مربوط مي شود ، اصل تساوي حقوقي مشروط - و نه مطلق - پذيرفته شده است . يعني حقوق مساوي در شرايط مساوي پذيرفته شده است ( شرايطي که تحقق آنها تقريبا در اختيار انسان است ) . به عنوان مثال در همه دنيا پذيرفته شده است و در اعلاميه نيز بدان تصريح گرديده است که دريافت دستمزد مساوي در برابر کار مساوي است ، و تساوي در نيل به مقامات عالي کشوري و سياسي نيز منوط به وضعيت متساوي افراد است . مثلا در همه کشورها ، براي احراز پست رياست جمهوري و يا نمايندگي مجلس و يا ... شرايطي مقرر گرديده است که به موجب آن اکثريت افراد آن جامعه از تصدي چنين مناصبي محروم گشته و نيل به اين مقامات و استفاده از اين حق ، مخصوص واجدين شرايط مذکور است . در عين حال ، هيچ کس چنين اختلافاتي را ، بر نابرابري حقوقي حمل نمي کند و به بهانه ي رفع تبعيض و نابرابري خط بطلان بر اين مقررات نمي کشد و عالم و عامي ، و سياستمدار و بي سياست را در احراز اين مناصب يکسان نمي پندارد . پذيرش حقوق و تکاليف نامتساوي در شرايط و وضعيت نامتساوي همان مقدار بديهي ، معقول و مقبول است که اصل تساوي حقوق در شرايط مساوي . آنچه در اين ميان مهم است مباني تشخيص اين مشروطيت است که به گونه اي حکيمانه و عادلانه باشد . زيرا هر نوع اختلافي ، لزوما و منطقا موجب اختلاف در حقوق افراد نمي شود چرا که در اين صورت اصولا سخن گفتن از سيستم حقوقي و اشتراک حقوق مفهوم پيدا نمي کند .
اختلاف نظام حقوقي اسلام با حقوق بشر و يا ساير نظامهاي حقوقي - آن جا که چنين اختلافي وجود داشته باشد - يک اختلاف مبنايي در اصل مشروطيت تساوي حقوقي نيست ، بلکه اختلاف در تشخيص شرايطي است که اختلاف آنها ، موجب اختلاف حقوقي مي شود و از آن جا که نظام حقوقي اسلام ، بر اساس اراده ي خداوندي عليم ، حکيم و عادل استوار است منطقا مشروطيت تساوي حقوقي مذکور در اسلام ، واقع بينانه ترين و عادلانه ترين نوع مشروطيت است .
پي نوشت :
1. فانظر الي آثار رحمه الله کيف يحيي الارض بعد موتها . روم / 50 .
2. و نفخت فيه من روحي .
3. قال الصادق عليه السلام : من قتل نفسه متعمدا فهو في نار جهنم خالدا فيها . قال الله عزوجل : « و لا تقتلوا انفسکم ... ».
4. من قتل نفسا بغير نفس او فساد في الارض فکأنما قتل الناس جميعا . مائده / 32.
5. وسايل الشيعه ، ج 19 ، ص 483 ، 15-18 ، 7 ، 9 .
6. وسايل الشيعه ، ج 19 ، ص 483 ، 15-18 ، 7 ، 9 .
7. منبع پيشين .
8. من عمل صالحا من ذکر او انثي و هو مؤمن فلنحييه حياه طيبه . نحل / 97 .
9. فتنه ، که مصداقي از تجاوز به حيات معنوي جامعه است ، از قتل بزرگتر و شديدتر معرفي شده است : الفتنه اشد من القتل ( بقره / 191 ) ، الفتنه اکبر من ا لقتل . بقره / 217 .
10. و لقد کرمنا بني آدم .
11. فاذا سويته و نفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين .
12. ان أکرمکم عندالله أتقيکم .
13. اصل آزادي که در اعلاميه ، به عنوان يک اصل بنيادين و حاکم مطرح شده و سپس تقريبا آنچنان مقبوليت يافته که سخن گفتن از محدوديت آزادي را مشکل ساخته است ، انعکاسي از حقوق طبيعي است . و طبعا چون نگاه انديشمندان مختلف به طبيعت و فطرت انسان متفاوت است ، منطقا ديدگاه آنان نيز نه تنها نسبت به محدوديتهاي وارد بر آزادي ، بلکه نسبت به خود اصل آزادي نيز تا سرحد تضاد مي تواند متفاوت باشد . برخلاف آنچه که امروزه - در نتيجه تبليغات - به يک باور عمومي تبديل شده است که اصل ، بر آزادي انسان است ، بوده اند دانشمنداني که بر اساس انسان شناسي مخصوص خود ، اصل را بر عدم آزادي انسان نهاده و آزادي فردي را به عنوان يک استثناء قبول کرده اند . اين دسته از دانشمندان - برخلاف طرفداران آزادي - انسان را فطرتا موجودي شرور ، ويرانگر و قانون شکن مي دانند که لياقت اداره خود را ندارد و در صورت آزادي همه جا را به فساد مي کشاند . نظريات اجتماعي ماکياولي ، و پيروان او هابز و بدن و سپس داروين و مارکس ، هر يک به گونه اي است که آزادي را نفي و ديکتاتوري و استبداد را توجيه مي کند . براي نمونه ، هابز ، صاحب اين سخن معروف « انسان ، گرگ انسان است » ، در توجيه طبيعي نظام حقوقي و اجتماعي مي گويد : « طبيعت ، اين گرگهاي درنده را به حرف شنوي از گرگ درنده تر ، راهنمايي کرده است » از آنچه گذشت دو نکته استفاده مي شود :
يکي اثبات ناپذيري حقوق مذکور در اعلاميه ، به وسيله ي بنياد اساسي آن ، يعني حقوق طبيعي است ؛ چرا که پيروان حقوق طبيعي به گونه هاي مختلف طبيعت انسان را تعريف کرده و در نتيجه به طور متفاوت نسبت به آزادي سخن گفته اند . و ديگر ، ناکافي بودن مکتب حقوق طبيعي است براي وضع قواعد حقوقي و پرداختن يک نظام حقوقي بر مبناي آن .
14. فمن شاء فليؤمن و من شاء فليکفر . کهف / 29 .
15. لاتکن عبد غيرک و قد جعلک الله حرا أيها الناس ان آدم لم يلد عبدا و لا أمه و ان الناس کلهم احرار . و لکن خول بعضکم علي بعض ، فمن کان له بلاء فصبر في الخير ، فلايمن به علي الله ... ، بحارالانوار ، ج 14 ، ص 20 .
16- لا عبوديه لهؤلاء ، المختطفين و انهم احرار مثل ساير الاحرار . ( علامه ، محمدتقي جعفري ، تحقيق در دو نظام حقوقي جهاني بشر ، ص 447 ) .
17- براي نمونه :
- بردگان ، همچون آزادگان ، مخاطب پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله بودند و مي توانستند به شرافت مسلماني و بهره هاي ناشي از آن نايل شوند ؛ خيل بردگاني که مسلمان مي شدند مؤيد اين مطلب است .
- تجلي اوج کمال و يا حضيض ذلت انسان از ديدگاه اسلام ، جايگاه ابدي او ، در بهشت يا دوزخ است و در اين جهت به صريح سخن پيامبر هيچ تفاوتي بين برده اي از حبشه يا سيدي از قريش نيست . آن جا که فرمود : خلق الله الجنه لمن اطاعه و ان کان عبدا حبشيا و خلق الله النار لمن عصاه و ان کان سيدا قرشيا .
- بسياري از اصحاب پيامبر صلي الله عليه و آله ، که نزد او مقامي ارجمند داشتند از بردگان بودند . نتيجه عمل پيامبر آن بود که بردگان توانستند با ابراز لياقت در جوامع اسلامي ، مناصب بسيار عالي مملکتي را حيازت کنند
- دستورات اکيد اسلام ، تا آن جا پيش رفت که بردگان امام سجاد عليه السلام در هنگام آزاد شدن ، ترجيح مي دادند که بنده باشند و در خدمت امام باقي بمانند ، چرا که از غلامي ، فقط نامي بر آنها بود وگرنه رفتار امام با آنان ، همچون انسانهاي آزاد و شريف بود .
18- به عنوان مثال :
- کفاره بسياري از گناهان ، آزاد ساختن بنده است .
- آزادسازي ابتدايي بردگان و يا خريدن و آزاد ساختن آنان از مستحبات مؤکد اسلام است .
- کنيزاني که از مردان آزاد صاحب فرزند مي شدند به عنوان « ام ولد » آزاد مي شدند .
- بردگان با انعقاد پيمانهايي چند از جمله پيمان «مکاتبه» با صاحب خود مي توانند به فعاليت پرداخته و با پرداخت قيمت خود به مالک خويش ، خود را آزاد سازند .
- در برخي جنگها ، پيامبر گرامي اسلام ، اسيران را در برابر سوادآموزي به مسلمانان و يا تعليم صنعت به آنان آزاد مي ساختند .
19- لا اکراه في الدين . بقره / 256 .
20- و يضع عنهم اصرهم والاغلال التي کانت عليهم . اعراف / 157 .