نگاهی به سرگذشت و داشته های فکری کارل یاسپرس، فیلسوف نامدار اگزیستانسی
چکیده
کارل یاسیرس از نخستین کسانی است که با نوشته هایی دارای گرایش فلسفه ی وجودی پا به میدان نهاد. اما وی همچنین کسی است که پیش از دیگران منضبط ترین و به متافیزیک نزدیکترین نظام فلسفی را طرحریزی کرد. که در این مقاله به آن اشاره خواهیم کرد.
تعداد کلمات:4625 / تخمین زمان مطالعه: 23 دقیقه
کارل یاسیرس از نخستین کسانی است که با نوشته هایی دارای گرایش فلسفه ی وجودی پا به میدان نهاد. اما وی همچنین کسی است که پیش از دیگران منضبط ترین و به متافیزیک نزدیکترین نظام فلسفی را طرحریزی کرد. که در این مقاله به آن اشاره خواهیم کرد.
تعداد کلمات:4625 / تخمین زمان مطالعه: 23 دقیقه
1. مروری بر سر گذشت
کارل تئودور یاسپرس، ۲۳ فوریه ۱۸۸۳م، در شهر «الدنبورگ» آلمان به دنیا آمد. از عوامل شکل‌گیری شخصیت اجتماعی و علمی وی، انضباط و اخلاق خاص پدری حقوقدان و مادری با تدبیر در محیط خانوادگی بود؛ به طوری که خودش می‌گوید:
من در خانه پدر و مادرم به جهان آمدم. پدرم برای ما سرمشقی بود؛ بی‌آن‌که ما آگاه باشیم با خود او بخواهد. بی‌آن‌که فرمان کلیسا یا مرجعی عینی در میان باشد. دروغ بدترین چیز در خانه ما بود. او در چنین خانواده‌ای، پس از دوره دبیرستان، به تحصیل حقوق و مطالعه ادبیات پرداخت و سپس به پزشکی و روانشناسی روی آورد و همزمان به مطالعات فلسفی پرداخت.[2]
او به طبیعت نیز علاقه داشت و این علاقه‌مندی را در اندیشه فلسفی‌اش بیشتر انعکاس می‌دهد؛ به طوری که همه مظاهر طبیعت را رمز یا نشانه خداوند می‌نگرد. همچنین استقلال فکری‌اش، باعث اختلاف با رئیس دبیرستان و بعدها با اساتید دانشگاه شد. از عوامل تأثیرگذار در زندگی او، بیماری و ضعف جسمی بود که وی را از برخی فعالیت‌ها -که همسالان او داشتند- محروم می‌کرد. او در زندگینامه‌اش، به تأثیر این واقعیت در روحیه و اندیشه‌اش تأکید می‌کند و همواره می‌اندیشید که بیماری او را از سایر توانایی‌ها باز ندارد و برای جبران برخی لذت‌ها، تلاش کند که با همین وضعیت بر عمق زندگی‌اش بیفزاید. از مهم‌ترین حوادث زندگی‌اش، آشنایی با زیست‌شناس برجسته آلمانی، «ارنست مایر» است؛ به نحوی که شیفته او بود و سپس خواهرش «گرترود مایر» (یهودی) را سال ۱۹۰۷م، به همسری برگزید و این آشنایی را نقطه عطف زندگی‌اش می‌داند؛ زیرا سبب آشنایی او با تفسیرهای عهد عتیق شد.
یاسپرس در زندگینامه خود، تنهایی‌اش را با «ارنست مایر»، «گرترود» و «ماکس وبر» از بین برده است. او تحت‌تأثیر آشنایی با همسرش، ضمن تحصیل پزشکی، مطالعات در زمینه فلسفه و روانشناسی را ادامه داد و سال ۱۹۰۸م، در بیمارستان روان پزشکی هایدلبرگ مشغول شد. وی سال ۱۹۰۹م، دکتری خود را در پزشکی اخذ نمود و سال ۱۹۱۳م، استادیار روانشناسی دانشگاه هایدلبرگ و سال ۱۹۲۱م، استاد رسمی دانشگاه شد.[3]
آنگاه کتاب آسیب‌شناسی روانی عمومی را نوشت و در آن به نقد دیدگاه رایج در رویکرد پوزیتیویستی و نسبت دادن مشکلات روانی به مغز و بدن پرداخت و به جای آن، بر رویکرد درون فهمی تأکید نمود. در این دوره، مسئله یاسپرس ساده پنداری روان پزشکان است که فقط جسم انسان را مبنا قرار داده‌اند؛ به همین دلیل نظریه «روانشناسی تفهمی» را در مقابل «روانشناسی تبیین نظری» مطرح می‌کند و باور دارد که انسان عینیتی شبیه موجودات دیگر ندارد؛ یعنی موجودات دیگر هر آن‌چه داشته‌اند، تحقق یافته است؛ ولی انسان امکاناتی نامحدود دارد؛ از این رو چنانچه انسان، موضوع روانشناسی باشد، باید بدانیم آن‌چه با تجربه درباره انسان به دست آمده، تنها ظاهر است و نمی‌توان امکانات نامحدود انسان را به طور کامل شناخت. او در این دوران، شیفته اندیشه‌های «ماکس وبر» جامعه‌شناس معروف شد و این شیفتگی را تا پایان عمر حفظ نمود. و بر به دلیل اندیشه‌های فلسفی او و تناسب نداشتن آن‌ها با نظریه‌های همکارانش، به او توصیه کرد رساله استادی خود را در دانشکده فلسفه نزد فیلسوف مشهور «نئوکانتی ویندلباند» بگذارند که این امر عامل ورود او به عالم فلسفه شد.
یاسپرس، سال ۱۹۱۹م کتاب روانشناسی جهان‌بینی‌ها را نوشت که در قرن بیستم، نخستین اثری بود که درباره فلسفه اگزیستانس به شهرت رسید. او در این کتاب، به مفاهیمی همچون آزادی و اگزیستانس، زمان، نیهیلیسم و عشق توجه کرده و به اندیشه‌ها و موفقیت‌های کرکگور پرداخته است. همچنین، در این نوشتار، از روانشناسی متعارف به روانشناسی تفهمی و سپس به فلسفه اگزیستانس راه یافته است و در این سیر، ماکس وبر را بیش از همه بر خود مؤثر می‌داند. وی باور دارد و که وبر، نمونه‌ای عظیم از مردان بزرگ تاریخ است.[4]
من در خانه پدر و مادرم به جهان آمدم. پدرم برای ما سرمشقی بود؛ بی‌آن‌که ما آگاه باشیم با خود او بخواهد. بی‌آن‌که فرمان کلیسا یا مرجعی عینی در میان باشد. دروغ بدترین چیز در خانه ما بود. او در چنین خانواده‌ای، پس از دوره دبیرستان، به تحصیل حقوق و مطالعه ادبیات پرداخت و سپس به پزشکی و روانشناسی روی آورد و همزمان به مطالعات فلسفی پرداخت.[2]
او به طبیعت نیز علاقه داشت و این علاقه‌مندی را در اندیشه فلسفی‌اش بیشتر انعکاس می‌دهد؛ به طوری که همه مظاهر طبیعت را رمز یا نشانه خداوند می‌نگرد. همچنین استقلال فکری‌اش، باعث اختلاف با رئیس دبیرستان و بعدها با اساتید دانشگاه شد. از عوامل تأثیرگذار در زندگی او، بیماری و ضعف جسمی بود که وی را از برخی فعالیت‌ها -که همسالان او داشتند- محروم می‌کرد. او در زندگینامه‌اش، به تأثیر این واقعیت در روحیه و اندیشه‌اش تأکید می‌کند و همواره می‌اندیشید که بیماری او را از سایر توانایی‌ها باز ندارد و برای جبران برخی لذت‌ها، تلاش کند که با همین وضعیت بر عمق زندگی‌اش بیفزاید. از مهم‌ترین حوادث زندگی‌اش، آشنایی با زیست‌شناس برجسته آلمانی، «ارنست مایر» است؛ به نحوی که شیفته او بود و سپس خواهرش «گرترود مایر» (یهودی) را سال ۱۹۰۷م، به همسری برگزید و این آشنایی را نقطه عطف زندگی‌اش می‌داند؛ زیرا سبب آشنایی او با تفسیرهای عهد عتیق شد.
یاسپرس در زندگینامه خود، تنهایی‌اش را با «ارنست مایر»، «گرترود» و «ماکس وبر» از بین برده است. او تحت‌تأثیر آشنایی با همسرش، ضمن تحصیل پزشکی، مطالعات در زمینه فلسفه و روانشناسی را ادامه داد و سال ۱۹۰۸م، در بیمارستان روان پزشکی هایدلبرگ مشغول شد. وی سال ۱۹۰۹م، دکتری خود را در پزشکی اخذ نمود و سال ۱۹۱۳م، استادیار روانشناسی دانشگاه هایدلبرگ و سال ۱۹۲۱م، استاد رسمی دانشگاه شد.[3]
آنگاه کتاب آسیب‌شناسی روانی عمومی را نوشت و در آن به نقد دیدگاه رایج در رویکرد پوزیتیویستی و نسبت دادن مشکلات روانی به مغز و بدن پرداخت و به جای آن، بر رویکرد درون فهمی تأکید نمود. در این دوره، مسئله یاسپرس ساده پنداری روان پزشکان است که فقط جسم انسان را مبنا قرار داده‌اند؛ به همین دلیل نظریه «روانشناسی تفهمی» را در مقابل «روانشناسی تبیین نظری» مطرح می‌کند و باور دارد که انسان عینیتی شبیه موجودات دیگر ندارد؛ یعنی موجودات دیگر هر آن‌چه داشته‌اند، تحقق یافته است؛ ولی انسان امکاناتی نامحدود دارد؛ از این رو چنانچه انسان، موضوع روانشناسی باشد، باید بدانیم آن‌چه با تجربه درباره انسان به دست آمده، تنها ظاهر است و نمی‌توان امکانات نامحدود انسان را به طور کامل شناخت. او در این دوران، شیفته اندیشه‌های «ماکس وبر» جامعه‌شناس معروف شد و این شیفتگی را تا پایان عمر حفظ نمود. و بر به دلیل اندیشه‌های فلسفی او و تناسب نداشتن آن‌ها با نظریه‌های همکارانش، به او توصیه کرد رساله استادی خود را در دانشکده فلسفه نزد فیلسوف مشهور «نئوکانتی ویندلباند» بگذارند که این امر عامل ورود او به عالم فلسفه شد.
یاسپرس، سال ۱۹۱۹م کتاب روانشناسی جهان‌بینی‌ها را نوشت که در قرن بیستم، نخستین اثری بود که درباره فلسفه اگزیستانس به شهرت رسید. او در این کتاب، به مفاهیمی همچون آزادی و اگزیستانس، زمان، نیهیلیسم و عشق توجه کرده و به اندیشه‌ها و موفقیت‌های کرکگور پرداخته است. همچنین، در این نوشتار، از روانشناسی متعارف به روانشناسی تفهمی و سپس به فلسفه اگزیستانس راه یافته است و در این سیر، ماکس وبر را بیش از همه بر خود مؤثر می‌داند. وی باور دارد و که وبر، نمونه‌ای عظیم از مردان بزرگ تاریخ است.[4]
بیشتر بخوانید: تفکرات و زندگینامه گابریل مارسل
وی سرانجام سال ۱۹۲۲م، کرسی فلسفه در دانشگاه هایدلبرگ را رسماً به عهده گرفت؛ اما خود را شایسته این مقام نمی‌دانست. کارل در اصلی‌ترین اثرش، یعنی فلسفه، -که نتیجه بحث‌های طولانی او با همسرش است-، در پی پاسخی برای چیستی فلسفه زمان خود می‌باشد. از نظر او، رکن اساسی هر تفکری، علم است؛ زیرا بدون علم، راست‌گویی ممکن نیست و برای تفکر فلسفی، شناخت علمی ضرورت دارد؛ از این رو وی بیان وابستگی علم و فلسفه به یکدیگر را وظیفه خود می‌داند و باور دارد که یافته‌های علمی از پژوهشگر جدا نیست. پس ضمن تفکر فلسفی، نباید از تجربه‌های اساسی و متعارف زندگی روزمره جدا شد. در این کتاب همه مباحث یاسپرس آهنگ یکسانی دارد. تفکر او از موجودات واقعی شروع می‌شود؛ ولی در مسیر، از آن‌ها فراتر می‌رود. از دید او، با استعلای وجود انسان، میدان حقیقی فعالیت فراهم و آزادی محقق می‌شود؛ پس در این کتاب، فلسفه اگزیستانس را راهی برای یافتن خویش معرفی می‌کند. البته متافیزیک نفی نمی‌شود؛ ولی باید سیر تفکر به سوی حقایقی باشد که به شکل مفهوم‌ها و اصطلاح‌های متافیزیکی در نمی‌آید. در واقع، با سیر به سوی مرزهای عقل، حقایقی برای انسان مکشوف می‌شود؛ حقایقی به سوی حقیقتی فراگیر که فوق همه افق‌های دیگر است.[5]
کتاب دیگر او با عنوان وضعیت فکری زمانه، سال ۱۹۳۱م منتشر و سبب شهرت فراوان او شد. او به طور انضمامی، به وضعیت سیاسی المان آن زمان پرداخت؛ اما علی‌رغم این مطلب، تحلیلی از سیاست براساس کل وضعیت اخلاقی- فکری مطرح کرد و به فعالیت‌های سیاسی پرداخت. مدتی بعد به دلیل یهودی بودن همسرش و سازش‌ناپذیری او با وجود آرامش، متانت و پرهیز از هیجان‌های ظاهری در فعالیت‌های سیاسی، از سوی حزب نازی و ناسیونال سوسیالیست ها، به محرومیت از وظایف اداری، تدریس و نشر آثار دچار شد. رنج و درماندگی او و همسرش در این سال‌های سخت، اندیشه شهروند جهان را به ذهن یاسپرس متبادر کرد.
گرایش به شهروند جهانی درونم افزایش یافت. به نظرم می‌رسید که اصل مطلب، نخست انسان بودن و سپس بر این اساس، به ملتی خاص تعلق داشتن است. چه حسرتی در جستوجوی دادگاهی برتر از ملت‌ها و قانونی فوق دولت‌ها، می‌کشیدم تا بتوانم کمک قانونی به فردی کنم که دولتش او را از حقوق خویش محروم کرده است. جایی که ستم و حق‌کشی غیر انسانی حکم‌فرماست، باید در برابر دولت جنایت کار نماینی وجود داشته باشد. این دادگاه فوق ملتی، فقط می‌توانست از همبستگی همه دولت‌ها به وجود آید.[6]
او بر مبنای اندیشه‌های فلسفی‌اش، به رابطه فلسفه و موضع سیاسی فیلسوف توجه می‌کند و باور دارد که هیچ فلسفه بزرگی، بی‌نتیجه سیاسی نیست و حتی چیستی هر فلسفه‌ای، در نمود سیاسی‌اش پدیدار می‌شود.[7] بنابراین از مواضع هایدگر (به‌رغم تحسین عمق اندیشه‌اش) و همراهی با حزب نازی حیرت می‌کرد. گزارش معروف او در زندگینامه‌اش، از جدال با هایدگر که «چگونه مردی بی‌فرهنگ مانند هیتلر، می‌خواهد آلمان را اداره کند» و پاسخ مشهور هایدگر که «فرهنگ و تربیت مهم نیست، به دستان جذابش نگاه کنید!» نشانگر این مسئله است. از جمله فیلسوفان مؤثر بر او، کرکگور و نیچه هستند که وی فلسفه‌اش را اجابت خواسته این دو می‌داند. همچنین تأثیر کانت در فلسفه او چنان‌که فلسفه وی را بازخوانی اگزیستانسیالیستی کانت دانسته‌اند و در مرحله بعد، می‌توان تأثیر اندیشمندان و فیلسوفانی همچون وبر، افلاطون، فلوطین، اسپینوزا، شلینگ و حضور مرموز و پنهان هایدگر را در اندیشه‌های او بیان نمود.
۲. عقاید و اندیشه‌ها
الف) مفهوم انسان در فلسفه یاسپرس
اساس و محور اندیشه‌های یاسپرس، در دیدگاه خاص او درباره انسان پدیدار می‌شود؛ زیرا همه اندیشه‌های او به انسان باز می‌گردد و نسبت آن را با انسان به عنوان اگزیستانس بررسی می‌کند؛ به طوری که به لحاظ تقدم در طرح این مباحث، عنوان فیلسوف اگزیستانس را بیشتر شایسته او دانسته‌اند. انسان موجودی در جهان دازاین است؛ موجودی انتخاب‌کننده و آزاد اگزیستانس، قوام یافته از امر متعالی، و متوجه آن و بالاخره موجودی در نسبت با دیگران به سوی حقیقت است. بنابراین بیدار شدن انسان بیرون آمدنش از غفلت، نکته اصلی فلسفه یاسپرس است. از دید او کار فلسفه، شناخت جهان نبوده، بلکه بیدار کردن انسان و واداشتن او به درک و شناخت خویشتن است. بر این اساس، فلسفه از انسان موجودی همواره درحال صیرورت می‌سازد که از حیرت پایان‌ناپذیر انسان ناشی می‌شود و او را به تلاشی وامی دارد که گرچه منجر به شناخت کامل جهان نمی‌شود، سبب فراتر رفتن از خود و به خود آمدن او می‌گردد.
فلسفه هستی، آن‌گونه اندیشیدنی است که به یاری آن، انسان می‌کوشد تا به خود آید و خود شود. این اندیشیدن با وجود بهره‌مندی از دانش‌های خاص، از آن‌ها فراتر می‌رود؛ زیرا تنها شناخت موضوع‌ها را نمی‌خواهد، بلکه در پی روشنگری هستی انسان اندیشه‌ور و به کار آوردن آن است.[8]
ب) سه نحوه وجود در فلسفه اسپرس و یاسپرس در اندیشه فلسفی خود، سه حوزه شناختی را بیان می‌کند
که به ظاهر، وجه مشترکی با یکدیگر ندارند؛ اما در هرکدام از آن‌ها مرزهایی وجود دارد که درواقع به حوزه‌ای دیگر اشاره دارند. این حوزه‌ها عبارتند از:
1. جهان عینی؛ یاسپرس آن را به جهان «آن‌جا- بود» یاد می‌کند و با شناخت و درک عملی فهمیده می‌شود؛
۲. قلمرو هستی انسان؛ یعنی اگزیستانس که متوجه وجود من است؛
٣. امر متعالی؛[9] با وجود فی نفسه که به متافیزیک اشاره دارد.
فلسفه هستی، آن‌گونه اندیشیدنی است که به یاری آن، انسان می‌کوشد تا به خود آید و خود شود. این اندیشیدن با وجود بهره‌مندی از دانش‌های خاص، از آن‌ها فراتر می‌رود؛ زیرا تنها شناخت موضوع‌ها را نمی‌خواهد، بلکه در پی روشنگری هستی انسان اندیشه‌ور و به کار آوردن آن است.[8]
ب) سه نحوه وجود در فلسفه اسپرس و یاسپرس در اندیشه فلسفی خود، سه حوزه شناختی را بیان می‌کند
که به ظاهر، وجه مشترکی با یکدیگر ندارند؛ اما در هرکدام از آن‌ها مرزهایی وجود دارد که درواقع به حوزه‌ای دیگر اشاره دارند. این حوزه‌ها عبارتند از:
1. جهان عینی؛ یاسپرس آن را به جهان «آن‌جا- بود» یاد می‌کند و با شناخت و درک عملی فهمیده می‌شود؛
۲. قلمرو هستی انسان؛ یعنی اگزیستانس که متوجه وجود من است؛
٣. امر متعالی؛[9] با وجود فی نفسه که به متافیزیک اشاره دارد.
یکم: شناخت علمی
یاسپرس، درک و شناخت گسترده‌ای از جهان عینی دارد. از دیدگاه او نخستین تلاش فیلسوف، اندیشیدن درباره شناخت علمی برای تعیین ارزش و حدو مرز آن است؛ امری که کانت با عنوان انتقاد، فلسفه‌اش را با آن آغاز کرد؛ با این تفاوت که به اعتقاد یاسپرس، محور انتقاد علم، همان تصور جهان است که بر این اساس، همه عالم وجود پدیداری می‌باشد؛ از این رو جهان عینی، تنها حوزه اشیای مادی نیست، بلکه قلمرو وسیعی را در بر می‌گیرد که شامل همه امکانات وجود است. آن‌جا فقط جهان وجود نیست، بلکه وجود فی نفسه هم هست.[10] بنابراین شناخت جهان، برابر با شناخت وجود و با کافی بودن علم، فلسفه موضوعی ندارد؛ زیرا زمانی بنیان نهادن فلسفه امکان‌پذیر است که نبستن جهان به صورت کلی جامع، محقق می‌شود:
فقط با شکستن دایره مسدود جهان، اکتشاف فلسفی جهان مرا قادر می‌سازد که با برگشت به خویشتن خود، به تعالی پذیرا باشم.[11] این جهان، قوام بخش هستی انسان است و حدومرز وجود انسان را تعیین می‌کند؛ از این رو اصل اساسی در شناخت علمی، پذیرفتن نسبتی میان مدرک و مدرک است. چون انسان از جهان عینی است و در مقام مدرک، همواره محدود بوده و منظر دارد و چون جهان عینی، متعلق شناخت انسان می‌باشد، محدود است؛ زیرا عینیت، به معنای محدودیت داشتن است و این دیدگاه او، به باور کانت شباهت دارد؛ زیرا از دید او، انسان به لحاظ هستی شناختی، عالم را آن‌گونه که هست درک نمی‌کند، بلکه تنها بعدی از آن را برای خودش آشکار می‌کند که پس از اندیشیدن، متوجه این درک نکردن می‌شود. به دلیل آن، حاصل شدن علم ما از راه جدایی است که بین ما و متعلق شناخت حاصل می‌شود، بنابراین در این شناخت، خود ما و حقیقتی که شامل ما و مدرکمان می‌شود، خارج از منظر است. زمانی آگاهی ما درباره کافی نبودن شناخت علمی بیشتر می‌شود که درباره دو عالم متفاوتی بیندیشیم که این نحوه شناخت را حاصل می‌کنند. عالم انسان مدرک، شخصی و پیرو منظر ویژه اوست و عالم خارج، عینی و واقعی می‌باشد. ما گاهی عالم خود را به صورت موجود خارجی و شیئی از اشیاء تلقی می‌کنیم و گاه علام عینی خارجی را منظری از مناظر مدرک. این دو عالم متفاوت، به هم دیگر پیوستگی و وابستگی دارند و ما نمی‌توانیم عالم خویش را جدا از عالم خارج تصور کنیم و آن را هم ردیف موجودات خارجی قرار دهیم. هر شناختی، بالاخره مبتنی بر منظری است؛ یعنی از عالمی شخصی و نفسانی ظهور کرده است؛ از این رو گمان انسان درباره نائل شدن به منظری حقیقی و واحد، فارغ از منظر شخصی و فردی نادرست است؛ به همین دلیل یاسپرس اصطلاح «جهان‌بینی»[12] را در کتاب روانشناسی جهان‌بینی‌ها مطرح می‌کند و باور دارد که جهان‌بینی، بیانگر بینش و نظر فرد درباره جهان و مقصود از آن، تعیین سلسله مراتب موجودات و بیان میزان اهمیت و ارزش موجودات است. پس منشأ این تعیین، تنظیم و بینش، خود فرد است؛ گرچه ممکن است برای دیگران بی‌ارزش باشد. از دید او، اکتشاف جهان پایان‌ناپذیر است؛ زیرا انسان می‌تواند به گونه‌هایی بی‌شمار به جهان بنگرد و با جهان‌بینی‌های گوناگون، اکتشاف و اختراع خود را دنبال کند. این وضعیت و ویژگی، ناشی از دو امر است: بیکرانی جهان و نامتناهی بودن روح انسان.
انسان برای شناخت، چیزهای زیاد و بی‌پایان در اختیار دارد. پس آن‌چه را جهان می‌نامیم، تصوری است که ذهن ما را راهنمایی می‌کند مابه ازای عینی و واقعی در خارج ندارد. یاسپرس برای کل گسترده جهان، افزون بر حیات مادی، زندگی روحی و روانی نیز قائل است. از دید او روان، همان آگاهی است و هستی، تجلی یافته عالم همان روح جهان می‌باشد که خود را در حوادث تاریخ نشان می‌دهد؛ از این رو تاریخ را تجلی روح عالم می‌داند، نه چیزی برای ثبت رخدادها.[13]
فقط با شکستن دایره مسدود جهان، اکتشاف فلسفی جهان مرا قادر می‌سازد که با برگشت به خویشتن خود، به تعالی پذیرا باشم.[11] این جهان، قوام بخش هستی انسان است و حدومرز وجود انسان را تعیین می‌کند؛ از این رو اصل اساسی در شناخت علمی، پذیرفتن نسبتی میان مدرک و مدرک است. چون انسان از جهان عینی است و در مقام مدرک، همواره محدود بوده و منظر دارد و چون جهان عینی، متعلق شناخت انسان می‌باشد، محدود است؛ زیرا عینیت، به معنای محدودیت داشتن است و این دیدگاه او، به باور کانت شباهت دارد؛ زیرا از دید او، انسان به لحاظ هستی شناختی، عالم را آن‌گونه که هست درک نمی‌کند، بلکه تنها بعدی از آن را برای خودش آشکار می‌کند که پس از اندیشیدن، متوجه این درک نکردن می‌شود. به دلیل آن، حاصل شدن علم ما از راه جدایی است که بین ما و متعلق شناخت حاصل می‌شود، بنابراین در این شناخت، خود ما و حقیقتی که شامل ما و مدرکمان می‌شود، خارج از منظر است. زمانی آگاهی ما درباره کافی نبودن شناخت علمی بیشتر می‌شود که درباره دو عالم متفاوتی بیندیشیم که این نحوه شناخت را حاصل می‌کنند. عالم انسان مدرک، شخصی و پیرو منظر ویژه اوست و عالم خارج، عینی و واقعی می‌باشد. ما گاهی عالم خود را به صورت موجود خارجی و شیئی از اشیاء تلقی می‌کنیم و گاه علام عینی خارجی را منظری از مناظر مدرک. این دو عالم متفاوت، به هم دیگر پیوستگی و وابستگی دارند و ما نمی‌توانیم عالم خویش را جدا از عالم خارج تصور کنیم و آن را هم ردیف موجودات خارجی قرار دهیم. هر شناختی، بالاخره مبتنی بر منظری است؛ یعنی از عالمی شخصی و نفسانی ظهور کرده است؛ از این رو گمان انسان درباره نائل شدن به منظری حقیقی و واحد، فارغ از منظر شخصی و فردی نادرست است؛ به همین دلیل یاسپرس اصطلاح «جهان‌بینی»[12] را در کتاب روانشناسی جهان‌بینی‌ها مطرح می‌کند و باور دارد که جهان‌بینی، بیانگر بینش و نظر فرد درباره جهان و مقصود از آن، تعیین سلسله مراتب موجودات و بیان میزان اهمیت و ارزش موجودات است. پس منشأ این تعیین، تنظیم و بینش، خود فرد است؛ گرچه ممکن است برای دیگران بی‌ارزش باشد. از دید او، اکتشاف جهان پایان‌ناپذیر است؛ زیرا انسان می‌تواند به گونه‌هایی بی‌شمار به جهان بنگرد و با جهان‌بینی‌های گوناگون، اکتشاف و اختراع خود را دنبال کند. این وضعیت و ویژگی، ناشی از دو امر است: بیکرانی جهان و نامتناهی بودن روح انسان.
انسان برای شناخت، چیزهای زیاد و بی‌پایان در اختیار دارد. پس آن‌چه را جهان می‌نامیم، تصوری است که ذهن ما را راهنمایی می‌کند مابه ازای عینی و واقعی در خارج ندارد. یاسپرس برای کل گسترده جهان، افزون بر حیات مادی، زندگی روحی و روانی نیز قائل است. از دید او روان، همان آگاهی است و هستی، تجلی یافته عالم همان روح جهان می‌باشد که خود را در حوادث تاریخ نشان می‌دهد؛ از این رو تاریخ را تجلی روح عالم می‌داند، نه چیزی برای ثبت رخدادها.[13]
دوم: اگزیستانس
هستی تجلی یافته عالم یا همان روح جهان، از نفس و روان انسان‌ها پدید می‌آید. آن‌چه از آن به «من» تعبیر می‌شود، همان اگزیستانس است؛ یعنی انسان به منزله موجودی عینی، همانند شیء پنداشته نشود؛ به همین دلیل این معنای اگزیستانس، نه با تجربه عادی، بلکه با آزادی و انتخاب درک می‌شود. از دید او، اگزیستانس متفاوت با چیزی است که از بیرون به من مربوط پیدا می‌شود. همچنین زایل شدنی است و به وضعیتی وابسته است که من آن را بنا نهاده‌ام. «وجودی که نیست، بلکه باید باشد و در جریان زمان تداوم یابد.»[14] بنابراین انسان مضمونی مهم در فلسفه یاسپرس است و سرشتی دارد که انتخاب، ویژگی ذاتی آن تلقی می‌شود.
اختیار و آزادی، نخستین جهش هست بودن است و فعل تعالی که با آن، خود هرکس را از بند دنیا رها می‌کند و می‌سازد.[15]
انسان گزینش‌گر، می‌خواهد بر محدودیت‌هایی چیره شود که جهان عینی و مادی بر او تحمیل کرده و این امر برخاسته از هستی خاص انسان یا همان اگزیستانس است. هر تلاشی برای تعریف اگزیستانس، به معنای از دست دادن معنای واقعی آن است. اگزیستانس مفهوم نیست، بلکه نشانه‌ای می‌باشد که به امری ورای موجودات عینی اشاره می‌کند.
یکی از محدودیت‌های جهان عینی، ارتباط با دیگران است که به انسان تحمیل می‌شود؛ زیرا موجودی (داز این) می‌باشد و به لحاظ وضعیت زندگی، اوضاع فرهنگی، طبیعی و تاریخی -که خودش آن‌ها را ایجاد نموده- ملزم به رابطه و همزیستی با دیگران است. وی این ارتباط را در نخستین مرحله آگاهی از خویشتن، درک می‌کند. گاه ارتباط با دیگران سبب می‌شود که شخص، فردیت خود را از یاد ببرد و طبق دلخواه دیگران زندگی کند. این امر، حالت خودبیگانگی را برای فرد ایجاد می‌کند؛ اما چنانچه این ارتباط، عاشقانه و دوستانه باشد و در آن انسان فردیت خود را از دست بدهد یا دیگری را به فداکردن فردیت خویش وادار سازد، حالت‌های اگزیستانس شخص محقق می‌شود. ارتباط، نسبت هست بودنی با هست بودن دیگر است.[16] مهم‌ترین حالت اگزیستانس که در چنین ارتباطی شکل می‌گیرد، اذعان به شکست است. زیرا در ارتباط با دیگری، توجه به ناتوانی، محدودیت انسان و مرزها و مقدرات خودش حاصل می‌شود. در واقع، انسان زمانی بر می‌گزیند که محدودیت، نقص‌ها، شکست‌پذیر بودنش را درک کند؛ زیرا چنانچه انسان، شکست‌ناپذیر و نامحدود بود، میدان عمل برای او گشوده می‌شد و در آن صورت انتخاب معنایی نداشت؛ درحالی که انسان در رویارویی با محدودیت خویش و گزینش این امر یا دیگری، انتخاب می‌کند. بدین ترتیب، شکست انسان آغاز بیداری اوست. به تجربه چنین موقعیت‌هایی، «تجربه نهایت» و این موقعیت‌ها را «مرزی» می‌گویند. انسان‌ها می‌تواند در موقعیت‌های عادی آن‌ها را تغییر دهد و آن‌ها را مطابق خواست خود به کار گیرد؛ ولی چهار موقعیت مرزی «مرگ»، «رنج»، «ستیز» و «گناه» تغییر ناپذیرند. بلکه در این موقعیت‌ها، ناپایداری اوضاع بیرونی، زندگی را تجربه می‌کند و به عمق آن پی می‌برد. مرگ همیشه همراه انسان است و از این را تهدید می‌کند که شخص در این حالت، به اصل خویش (امر متعالی) باز می‌گردد.هستی تجلی یافته عالم یا همان روح جهان، از نفس و روان انسان‌ها پدید می‌آید. آن‌چه از آن به «من» تعبیر می‌شود، همان اگزیستانس است؛ یعنی انسان به منزله موجودی عینی، همانند شیء پنداشته نشود؛ به همین دلیل این معنای اگزیستانس، نه با تجربه عادی، بلکه با آزادی و انتخاب درک می‌شود. از دید او، اگزیستانس متفاوت با چیزی است که از بیرون به من مربوط پیدا می‌شود. همچنین زایل شدنی است و به وضعیتی وابسته است که من آن را بنا نهاده‌ام. «وجودی که نیست، بلکه باید باشد و در جریان زمان تداوم یابد.»[14] بنابراین انسان مضمونی مهم در فلسفه یاسپرس است و سرشتی دارد که انتخاب، ویژگی ذاتی آن تلقی می‌شود.
در دیدگاه یاسپرس، گرچه ظاهر انتخاب به امری متناهی تعلق می‌گیرد، اما هدفی نامتناهی دارد -زیرا هیچ چیز، همه آن‌چه ممکن است باشد، نیست- که با وجود ناشناخته ماندن، به انتخاب شده متناهی، ارزشی نامتناهی می‌بخشد. در نهایت، اگر انتخاب خود است و اختیار مقصدی نامتناهی و دست نیافتنی دارد، خلاف عرف عام دیگری حاصل می‌شود؛ یعنی هست بودن، همواره نگرانی درباره خود و خواستار تحقق بی‌نهایت خود است؛ اما چنین میلی فقط به روش محدود حاصل می‌شود. از این رو هست بودن محدود شده؛ زیرا محدودیت آن خطایی است که هست بودن با گزینش چنین یا چنان بودن، آن خلاف را می‌پذیرد و ایجاد می‌کند. در نتیجه، اختیار به شکست محکوم می‌شود؛ زیرا جهش آن به هر اندازه‌ای که باشد، افعال او بی‌نهایت دور از بی‌نهایت است. با این وجود، شکست راه دستیابی هست بودن به تعالی است؛ یعنی در صورتی برگزیدن به نحوه بودن اصیل منتهی می‌شود که جهت آن به سوی امر متعالی باشد.[17]
در حقیقت، از وقتی انسان از آزادی خویش آگاه می‌شود، خود را با موقعیتی ویژه روبه‌رو می‌بیند که به واقعیت‌های تحمیلی و هدف‌های از پیش تعیین شده محدود است. انسان اصیل، با پذیرش این محدودیت‌ها، آن‌ها را برمی گزیند و برای خود می‌سازد. به عبارت دیگر، انسانی که نحوه بودن اصیل را انتخاب می‌کند، قید و بندهایی چون مرگ، رنج و کشمکش‌های پایان‌ناپذیر را بن بستی مقابل خود نمی‌داند، بلکه آن‌ها را مرز رویارویی با امر متعالی تلقی می‌کند که همان بیرون آمدن از غفلت است که آزادی انسان را قوام می‌بخشد. در حقیقت، آزادی سرچشمه همه امکان‌های انسان است؛ چیزی که درصدد رسیدن به آن می‌باشد. چنانچه انسان به آزادی نرسد و آن را درک نکند، به شیئی در جهان واقعی تبدیل می‌شود که هیچ تلاشی در جهت فرارفتن از خود و رسیدن به امر متعالی انجام نمی‌دهد. این امر، به معنای برگزیدن نحوه بودن غیر اصیل است. به تعبیر یاسپرس، امر متعالی منشأ هست بودن و مقصد نهایی ایمان ماست. امر متعالی، همان خداست؛ اما خدایی که او با این معنا اراده می‌کند، متفاوت از خدای متشخصی است که در آیین‌های توحیدی توصیف می‌کنند؛ زیرا باور دارد که تعالی، هست- بودن مطلقی نیست که در آیین پرستش خدای یگانه است.[18] درواقع، او با الفاظ و عبارات و مقولات دینی از خداوند به عنوان امر متعالی سخن نمی‌گوید، چون از دید وی، ما درک درست و معینی از خداوند (امر متعالی) نداریم و آن‌چه از خداوند درک می‌کنیم، توجهی غیرمستقیم است.
هنگامی که انسان به محدودیت خود در برابر موانع بازدارنده جهان واقعی و مادی پی می‌برد، در خود احساس شکست می‌کند؛ اما چنانچه نحوه بودن او اصیل باشد، یعنی به امر متعالی ایمان داشته باشد، به هیچ روی تسلیم این شکست نمی‌شود؛ زیرا انسان اصیل با ایمان به امر متعالی، به صورتی فعال موقعیت خود را در جهان می‌پذیرد و تلاش می‌کند که از محدودیت‌های پذیرفته شده، تعالی یابد و خویشتن خویش را تحصیل نماید. از این رو هر وقت که انسان خود را در آزادی خویشتن بازیابد، از امر متعالی در جهان، به مثابه زمینه هستی خود اطمینان می‌یابد. چنین انسان آزاد و رها شده‌ای، می‌داند که خودمختار است؛ اما خودبنیاد خلق نشده است؛ یعنی از سویی به امر متعالی تعلق دارد و از سوی دیگر، به محدودیت‌هایی که به واسطه آن‌ها فردیت خویش را در جهان محقق می‌نماید؛ از این رو انسان اصیل، وابستگی آزادی اراده و خودمختاری‌اش خود را به هردو زمینه پذیر است. به عبارت دیگر، پذیرش وابستگی به امر متعالی، به منزله کمال وجود است و محدودیت‌های جهان عینی، زمینه‌ای برای آگاهی از آزادی در برابر موقعیت خاص و مسئولیت فرد. در جهان -که موجب کوشش بی‌وقفه در جهت فرارفتن از این محدودیت‌ها و حرکت به سوی تعالی و استعلا[19] می‌گردد-، قوام بخش نحوه بودن اصیل است. بنابراین «ایمان»، علت تلاش همیشگی انسان برای رسیدن به وجود فی نفسه (امر متعالی) بوده که همواره میان کامیابی و ناکامی انسان نایستد و پیوسته درحال دگرگونی و شدن باشد؛ زیرا امر متعالی، مانند متعلق ادراک، همواره در حیطه شناسایی انسان قرار نمی‌گیرد. یاسپرس در این باره می‌گوید:
اصالت من در این خود مختاری، به گونه‌ای مضاعف وابسته است. در این فلسفه، هیچ جایی برای عرفان، جدایی از جهان و ارتباط مستقیم با خداوند وجود ندارد. اگر قرار باشد واژه خدا را -که نشان از افسانه دارد- به کار ببریم، هیچ خدایی جدا از جهان وجود ندارد و همچنین جهان نیز خدا نیست. خدا در جهان، هم آشکار است و هم پنهان و هر گونه کوشش برای دیدن چهره اش، نه به گونه‌ای نهایی کامیاب است، نه ناکام. شاید بتوان گفت که شرط نگریستن همیشگی به چهره او، نادیده گرفتن او برای همیشه باشد.[20]
به نظر او، زندگی نیز همین ویژگی آمر متعالی را دارد:
سرزندگی‌اش پژمرده می‌شود، مگر این‌که به گونه‌ای پایدار نوسازی شود و چنانچه به یک شکل به کف می‌آید، به شکلی دیگر و حتى متضاد می‌لغزد؛ به طوری که بیان آن با تناقض نامناسب نیست.[21]
بنابراین از دیدگاه او، بودن اصیل انسان، با زندگی فعالانه در جهان در جهت رسیدن به امر متعالی است؛ امری متعالی که در همین جهان خود را آشکار نموده است، فقط از راه فزونی‌ها و کاستی‌های زندگی در جهان شناخته می‌شود. یاسپرس هرگونه طرز تفکری، اعم از اندیشه خداباورانه را رد می‌کند که انسان را از تلاش برای بازیافتن خود و فرارفتن از محدودیت‌های پذیرفته شده زندگی در جهان عینی باز دارد. از دید او، قاعده ایمان به امر متعالی، چون موجب آسودگی خاطر موجب آسودگی خاطر و نابودی انتخاب آزادانه و مسئولانه چگونه بودن خود می‌شود، به بودن غیر اصیل انسان منجر می‌شود. افزون بر این، راحت‌طلبی ناشی از تفکر خداباورانه نیز، چون انسان را از تلاش برای رسیدن به وجود فی نفسه باز می‌دارد و سبب درون ماندگاری‌اش می‌شود و از بروز حالت‌های اگزیستانسیال جلوگیری می‌کند، نحوه بودن غیراصیل را به وجود می‌آورد. وی باور دارد که نحوه بودن اصیل، فقط برای کسی حاصل می‌شود که میان کشمکش‌های بی‌پایان زندگی در جهان واقعی، پی جویی‌اش برای دیدن واقعیت و رسیدن به امر متعالی تا هنگام مرگ پایان نپذیرد و در این مسیر، شکست را ضرورتی از مقتضیات هست بودن بپذیرد؛ زیرا اختیار، محصول پذیرش شکست است و موجب می‌شود که شکست را به برترین رمزها در نظر آورد که امر متعالی همواره در ورای آن پنهان است. پس این معنای نحوه بودن اصیل است: «در شکست، وجود فی نفسه را به تجربه یافتن».[22]
اختیار و آزادی، نخستین جهش هست بودن است و فعل تعالی که با آن، خود هرکس را از بند دنیا رها می‌کند و می‌سازد.[15]
انسان گزینش‌گر، می‌خواهد بر محدودیت‌هایی چیره شود که جهان عینی و مادی بر او تحمیل کرده و این امر برخاسته از هستی خاص انسان یا همان اگزیستانس است. هر تلاشی برای تعریف اگزیستانس، به معنای از دست دادن معنای واقعی آن است. اگزیستانس مفهوم نیست، بلکه نشانه‌ای می‌باشد که به امری ورای موجودات عینی اشاره می‌کند.
یکی از محدودیت‌های جهان عینی، ارتباط با دیگران است که به انسان تحمیل می‌شود؛ زیرا موجودی (داز این) می‌باشد و به لحاظ وضعیت زندگی، اوضاع فرهنگی، طبیعی و تاریخی -که خودش آن‌ها را ایجاد نموده- ملزم به رابطه و همزیستی با دیگران است. وی این ارتباط را در نخستین مرحله آگاهی از خویشتن، درک می‌کند. گاه ارتباط با دیگران سبب می‌شود که شخص، فردیت خود را از یاد ببرد و طبق دلخواه دیگران زندگی کند. این امر، حالت خودبیگانگی را برای فرد ایجاد می‌کند؛ اما چنانچه این ارتباط، عاشقانه و دوستانه باشد و در آن انسان فردیت خود را از دست بدهد یا دیگری را به فداکردن فردیت خویش وادار سازد، حالت‌های اگزیستانس شخص محقق می‌شود. ارتباط، نسبت هست بودنی با هست بودن دیگر است.[16] مهم‌ترین حالت اگزیستانس که در چنین ارتباطی شکل می‌گیرد، اذعان به شکست است. زیرا در ارتباط با دیگری، توجه به ناتوانی، محدودیت انسان و مرزها و مقدرات خودش حاصل می‌شود. در واقع، انسان زمانی بر می‌گزیند که محدودیت، نقص‌ها، شکست‌پذیر بودنش را درک کند؛ زیرا چنانچه انسان، شکست‌ناپذیر و نامحدود بود، میدان عمل برای او گشوده می‌شد و در آن صورت انتخاب معنایی نداشت؛ درحالی که انسان در رویارویی با محدودیت خویش و گزینش این امر یا دیگری، انتخاب می‌کند. بدین ترتیب، شکست انسان آغاز بیداری اوست. به تجربه چنین موقعیت‌هایی، «تجربه نهایت» و این موقعیت‌ها را «مرزی» می‌گویند. انسان‌ها می‌تواند در موقعیت‌های عادی آن‌ها را تغییر دهد و آن‌ها را مطابق خواست خود به کار گیرد؛ ولی چهار موقعیت مرزی «مرگ»، «رنج»، «ستیز» و «گناه» تغییر ناپذیرند. بلکه در این موقعیت‌ها، ناپایداری اوضاع بیرونی، زندگی را تجربه می‌کند و به عمق آن پی می‌برد. مرگ همیشه همراه انسان است و از این را تهدید می‌کند که شخص در این حالت، به اصل خویش (امر متعالی) باز می‌گردد.هستی تجلی یافته عالم یا همان روح جهان، از نفس و روان انسان‌ها پدید می‌آید. آن‌چه از آن به «من» تعبیر می‌شود، همان اگزیستانس است؛ یعنی انسان به منزله موجودی عینی، همانند شیء پنداشته نشود؛ به همین دلیل این معنای اگزیستانس، نه با تجربه عادی، بلکه با آزادی و انتخاب درک می‌شود. از دید او، اگزیستانس متفاوت با چیزی است که از بیرون به من مربوط پیدا می‌شود. همچنین زایل شدنی است و به وضعیتی وابسته است که من آن را بنا نهاده‌ام. «وجودی که نیست، بلکه باید باشد و در جریان زمان تداوم یابد.»[14] بنابراین انسان مضمونی مهم در فلسفه یاسپرس است و سرشتی دارد که انتخاب، ویژگی ذاتی آن تلقی می‌شود.
در دیدگاه یاسپرس، گرچه ظاهر انتخاب به امری متناهی تعلق می‌گیرد، اما هدفی نامتناهی دارد -زیرا هیچ چیز، همه آن‌چه ممکن است باشد، نیست- که با وجود ناشناخته ماندن، به انتخاب شده متناهی، ارزشی نامتناهی می‌بخشد. در نهایت، اگر انتخاب خود است و اختیار مقصدی نامتناهی و دست نیافتنی دارد، خلاف عرف عام دیگری حاصل می‌شود؛ یعنی هست بودن، همواره نگرانی درباره خود و خواستار تحقق بی‌نهایت خود است؛ اما چنین میلی فقط به روش محدود حاصل می‌شود. از این رو هست بودن محدود شده؛ زیرا محدودیت آن خطایی است که هست بودن با گزینش چنین یا چنان بودن، آن خلاف را می‌پذیرد و ایجاد می‌کند. در نتیجه، اختیار به شکست محکوم می‌شود؛ زیرا جهش آن به هر اندازه‌ای که باشد، افعال او بی‌نهایت دور از بی‌نهایت است. با این وجود، شکست راه دستیابی هست بودن به تعالی است؛ یعنی در صورتی برگزیدن به نحوه بودن اصیل منتهی می‌شود که جهت آن به سوی امر متعالی باشد.[17]
در حقیقت، از وقتی انسان از آزادی خویش آگاه می‌شود، خود را با موقعیتی ویژه روبه‌رو می‌بیند که به واقعیت‌های تحمیلی و هدف‌های از پیش تعیین شده محدود است. انسان اصیل، با پذیرش این محدودیت‌ها، آن‌ها را برمی گزیند و برای خود می‌سازد. به عبارت دیگر، انسانی که نحوه بودن اصیل را انتخاب می‌کند، قید و بندهایی چون مرگ، رنج و کشمکش‌های پایان‌ناپذیر را بن بستی مقابل خود نمی‌داند، بلکه آن‌ها را مرز رویارویی با امر متعالی تلقی می‌کند که همان بیرون آمدن از غفلت است که آزادی انسان را قوام می‌بخشد. در حقیقت، آزادی سرچشمه همه امکان‌های انسان است؛ چیزی که درصدد رسیدن به آن می‌باشد. چنانچه انسان به آزادی نرسد و آن را درک نکند، به شیئی در جهان واقعی تبدیل می‌شود که هیچ تلاشی در جهت فرارفتن از خود و رسیدن به امر متعالی انجام نمی‌دهد. این امر، به معنای برگزیدن نحوه بودن غیر اصیل است. به تعبیر یاسپرس، امر متعالی منشأ هست بودن و مقصد نهایی ایمان ماست. امر متعالی، همان خداست؛ اما خدایی که او با این معنا اراده می‌کند، متفاوت از خدای متشخصی است که در آیین‌های توحیدی توصیف می‌کنند؛ زیرا باور دارد که تعالی، هست- بودن مطلقی نیست که در آیین پرستش خدای یگانه است.[18] درواقع، او با الفاظ و عبارات و مقولات دینی از خداوند به عنوان امر متعالی سخن نمی‌گوید، چون از دید وی، ما درک درست و معینی از خداوند (امر متعالی) نداریم و آن‌چه از خداوند درک می‌کنیم، توجهی غیرمستقیم است.
هنگامی که انسان به محدودیت خود در برابر موانع بازدارنده جهان واقعی و مادی پی می‌برد، در خود احساس شکست می‌کند؛ اما چنانچه نحوه بودن او اصیل باشد، یعنی به امر متعالی ایمان داشته باشد، به هیچ روی تسلیم این شکست نمی‌شود؛ زیرا انسان اصیل با ایمان به امر متعالی، به صورتی فعال موقعیت خود را در جهان می‌پذیرد و تلاش می‌کند که از محدودیت‌های پذیرفته شده، تعالی یابد و خویشتن خویش را تحصیل نماید. از این رو هر وقت که انسان خود را در آزادی خویشتن بازیابد، از امر متعالی در جهان، به مثابه زمینه هستی خود اطمینان می‌یابد. چنین انسان آزاد و رها شده‌ای، می‌داند که خودمختار است؛ اما خودبنیاد خلق نشده است؛ یعنی از سویی به امر متعالی تعلق دارد و از سوی دیگر، به محدودیت‌هایی که به واسطه آن‌ها فردیت خویش را در جهان محقق می‌نماید؛ از این رو انسان اصیل، وابستگی آزادی اراده و خودمختاری‌اش خود را به هردو زمینه پذیر است. به عبارت دیگر، پذیرش وابستگی به امر متعالی، به منزله کمال وجود است و محدودیت‌های جهان عینی، زمینه‌ای برای آگاهی از آزادی در برابر موقعیت خاص و مسئولیت فرد. در جهان -که موجب کوشش بی‌وقفه در جهت فرارفتن از این محدودیت‌ها و حرکت به سوی تعالی و استعلا[19] می‌گردد-، قوام بخش نحوه بودن اصیل است. بنابراین «ایمان»، علت تلاش همیشگی انسان برای رسیدن به وجود فی نفسه (امر متعالی) بوده که همواره میان کامیابی و ناکامی انسان نایستد و پیوسته درحال دگرگونی و شدن باشد؛ زیرا امر متعالی، مانند متعلق ادراک، همواره در حیطه شناسایی انسان قرار نمی‌گیرد. یاسپرس در این باره می‌گوید:
اصالت من در این خود مختاری، به گونه‌ای مضاعف وابسته است. در این فلسفه، هیچ جایی برای عرفان، جدایی از جهان و ارتباط مستقیم با خداوند وجود ندارد. اگر قرار باشد واژه خدا را -که نشان از افسانه دارد- به کار ببریم، هیچ خدایی جدا از جهان وجود ندارد و همچنین جهان نیز خدا نیست. خدا در جهان، هم آشکار است و هم پنهان و هر گونه کوشش برای دیدن چهره اش، نه به گونه‌ای نهایی کامیاب است، نه ناکام. شاید بتوان گفت که شرط نگریستن همیشگی به چهره او، نادیده گرفتن او برای همیشه باشد.[20]
به نظر او، زندگی نیز همین ویژگی آمر متعالی را دارد:
سرزندگی‌اش پژمرده می‌شود، مگر این‌که به گونه‌ای پایدار نوسازی شود و چنانچه به یک شکل به کف می‌آید، به شکلی دیگر و حتى متضاد می‌لغزد؛ به طوری که بیان آن با تناقض نامناسب نیست.[21]
بنابراین از دیدگاه او، بودن اصیل انسان، با زندگی فعالانه در جهان در جهت رسیدن به امر متعالی است؛ امری متعالی که در همین جهان خود را آشکار نموده است، فقط از راه فزونی‌ها و کاستی‌های زندگی در جهان شناخته می‌شود. یاسپرس هرگونه طرز تفکری، اعم از اندیشه خداباورانه را رد می‌کند که انسان را از تلاش برای بازیافتن خود و فرارفتن از محدودیت‌های پذیرفته شده زندگی در جهان عینی باز دارد. از دید او، قاعده ایمان به امر متعالی، چون موجب آسودگی خاطر موجب آسودگی خاطر و نابودی انتخاب آزادانه و مسئولانه چگونه بودن خود می‌شود، به بودن غیر اصیل انسان منجر می‌شود. افزون بر این، راحت‌طلبی ناشی از تفکر خداباورانه نیز، چون انسان را از تلاش برای رسیدن به وجود فی نفسه باز می‌دارد و سبب درون ماندگاری‌اش می‌شود و از بروز حالت‌های اگزیستانسیال جلوگیری می‌کند، نحوه بودن غیراصیل را به وجود می‌آورد. وی باور دارد که نحوه بودن اصیل، فقط برای کسی حاصل می‌شود که میان کشمکش‌های بی‌پایان زندگی در جهان واقعی، پی جویی‌اش برای دیدن واقعیت و رسیدن به امر متعالی تا هنگام مرگ پایان نپذیرد و در این مسیر، شکست را ضرورتی از مقتضیات هست بودن بپذیرد؛ زیرا اختیار، محصول پذیرش شکست است و موجب می‌شود که شکست را به برترین رمزها در نظر آورد که امر متعالی همواره در ورای آن پنهان است. پس این معنای نحوه بودن اصیل است: «در شکست، وجود فی نفسه را به تجربه یافتن».[22]
سوم: رمز
به اعتقاد یاسپرس، چون امر متعالی به طور مستقیم ادراک نمی‌شود، تنها با ایمان به رموز، حضور امر متعالی را در می‌یابیم. وجود رمز، بر وجود متعالی دلالت دارد؛ به این ترتیب که امر متعالی بر همه موجودات احاطه دارد و به ادراک در نمی‌آید؛ اما وجود رمز[23] و توانایی انسان برای رمزخوانی، او را به نحوه‌ای از تجربه و ادراک امر متعالی می‌رساند. رمز، امر متعالی را به حضور کنونی و فعلی در می‌آورد. البته با رمز به امر تعالی اشاره می‌شود و عینی یا ذهنی نمی‌گردد. رمز به وسیله اگزیستانس خوانده می‌شود و نمی‌توان تفسیری همگانی از آن بیان نمود. انسان در عمل و هنگام زندگی کردن، با رمز روبه‌رو می‌شود که در این رویارویی، شناختی عقلانی حاصل نمی‌شود. یاسپرس سه نوع رمز را بدین ترتیب بر می‌شمارد:
نخستین رمز جهان، عینی و نمودی از امر متعالی است؛
دومین رمز، هست- بودن انسان است؛ موجودی که بودن او فقط مرهون خودش نیست؛ سومین رمز که برترین آن‌هاست، شکست می‌باشد و سبب برتر بودنش این است که شکست، اختیار را برای هست- بودن به همراه دارد و به موجب آن می‌تواند به مرزهای تعالی و استعلا دست یابد.
نخستین رمز جهان، عینی و نمودی از امر متعالی است؛
دومین رمز، هست- بودن انسان است؛ موجودی که بودن او فقط مرهون خودش نیست؛ سومین رمز که برترین آن‌هاست، شکست می‌باشد و سبب برتر بودنش این است که شکست، اختیار را برای هست- بودن به همراه دارد و به موجب آن می‌تواند به مرزهای تعالی و استعلا دست یابد.
ج) امور احاطی یا فراگیر[24]
این بحث، با بحث وجودشناسی یاسپرس مرتبط است. از دیدگاه او، وجود مانند امور دیگر در دسترس همه نیست که انسان بتواند با به کارگیری اصول عقلانی به آن دست یابد. پس درست نیست وجود را امری ابژکتیو بدانیم که برای هر سوژهای شناخته می‌شود، بلکه همیشه پدیدار می‌باشد و به سوژهای اختصاص دارد که آن را دریافته است. ما هنگام روبه‌رو شدن با جهان، به کل آن دسترسی نداریم و همیشه اندیشه‌مان در یک افق بوده که هر افق، محصور در افق دیگر است تا رسیدن به افق نهایی که هر افقی در آن محصور است و امر فراگیر نام دارد. او اساس فلسفه را ذیل عنوان حقایق یا امور احاطی قرار می‌دهد. مهم‌ترین امور احاطی عبارتند از: جهان، امر متعالی، عقل، اگزیستانس و روح.[25]به اعتقاد یاسپرس، چون امر متعالی به طور مستقیم ادراک نمی‌شود، تنها با ایمان به رموز، حضور امر متعالی را در می‌یابیم. وجود رمز، بر وجود متعالی دلالت دارد؛ به این ترتیب که امر متعالی بر همه موجودات احاطه دارد و به ادراک در نمی‌آید؛ اما وجود رمز و توانایی انسان برای رمزخوانی، او را به نحوه‌ای از تجربه و ادراک امر متعالی می‌رساند.
اصطلاح «جهت‌یابی‌های جهانی»،[26] به این مبحث مربوط می‌شود؛ یعنی ما باید درباره شناخت جهان، رهیافتی حاصل کنیم تا جهان بر انسان ظهور کند. حقیقت امر فراگیر، موضوع تفکر عینی واقع نمی‌شود و ما به امر فراگیر، یعنی نقطه‌ای نمی‌رسیم که از آن به کل هستی بنگریم. ویژگی‌های امر فراگیر این است که شرط دستیابی به آن اندیشیدن و شناخت بوده و به ظاهر، تهی و غیرواقعی است. سخن گفتن درباره آن ممتنع می‌باشد و بیان آن در تاریخ فلسفه، با صورت‌های رمزی چون آب، آتش، اتم، عقل، لوگوس، روح و... صورت می‌گیرد و در عینی شدن آن از راه اصطلاحات فلسفی، مرتکب خطای عینی می‌شویم.
چهار ظهور حقیقت احاطی انسان از دیدگاه یاسپرس عبارتند از:
دازاین با وجود تجربی: وجود خاص انسان که در زمان و مکان و میان سایر اشیاء است. رابطه آن با موجودات عینی، برای رفع نیازهای زیستی می‌باشد و این نحوه ارتباط، جزئی و انضمامی بوده و حقیقت، امری نسبی و سودمند است.
آگاهی به طور کلی: انسان در این وضع می‌خواهد از موجودات گوناگون آگاه شود که پیدایش علوم، نتیجه همین کوشش است. انسان در این ساحت، اندیشه‌ای کلی و انتزاعی، و حقیقتی مطابق با واقع دارد. او به ارزش چنین اندیشه‌ای و نقش آن در بهبود زندگی انسان اذعان دارد؛ اما محدودیت این شناخت، حصول آن از راه جدایی ما و ابژه است. در این شناخت، ما و حقیقتی که شامل ما و ابژه شناختمان می‌شود، بیرون از منظر می‌باشد.
روح: انسان در این مرحله می‌خواهد صورتی معقول بر موجودات بپوشاند و وحدت را برقرار کند؛ حقیقت چیزی است که تمامیت را به وجود آورد. متافیزیک نیز در این مرتبه حاصل می‌شود؛ اما این مشکل را دارد که بدون در نظر گرفتن امر احاطی، موجودات را تفسیر معقول می‌کند. از این رو، هر فیلسوف، امری معقول (مانند ماده، روح و حیات) را حقیقت احاطی می‌داند. اما درست آن است که متفکر، صورت معقول خود را حقیقت احاطی نداند، بلکه رمزی بداند که به حقیقت اشاره دارد.
اگزیستانس: آن‌چه در زبان اساطیری روح نام دارد، به زبان فلسفی اگزیستانس نامیده می‌شود. اگزیستانس، عین شیء یا ذهنیت (سوبژکتیویته) نیست، بلکه با فرارفتن از تفکیک سوژه و ابژه و التفات به امر متعالی -که رابطه با آن از سنخ رابطه بین عالم و معلوم نیست- ظهور می‌یابد. در این ساحت، چیزی به طور عینی وجود ندارد.
اصطلاح «جهت‌یابی‌های جهانی»،[26] به این مبحث مربوط می‌شود؛ یعنی ما باید درباره شناخت جهان، رهیافتی حاصل کنیم تا جهان بر انسان ظهور کند. حقیقت امر فراگیر، موضوع تفکر عینی واقع نمی‌شود و ما به امر فراگیر، یعنی نقطه‌ای نمی‌رسیم که از آن به کل هستی بنگریم. ویژگی‌های امر فراگیر این است که شرط دستیابی به آن اندیشیدن و شناخت بوده و به ظاهر، تهی و غیرواقعی است. سخن گفتن درباره آن ممتنع می‌باشد و بیان آن در تاریخ فلسفه، با صورت‌های رمزی چون آب، آتش، اتم، عقل، لوگوس، روح و... صورت می‌گیرد و در عینی شدن آن از راه اصطلاحات فلسفی، مرتکب خطای عینی می‌شویم.
چهار ظهور حقیقت احاطی انسان از دیدگاه یاسپرس عبارتند از:
دازاین با وجود تجربی: وجود خاص انسان که در زمان و مکان و میان سایر اشیاء است. رابطه آن با موجودات عینی، برای رفع نیازهای زیستی می‌باشد و این نحوه ارتباط، جزئی و انضمامی بوده و حقیقت، امری نسبی و سودمند است.
آگاهی به طور کلی: انسان در این وضع می‌خواهد از موجودات گوناگون آگاه شود که پیدایش علوم، نتیجه همین کوشش است. انسان در این ساحت، اندیشه‌ای کلی و انتزاعی، و حقیقتی مطابق با واقع دارد. او به ارزش چنین اندیشه‌ای و نقش آن در بهبود زندگی انسان اذعان دارد؛ اما محدودیت این شناخت، حصول آن از راه جدایی ما و ابژه است. در این شناخت، ما و حقیقتی که شامل ما و ابژه شناختمان می‌شود، بیرون از منظر می‌باشد.
روح: انسان در این مرحله می‌خواهد صورتی معقول بر موجودات بپوشاند و وحدت را برقرار کند؛ حقیقت چیزی است که تمامیت را به وجود آورد. متافیزیک نیز در این مرتبه حاصل می‌شود؛ اما این مشکل را دارد که بدون در نظر گرفتن امر احاطی، موجودات را تفسیر معقول می‌کند. از این رو، هر فیلسوف، امری معقول (مانند ماده، روح و حیات) را حقیقت احاطی می‌داند. اما درست آن است که متفکر، صورت معقول خود را حقیقت احاطی نداند، بلکه رمزی بداند که به حقیقت اشاره دارد.
اگزیستانس: آن‌چه در زبان اساطیری روح نام دارد، به زبان فلسفی اگزیستانس نامیده می‌شود. اگزیستانس، عین شیء یا ذهنیت (سوبژکتیویته) نیست، بلکه با فرارفتن از تفکیک سوژه و ابژه و التفات به امر متعالی -که رابطه با آن از سنخ رابطه بین عالم و معلوم نیست- ظهور می‌یابد. در این ساحت، چیزی به طور عینی وجود ندارد.
د) تاریخ
یاسپرس تنها فیلسوف اگزیستانس است که درباره تاریخ، اندیشه‌هایی جدی دارد و آن‌ها را در کتاب آغاز و انجام تاریخ مطرح می‌کند. وی مسئله تاریخ‌مندی اگزیستانس را بیان می‌کند و باور دارد که تاریخ، اساسی‌ترین مقوله برای دستیابی انسان به خود آگاهی و شناخت سرچشمه‌های ذات انسان است. از دیدگاه وی، می‌توان به چهار دوره تاریخی اشاره کرد:
١. دوره‌هایی دور که از آن‌ها چندان آگاهی نداریم. در دوره مستندی، که به نخستین گام‌ها برای آفریدن ابزارها و استفاده از زبان و آتش برداشته شد؛
٢. دوره پیدا شدن تمدن‌های بزرگ در مناطق گوناگون عالم، در فاصله قرون پنجاه تا سی پیش از میلاد؛
٣. دوره محوری که حدود پنج قرن پیش از میلاد، با ظهور پیامبران و متفکران بزرگ در تمدن‌های گوناگون در کنفوسیوس و لائوتسه در چین، اوپانیشادها و بودا در هند، زرتشت در ایران، فلاسفه بزرگ در یونان و پیامبران در فلسطین به وجود آمد. تأکید یاسپرس، بر اهمیت دوره سوم است؛ زیرا شکل‌گیری همه مقوله‌های اساسی و سازنده زندگی ما و دگرگونی‌های دوره چهارم، به این دوره مربوط می‌شود.
۴. پس از دوره محوری ایجاد شد و تاکنون ادامه دارد. بزرگترین دگرگونی این دوره، ظهور علوم و تکنولوژی جدید است.[27]
١. دوره‌هایی دور که از آن‌ها چندان آگاهی نداریم. در دوره مستندی، که به نخستین گام‌ها برای آفریدن ابزارها و استفاده از زبان و آتش برداشته شد؛
٢. دوره پیدا شدن تمدن‌های بزرگ در مناطق گوناگون عالم، در فاصله قرون پنجاه تا سی پیش از میلاد؛
٣. دوره محوری که حدود پنج قرن پیش از میلاد، با ظهور پیامبران و متفکران بزرگ در تمدن‌های گوناگون در کنفوسیوس و لائوتسه در چین، اوپانیشادها و بودا در هند، زرتشت در ایران، فلاسفه بزرگ در یونان و پیامبران در فلسطین به وجود آمد. تأکید یاسپرس، بر اهمیت دوره سوم است؛ زیرا شکل‌گیری همه مقوله‌های اساسی و سازنده زندگی ما و دگرگونی‌های دوره چهارم، به این دوره مربوط می‌شود.
۴. پس از دوره محوری ایجاد شد و تاکنون ادامه دارد. بزرگترین دگرگونی این دوره، ظهور علوم و تکنولوژی جدید است.[27]
منبع: کتاب در آمدی بر مکاتب فلسفی معاصر غرب اگزیستانسیالیسم، نوشته محسن اخباری؛ چاپ دوم، 1396.
[1] . Karl Jaspers.
[2] . کارل یاسپرس، سقراط، ص۳.
[3] . کارل یاسپرس، زندگی نامه فلسفی من، ص۲۳ و۲۶.
[4] . فلسفه‌های اگزیستانس، ص۱۳۳
[5] . همان، ص۱۳۴.
[6] . زندگینامه فلسفی من، ص۱۳۴.
[7] . همان، ص۱۴۲.
[8] . میرعبدالحسین نقیب‌زاده، در آمدی به فلسفه، ص۲۶۲. برای مطالعه بیشتر ر.ک: فلسفه‌های اگزیستانس، ص۱۴۲.
[9] . The transcendent.
[10] . پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن، ص۱۶۶.
[11] . همان.
[12] . Weltanschauung.
[13] . فلسفه‌های اگزیستانس، ص۱۴۴ و۱۴۵.
[14] . همان، ص۱۴۵.
[15] . پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن، ص۱۷۳.
[16] . همان، ص۱۷۸.
[17] . همان، ص۱۷۵.
[18] . همان، ص۱۸۱.
[19] . Transcendence.
[20] . شش متفکر اگزیستانسیالیست، ص۹۲.
[21] . همان.
[22] . نگاهی به پدیدار شناسی و فلسفه‌های هست بودن، ص۱۸۷.
[23] . Chiffre.
[24] . encompassing.
[25] . فلسفه‌های اگزیستانس، ص۱۵۱.
[26] . world orientation.
[27] . به این دیدگاه یاسپرس در فصل سوم بیشتر پرداخته شد.