فاصله تفکر فردید از ذات گرایی ارسطویی
چکیده:
تفکر فردید، بی تردید از ذات گرایی ارسطویی فاصله دارد؛ وی، به خصوص با توجه به تأثیر پذیری اش از تفکر هایدگر و نیز به تبع نگرش تاریخی جدید، بر اساس نگرشی تاریخی به پدیدارهای انسانی و اجتماعی می نگرد..
تعداد کلمات: 951 کلمه / تخمین زمان مطالعه: 5 دقیقه
تفکر فردید، بی تردید از ذات گرایی ارسطویی فاصله دارد؛ وی، به خصوص با توجه به تأثیر پذیری اش از تفکر هایدگر و نیز به تبع نگرش تاریخی جدید، بر اساس نگرشی تاریخی به پدیدارهای انسانی و اجتماعی می نگرد..
تعداد کلمات: 951 کلمه / تخمین زمان مطالعه: 5 دقیقه
نویسنده: پیژن عبد الکریمی
تفکر فردید، بی تردید از ذات گرایی ارسطویی فاصله دارد؛ وی، به خصوص با توجه به تأثیر پذیری اش از تفکر هایدگر و نیز به تبع نگرش تاریخی جدید، بر اساس نگرشی تاریخی به پدیدارهای انسانی و اجتماعی می نگرد یعنی، برای امور، از جمله آدمی، جامعه، فرهنگ و تمدن ذواتی ازلی، ابدی و لایتغیر قائل نبوده، همه آنها را در سیلان و جریانی تاریخی درک می کند. لیکن، همان گونه که میدانیم، هایدگر علی رغم اینکه نگرش تاریخی را می پذیرد و بر آن تأکید می ورزد تا آنجا که حیث تاریخی را یکی از اساسی ترین اوصاف وجودی (غیرمقولی) ساختار وجودشناختی آدمی برمی شمارد، به منظور اجتناب از درغلتیدن به تاریخ گرایی (قول به اصالت تاریخ دوره مدرن، که هستی آدمی را در شرایط و مناسبات تاریخی مستحیل می کند و از آن روی که اسیر نسبیت اندیشی و منظرگرایی نیچهای نگردد، تاریخ را به نحوی غیربشرانگارانه و بر اساس انحای ظهور و تجلیات خود وجود تفسیر می کند. هایدگر در مقاله «پرسش از تکنولوژی»، در واقع ادوار گوناگون تاریخی را تاریخ وجودشناسیهای گوناگون دانسته، هر گونه وجودشناسی را نیز نتیجه حوالت یا تقدیر تاریخی خاصی، یعنی حاصل نحوه خاصی از ظهور و تجلی خود وجود، میشمارد. مطابق با تلقی هایدگر، در دوران های گوناگون تاریخ تفکر غرب، یعنی سه دوره یونان، قرون وسطی و دوره جدید، به ترتیب، شاهد سه نحوه ظهور وجود به منزله پویسیس یا فرآوردن (آنچه فرا آورده شده، به ظهور در می آید)، به منزله مخلوق و به منزله متعلق شناسایی هستیم. فردید نیز، از یک سو، تحت تأثیر هایدگر و از سوی دیگر، به تبع تفکر علم الاسمایی پاره ای از عرفای ما به خصوص ابن عربی، هر دوره تاریخی را مظهر ظهور اسمی از اسماء الله میداند. از نظر ابن عربی و همه پیروان او، اساسأ همه اعیان مظهر اسمی از اسماء حقند و ماهیات چیزی جز مظاهر و مجالی اسماء الله نیستند و در مقام تجلی ذات، هر اسمی جویای مظهر و مجلایی است که بتواند در آن ظهور کند، چرا که ذات کامل حق اقتضای تجلی کامل را دارد، به همین دلیل، همه اسماء الهی باید ظهور و تجلی کنند.
بیشتر بخوانید : کوربن و تفسیر هایدگر
اما نکته قابل توجه در تلقی عرفا یا حکمای انسی این است که از نظر آنان، در مقام ظهور در مجالی و در میان اسما، همواره تعارض موجود است، چرا که فرضأ ظهور اسم «رحمت» غیر از ظهور اسم «غضب» است، و مقتضای ظهور اسم «اول» با مقتضای ظهور اسم «آخر»، اسم «ظاهر» با اسم «باطن»، اسم «جلال» با اسم «جمال»، اسم «محیی» با اسم «میت» و ... یکی نبوده، میان آنها تمایز و تعارض وجود دارد. به همین دلیل، ورای هر دو اسم متقابل ذات حق، اسم ذووجهین ثالثی موجود است که مقام جمع آن دو است و از آن دو رفع تعارض می کند و بر آنها احاطه دارد. اما، از نظر عرفا، ورای همه اسمایی که میان آنها تعارض موجود است، اسم جامعی وجود دارد که مقام جمع الجمع همه اسماست و از همه آنها رفع تعارض می کند. به اعتقاد عرفا، این اسم همان اسم مقدس «الله» است. حال اگر، همان گونه که در آرا و اندیشه های ابن عربی دیده می شود، این وجودشناسی عارفانه و علم۔ الاسمایی با نگرش تاریخی پیوند خورد، نتیجه آن خواهد بود که هر دوره تاریخی مظهر اسمی از اسماء الله تلقی شود.
عبدالرحمان جامی، عارف و شاعر بزرگ قرن نهم، به تبع محی الدین ابن عربی، با اعتقاد به این که ادوار تاریخی هر یک مظهر اسمی از اسما الهی است، ابیاتی دارد که پیوسته از زبان فردید و همه پیروان وی تکرار میشود.
اما نکته قابل توجه در تلقی عرفا یا حکمای انسی این است که از نظر آنان، در مقام ظهور در مجالی و در میان اسما، همواره تعارض موجود است، چرا که فرضأ ظهور اسم «رحمت» غیر از ظهور اسم «غضب» است، و مقتضای ظهور اسم «اول» با مقتضای ظهور اسم «آخر»، اسم «ظاهر» با اسم «باطن»، اسم «جلال» با اسم «جمال»، اسم «محیی» با اسم «میت» و ... یکی نبوده، میان آنها تمایز و تعارض وجود دارد. به همین دلیل، ورای هر دو اسم متقابل ذات حق، اسم ذووجهین ثالثی موجود است که مقام جمع آن دو است و از آن دو رفع تعارض می کند و بر آنها احاطه دارد. اما، از نظر عرفا، ورای همه اسمایی که میان آنها تعارض موجود است، اسم جامعی وجود دارد که مقام جمع الجمع همه اسماست و از همه آنها رفع تعارض می کند. به اعتقاد عرفا، این اسم همان اسم مقدس «الله» است.
اگر عالم به یک دستور ماندی بساانوارکان مستور ماندی این نحوة تلقی غیربشرانگارانه از تاریخ، یعنی فهم تاریخ نه به منزله مجموعه فعالیتهای خودبنیادانه و ارادی بشر، بلکه حاصل نحوهای از ظهور حقیقتی استعلایی (خداوند)، که زمینه و بنیاد فعالیتهای بشری را ممکن می سازد، به نگرش هایدگر به تاریخ، که آن را حاصل تقدیر و حوالت تاریخی میداند، بسیار نزدیک است و هایدگر با همین فهم از تاریخ است که خواهان گذر از فهم بشرانگارانه و متافیزیکی تاریخ و گسست از آن است. به هر تقدیر، فردید بر اساس تفکر تاریخی و علم الاسمایی مأخوذ از وجودشناسی عرفانی سنت تاریخی ما، و فهم نگاه تاریخی هایدگر در یک چنین افقی، هر یک از ادوار تاریخی را مظهر اسمی از اسما دانسته، بر همین اساس دست به تأسیس نوعی فلسفه تاریخ می زند. او در این فلسفه تاریخ، قائل به وجود چهار مرحله تاریخی میشود. اعتقاد فردید به وجود چهار مرحله در تاریخ بشری مأخوذ از پارهای منابع تفکر در هند باستان است. به اعتقاد نگارنده، فردید در تلفیق فلسفه تاریخ خویش با اندیشه های هندی تحت تأثیر رنه گنون، متفکر سنت گرای فرانسوی، بوده است. گنون، به تبعیت از آیین هندو، تاریخ بشر را به چهار عصر تقسیم می کند، و هر مرحله را مرحله ای از افول تدریجی معنویت اولیه می داند. از نظر کنون، در انطباق با فلسفه تاریخ آیین هندو، تمدن جدید غربی در دوره کنونی در عصر چهارم دوران بشریت (من ونترا)، که «عصر ظلمت» (کالی۔ یوگا) است، بسر می برد. گنون دوره تاریخی جدید را پست ترین و ظلمانی ترین دوره میدانست. از همین جا می توان دریافت که چگونه در تفکر فردید، نقد هایدگر از سنت متافیزیک و تمدن غربی به تدریج تحت تأثیر سنت گرایی گنونی قرار گرفته، از سرشت پدیدارشناسانه اش دور می شود.
ادامه دارد..
منبع:
هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
عبدالرحمان جامی، عارف و شاعر بزرگ قرن نهم، به تبع محی الدین ابن عربی، با اعتقاد به این که ادوار تاریخی هر یک مظهر اسمی از اسما الهی است، ابیاتی دارد که پیوسته از زبان فردید و همه پیروان وی تکرار میشود.
اما نکته قابل توجه در تلقی عرفا یا حکمای انسی این است که از نظر آنان، در مقام ظهور در مجالی و در میان اسما، همواره تعارض موجود است، چرا که فرضأ ظهور اسم «رحمت» غیر از ظهور اسم «غضب» است، و مقتضای ظهور اسم «اول» با مقتضای ظهور اسم «آخر»، اسم «ظاهر» با اسم «باطن»، اسم «جلال» با اسم «جمال»، اسم «محیی» با اسم «میت» و ... یکی نبوده، میان آنها تمایز و تعارض وجود دارد. به همین دلیل، ورای هر دو اسم متقابل ذات حق، اسم ذووجهین ثالثی موجود است که مقام جمع آن دو است و از آن دو رفع تعارض می کند و بر آنها احاطه دارد. اما، از نظر عرفا، ورای همه اسمایی که میان آنها تعارض موجود است، اسم جامعی وجود دارد که مقام جمع الجمع همه اسماست و از همه آنها رفع تعارض می کند. به اعتقاد عرفا، این اسم همان اسم مقدس «الله» است.
اگر عالم به یک دستور ماندی بساانوارکان مستور ماندی این نحوة تلقی غیربشرانگارانه از تاریخ، یعنی فهم تاریخ نه به منزله مجموعه فعالیتهای خودبنیادانه و ارادی بشر، بلکه حاصل نحوهای از ظهور حقیقتی استعلایی (خداوند)، که زمینه و بنیاد فعالیتهای بشری را ممکن می سازد، به نگرش هایدگر به تاریخ، که آن را حاصل تقدیر و حوالت تاریخی میداند، بسیار نزدیک است و هایدگر با همین فهم از تاریخ است که خواهان گذر از فهم بشرانگارانه و متافیزیکی تاریخ و گسست از آن است. به هر تقدیر، فردید بر اساس تفکر تاریخی و علم الاسمایی مأخوذ از وجودشناسی عرفانی سنت تاریخی ما، و فهم نگاه تاریخی هایدگر در یک چنین افقی، هر یک از ادوار تاریخی را مظهر اسمی از اسما دانسته، بر همین اساس دست به تأسیس نوعی فلسفه تاریخ می زند. او در این فلسفه تاریخ، قائل به وجود چهار مرحله تاریخی میشود. اعتقاد فردید به وجود چهار مرحله در تاریخ بشری مأخوذ از پارهای منابع تفکر در هند باستان است. به اعتقاد نگارنده، فردید در تلفیق فلسفه تاریخ خویش با اندیشه های هندی تحت تأثیر رنه گنون، متفکر سنت گرای فرانسوی، بوده است. گنون، به تبعیت از آیین هندو، تاریخ بشر را به چهار عصر تقسیم می کند، و هر مرحله را مرحله ای از افول تدریجی معنویت اولیه می داند. از نظر کنون، در انطباق با فلسفه تاریخ آیین هندو، تمدن جدید غربی در دوره کنونی در عصر چهارم دوران بشریت (من ونترا)، که «عصر ظلمت» (کالی۔ یوگا) است، بسر می برد. گنون دوره تاریخی جدید را پست ترین و ظلمانی ترین دوره میدانست. از همین جا می توان دریافت که چگونه در تفکر فردید، نقد هایدگر از سنت متافیزیک و تمدن غربی به تدریج تحت تأثیر سنت گرایی گنونی قرار گرفته، از سرشت پدیدارشناسانه اش دور می شود.
ادامه دارد..
منبع:
هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
بیشتر بخوانید :
طرح‌های فلسفی کوربن
نقد انتقادهای کوربن
انتقادهای کوربن از هایدگر