میان مبانی وجودشناختی سنتهای حکمت و عرفان شرقی و تفکر هایدگر مشابهتهاء همسوییها و هم افقی های بسیاری دیده میشود. پاره ای از آنها عبارتند از:
الف. مسئله وجود:
میدانیم که مفهوم وجود بنیادی ترین مفهومی است که در تفکر هایدگر وجود دارد و رسالت خطیری که این تفکر برعهده گرفته است تلاش برای معطوف ساختن نگاه بشر امروز از موجودبینی و موجوداندیشی به وجودبینی و وجودآگاهی است.
جوهرة تفکر هایدگر مبتنی بر تمایز وجودشناختی میان دو ساحت وجود و موجود و تأکید بر جدایی امر وجودشناختی (اونتولوژیک) از امر موجودشناختی (اونتیک) است، و این تمایز، در ادامه همان تمایز وجودشناختی میان جهان سفلی و جهان علوی یا جهان ملکوت و جهان ناسوت در سنت ادیان به طور عام و سنت مسیحی به طور خاص است، اگر چه با آن یکی نیست؛ چرا که در بسیاری از نظام های تئولوژیک تمایز وجودشناختی میان جهان ملکوت (ساحت قدس) و جهان ناسوت تحت تأثیر ثنویت گرایی متافیزیکی افلاطونی قرار گرفته است، و هایدگر، به تبع نیچه، مخالف ثنویت اندیشی متافیزیکی است. اما به هر تقدیر، بی تردید هایدگر با تمایز وجودشناختی میان دو ساحت وجود و موجود و با تأکید بر حوزه امر وجودشناختی، برای ساحت قدس، یعنی امر غیراونتیک جایی در نظر گرفته است. هایدگر، هم به دلیل فاصله گیری از تفکر تئولوژیک رایج و هم به دلیل مخالفت با ثنویت اندیشی افلاطونی، از ساحت وجود، و نه ساحت قدس، سخن می گوید. از ساحت وجود یا امر غیراونتیک در سنت حکمی و عرفانی ما با تعابیری چون عالم قدس، عالم ملکوت و آسمان و از ساحت موجودات یا امر اونتیک با تعابیری چون عالم ناسوت، جهان سفلی و زمین یاد میشود.
در تفکر هایدگر وجود، همان بنیاد موجودات یا حقیقتی استعلایی است که صرفأ در افق آن، چیزی می تواند متعلق حواس، ادراک، آگاهی، عمل یا حتی رؤیاهای ما قرار گیرد و هر گونه تجربه و معرفتی اساسا امکان پذیر گردد بی آن که خود وجود، متعلق (ابژه یا برابراستای معرفت ما قرار گیرد. حال سؤال اساسی در فهم و تفسیر تفکر هایدگر این است: مفهوم وجود در این تفکر با خدا یا امر قدسی چه نسبتی دارد؟ آیا مفهوم وجود در تفکر هایدگر چیزی غیر از مفهوم خداست؟
پاسخ این پرسش چنین است: هم آری، و هم خیر. آری؛ از آن جهت که مطابق با بسیاری از تفسیرها، همچنین با توجه به قراین متنی، مفهوم وجود در تفکر هایدگر چیزی جز امر متعالی یا امر قدسی نمی تواند باشد و هر تفسیری جز آن، به معنای عدم درک روح اندیشه این متفکر و نادیده گرفتن شور کییرکگوری نهفته در آن است. خیر؛ از آن روی که هایدگر به فهم تئولوژیک رایج از امر قدسی کافر است. به همین دلیل، وی جز در موارد بسیار معدودی از کاربرد کلمه «خدا» طفره می رود. می دانیم که ژان پل سارتر، در کتاب خودش با عنوان اگزیستانسیالیسم همان اومانیسم است، اگزیستانسیالیستها را به دو دسته باخدا و بیخدا تقسیم کرده، کییرکگور، یاسپرس و مارسل را از جمله اگزیستانسیالیستهای باخدا و، در مقابل، هایدگر و خودش را از زمره اگزیستانسیالیستهای ملحد و بیخدا برمی شمارد. لیکن هایدگر در رساله «نامه در باب اومانیسم» صراحتا تلقی سارتر از تفکر خویش را به چالش می خواند:
امر مقدس ... متجلی نخواهد شد مگر هنگامی که هستی پیشاپیش و در تدارکی طولانی، خود را روشن ساخته و در حقیقتش تجربه شده باشد.
اما بدون شک روشن سازی تعالی استعلا برای اولین بار مفهومی کافی از از این به دست میدهد که به کمک آن، از این پس می توان از خود درباره رابطه از این با خدا در حیطه حوزة اونتولوژیک پرسش کرد. اگر اکنون درباره این تذکر مثل همیشه به گونه ای شتاب زده بیندیشیم، اعلام خواهیم کرد: این فلسفه له یا علیه وجود خدا موضع نمی گیرد، بلکه در بی تفاوتی، ساکن می ماند، [و] علاقه ای به پرسش مذهبی ندارد. لیکن چنین گرایشی به بی تفاوتی طمعه هیچ گرایی است.
در این جا هایدگر صراحتا اعلام می دارد که این بی تفاوتی نسبت به مسئله خداء که برخی از مفسران سکولار همچون سارتر به تفکر هایدگر نسبت می دهند، منجر به هیچ گرایی یا نیست انگاری می شود. این در حالی است که تفکر هایدگر رسالت سنگین گذر از نیست انگاری را برعهده گرفته است.
در تفکر هایدگر، وجود وصفی الوهی دارد: وجود امری تعریف ناپذیر و قیاس ناپذیر، مقدم بر همه موجودات و نسبت به هر موجودی امری مطلقا دیگر است. وجود، حقیقتی استعلایی است که عینیت اعیان را امکان پذیر می سازد بی آن که خود عینیت پذیره باشد، و قوام بخش هر چیزی است بی آن که خود چیزی باشد. وجود امری ایستا نیست و حتی می توان درباره آن از حیث این همانی اش با تاریخ اندیشید. وجود، هر چیزی را در نور و گشودگی خویش آشکار می سازد و تنها در این نور و گشودگی است که هر چیزی فهم پذیر می گردد. وجود، آدمی را مورد خطاب قرار میدهد و وی را در نور و گشودگی خویش می نهد و از این طریق انسان را مشمول لطف و عطیۂ خویش می سازد و شأن پاسداری از ساحت خویش را به وی می بخشد. آدمی با قیام در ساحت وجود، در قرب وجود و در پاسداری از ساحت وجود است که به تمامیت نحوه هستی خویش و بودنی اصیل دست می یابد.
به سختی می توان پذیرفت که در تفکر هایدگر، با اوصافی که به وجود داده می شود، وجود خصلتی قدسی و الوهی ندارد. در تفکر هایدگر وجود با خدا یکی نیست، بلکه جای خدا را گرفته است، زیرا وجود غالبا با همان اوصافی توصیف می شود که همواره به خداوند نسبت داده شده است. وجود موجود نیست، با این وصف از حقیقت بیشتری برخوردار است. وجود نه متعالی از جهان است و نه حال در آن، و در همان حال هم متعالی از جهان و هم حال در آن است. این سخن به آن معناست که مفاهیم متافیزیکی در توصیف آن ناتوانند و وجود، به منزله راز، فراتر از همه مقولات متافیزیکی است. در تفکر هایدگر، دریافت حضور وجود، موجد مکاشفه و سرچشمه معنا و لطف است. در تفکر غیر متافیزیکی هایدگر، نزاع متافیزیکی بر سر وجود یا عدم موجودی به نام خدا و فهم خداوند به منزله یک جوهر همراه با خود متافیزیک پشت سر گذاشته میشود. در تفکری که خود وجود، یعنی وجود فی نفسه با وجود بماهو وجود، را بتوان چنین الوهی و قدسی تلقی کرد، اعتقاد به وجود هر گونه خدای اونتیک (موجودوش)، زائد و دعوت به ایمانی سطحی و کاهلانه و در همان حال مانع مواجهه با حقیقت خود وجود فی نفسه است، خدای موجودوشی که سرنوشتش در سیر تاریخ متافیزیک همان گونه که نیچه بدان التفات یافت. به احتضار و مرگ منتهی شد.
به سختی می توان پذیرفت که در تفکر هایدگر، با اوصافی که به وجود داده می شود، وجود خصلتی قدسی و الوهی ندارد. در تفکر هایدگر وجود با خدا یکی نیست، بلکه جای خدا را گرفته است، زیرا وجود غالبا با همان اوصافی توصیف می شود که همواره به خداوند نسبت داده شده است. وجود موجود نیست، با این وصف از حقیقت بیشتری برخوردار است.
هایدگر در مصاحبه ای با روزنامه اشپیگل، به وضوح اظهار می دارد: «تنها خدایی می تواند ما را نجات دهد.» در این عبارت، هایدگر نه از «خدا»ی آشنا و مأنوس ماء بلکه با کاربرد اسم نکره از «خدایی» ناآشنا و نامأنوس، که وی خواهان فراخواندن ما بدان است، سخن می گوید. این خدای ظهور ناکرده یا شاید هم از یاد رفته با خدای آشنا و مأنوس نظام های رایج تئولوژیک یکی نیست.
اما تفاوت «خدا»ی نظام های تئولوژیک با مفهوم «وجود» در تفکر هایدگر در کجاست؟ به طور خلاصه می توان گفت «خدای تئولوژی» خدای موجود (موجودوش) است، یعنی این خدا موجودی در میان سایر موجودات است، صرفا با این تفاوت که او خالق است و دیگر موجودات مخلوق؛ او واجب است و دیگر موجودات ممکن. نسبت این خدا با جهان مثل نسبت بنا با ساختمان است، همان گونه که از کودکی به صورت ترانه ای در گوش ما می خوانده اند: «این خونه که بنا داره، این دنیا هم خدا داره.» لیکن هایدگر به چنین تصویری از خداوند خرسند نیست. وجود در تفکر هایدگر، نه خالق موجودات، بلکه بنیاد موجودات و عنصر قوام بخش آنهاست. در تفکر هایدگر، هیچ گفتاری، هیچ عمل و رفتاری، هیچ اندیشه ای، هیچ تصوری، و حتی هیچ تخیل، رؤیا و توهمی، بی حضور وجود و بی دریافت پیشین آن امکان پذیر نیست و صرفا در روشنگاه وجود است که هر چیزی برای آدمی آشکار می شود تا آن جا که انسان بر اساس نسبت با وجود، فهم و تعریف می گردد.
نکته دیگر این که خدای تئولوژی بسیار انسان شکل انگارانه است و اوصاف این خدا بسیار شبیه اوصاف انسانی است. لذا، وقتی تفسیرهای تئولوژیک و عرفانی از تفکر هایدگر مورد نقد قرار می گیرد، باید توجه داشت که این نقد از چه زاویه و به چه اعتباری است. مخالفت با تفسیرهای تئولوژیک و عرفانی از تفکر هایدگر به هیچ وجه به معنای دفاع از تفسیری سکولار و نیست انگارانه از تفکر وی نیست. اساسأ تفسیرهای تئولوژیک و سکولار، هر دو از اندیشه هایدگر دور و با آن بیگانه اند. آنچه فهم تفکر هایدگر را دشوار می سازد دعوت به نحوه اندیشیدنی است که در عین تخریب تئولوژی و گذر از همه نظامهای تاریخی و نهادینه شده تئولوژیک، به هیچ وجه به تفسیری سکولار و نیست انگارانه از جهان تن نمیدهد. لذاء اندیشه هایدگر را می توان تفکری غیرتئولوژیک و در همان حال غیرسکولار دانست. این ابیات منسوب به شیخ احمد جامی به خوبی توصیفگر نحوه تفکر هایدگر است:
نه در مسجد گذارندم که رندی .. نه در میخانه کاین خمار خام است
میان مسجد و میخانه راهی است .... غریبم، سائلم آن ره کدام است
هایدگر متفکری است که در میانه مسجد تئولوژی و میخانه نیست انگاری متافیزیکی، راه دیگری میجوید. مدافعان تفسیرهای سکولار و نیست انگارانه از تفکر هایدگر به هیچ وجه به ذات و حقیقت این نحوه از تفکر، که چیزی جز تلاش برای عبور از نیست انگاری متافیزیکی نیست، راه نبرده اند و بسیار بیشتر از تفسیرهای تئولوژیک و عرفانی، از اندیشه هایدگر فاصله گرفته اند. به تعبیر ساده تر، مخالفان تفسیر کربن و فردید از هایدگر، همچون بسیاری از متکلمان و اهل تئولوژی، تفکر را منحصر به نوعی ثنویت انگاری و محدود به دو امکان مواجهه تئولوژیک و سکولار با جهان کرده، از فهم تمایز سه مواجهه تئولوژیک، سکولار و غیرتئولوژیک غیر سکولار با وجود ناتوان بوده اند.
جوهرة تفکر هایدگر مبتنی بر تمایز وجودشناختی میان دو ساحت وجود و موجود و تأکید بر جدایی امر وجودشناختی (اونتولوژیک) از امر موجودشناختی (اونتیک) است، و این تمایز، در ادامه همان تمایز وجودشناختی میان جهان سفلی و جهان علوی یا جهان ملکوت و جهان ناسوت در سنت ادیان به طور عام و سنت مسیحی به طور خاص است، اگر چه با آن یکی نیست؛ چرا که در بسیاری از نظام های تئولوژیک تمایز وجودشناختی میان جهان ملکوت (ساحت قدس) و جهان ناسوت تحت تأثیر ثنویت گرایی متافیزیکی افلاطونی قرار گرفته است، و هایدگر، به تبع نیچه، مخالف ثنویت اندیشی متافیزیکی است. اما به هر تقدیر، بی تردید هایدگر با تمایز وجودشناختی میان دو ساحت وجود و موجود و با تأکید بر حوزه امر وجودشناختی، برای ساحت قدس، یعنی امر غیراونتیک جایی در نظر گرفته است. هایدگر، هم به دلیل فاصله گیری از تفکر تئولوژیک رایج و هم به دلیل مخالفت با ثنویت اندیشی افلاطونی، از ساحت وجود، و نه ساحت قدس، سخن می گوید. از ساحت وجود یا امر غیراونتیک در سنت حکمی و عرفانی ما با تعابیری چون عالم قدس، عالم ملکوت و آسمان و از ساحت موجودات یا امر اونتیک با تعابیری چون عالم ناسوت، جهان سفلی و زمین یاد میشود.
در تفکر هایدگر وجود، همان بنیاد موجودات یا حقیقتی استعلایی است که صرفأ در افق آن، چیزی می تواند متعلق حواس، ادراک، آگاهی، عمل یا حتی رؤیاهای ما قرار گیرد و هر گونه تجربه و معرفتی اساسا امکان پذیر گردد بی آن که خود وجود، متعلق (ابژه یا برابراستای معرفت ما قرار گیرد. حال سؤال اساسی در فهم و تفسیر تفکر هایدگر این است: مفهوم وجود در این تفکر با خدا یا امر قدسی چه نسبتی دارد؟ آیا مفهوم وجود در تفکر هایدگر چیزی غیر از مفهوم خداست؟
پاسخ این پرسش چنین است: هم آری، و هم خیر. آری؛ از آن جهت که مطابق با بسیاری از تفسیرها، همچنین با توجه به قراین متنی، مفهوم وجود در تفکر هایدگر چیزی جز امر متعالی یا امر قدسی نمی تواند باشد و هر تفسیری جز آن، به معنای عدم درک روح اندیشه این متفکر و نادیده گرفتن شور کییرکگوری نهفته در آن است. خیر؛ از آن روی که هایدگر به فهم تئولوژیک رایج از امر قدسی کافر است. به همین دلیل، وی جز در موارد بسیار معدودی از کاربرد کلمه «خدا» طفره می رود. می دانیم که ژان پل سارتر، در کتاب خودش با عنوان اگزیستانسیالیسم همان اومانیسم است، اگزیستانسیالیستها را به دو دسته باخدا و بیخدا تقسیم کرده، کییرکگور، یاسپرس و مارسل را از جمله اگزیستانسیالیستهای باخدا و، در مقابل، هایدگر و خودش را از زمره اگزیستانسیالیستهای ملحد و بیخدا برمی شمارد. لیکن هایدگر در رساله «نامه در باب اومانیسم» صراحتا تلقی سارتر از تفکر خویش را به چالش می خواند:
امر مقدس ... متجلی نخواهد شد مگر هنگامی که هستی پیشاپیش و در تدارکی طولانی، خود را روشن ساخته و در حقیقتش تجربه شده باشد.
اما بدون شک روشن سازی تعالی استعلا برای اولین بار مفهومی کافی از از این به دست میدهد که به کمک آن، از این پس می توان از خود درباره رابطه از این با خدا در حیطه حوزة اونتولوژیک پرسش کرد. اگر اکنون درباره این تذکر مثل همیشه به گونه ای شتاب زده بیندیشیم، اعلام خواهیم کرد: این فلسفه له یا علیه وجود خدا موضع نمی گیرد، بلکه در بی تفاوتی، ساکن می ماند، [و] علاقه ای به پرسش مذهبی ندارد. لیکن چنین گرایشی به بی تفاوتی طمعه هیچ گرایی است.
در این جا هایدگر صراحتا اعلام می دارد که این بی تفاوتی نسبت به مسئله خداء که برخی از مفسران سکولار همچون سارتر به تفکر هایدگر نسبت می دهند، منجر به هیچ گرایی یا نیست انگاری می شود. این در حالی است که تفکر هایدگر رسالت سنگین گذر از نیست انگاری را برعهده گرفته است.
در تفکر هایدگر، وجود وصفی الوهی دارد: وجود امری تعریف ناپذیر و قیاس ناپذیر، مقدم بر همه موجودات و نسبت به هر موجودی امری مطلقا دیگر است. وجود، حقیقتی استعلایی است که عینیت اعیان را امکان پذیر می سازد بی آن که خود عینیت پذیره باشد، و قوام بخش هر چیزی است بی آن که خود چیزی باشد. وجود امری ایستا نیست و حتی می توان درباره آن از حیث این همانی اش با تاریخ اندیشید. وجود، هر چیزی را در نور و گشودگی خویش آشکار می سازد و تنها در این نور و گشودگی است که هر چیزی فهم پذیر می گردد. وجود، آدمی را مورد خطاب قرار میدهد و وی را در نور و گشودگی خویش می نهد و از این طریق انسان را مشمول لطف و عطیۂ خویش می سازد و شأن پاسداری از ساحت خویش را به وی می بخشد. آدمی با قیام در ساحت وجود، در قرب وجود و در پاسداری از ساحت وجود است که به تمامیت نحوه هستی خویش و بودنی اصیل دست می یابد.
به سختی می توان پذیرفت که در تفکر هایدگر، با اوصافی که به وجود داده می شود، وجود خصلتی قدسی و الوهی ندارد. در تفکر هایدگر وجود با خدا یکی نیست، بلکه جای خدا را گرفته است، زیرا وجود غالبا با همان اوصافی توصیف می شود که همواره به خداوند نسبت داده شده است. وجود موجود نیست، با این وصف از حقیقت بیشتری برخوردار است. وجود نه متعالی از جهان است و نه حال در آن، و در همان حال هم متعالی از جهان و هم حال در آن است. این سخن به آن معناست که مفاهیم متافیزیکی در توصیف آن ناتوانند و وجود، به منزله راز، فراتر از همه مقولات متافیزیکی است. در تفکر هایدگر، دریافت حضور وجود، موجد مکاشفه و سرچشمه معنا و لطف است. در تفکر غیر متافیزیکی هایدگر، نزاع متافیزیکی بر سر وجود یا عدم موجودی به نام خدا و فهم خداوند به منزله یک جوهر همراه با خود متافیزیک پشت سر گذاشته میشود. در تفکری که خود وجود، یعنی وجود فی نفسه با وجود بماهو وجود، را بتوان چنین الوهی و قدسی تلقی کرد، اعتقاد به وجود هر گونه خدای اونتیک (موجودوش)، زائد و دعوت به ایمانی سطحی و کاهلانه و در همان حال مانع مواجهه با حقیقت خود وجود فی نفسه است، خدای موجودوشی که سرنوشتش در سیر تاریخ متافیزیک همان گونه که نیچه بدان التفات یافت. به احتضار و مرگ منتهی شد.
به سختی می توان پذیرفت که در تفکر هایدگر، با اوصافی که به وجود داده می شود، وجود خصلتی قدسی و الوهی ندارد. در تفکر هایدگر وجود با خدا یکی نیست، بلکه جای خدا را گرفته است، زیرا وجود غالبا با همان اوصافی توصیف می شود که همواره به خداوند نسبت داده شده است. وجود موجود نیست، با این وصف از حقیقت بیشتری برخوردار است.
هایدگر در مصاحبه ای با روزنامه اشپیگل، به وضوح اظهار می دارد: «تنها خدایی می تواند ما را نجات دهد.» در این عبارت، هایدگر نه از «خدا»ی آشنا و مأنوس ماء بلکه با کاربرد اسم نکره از «خدایی» ناآشنا و نامأنوس، که وی خواهان فراخواندن ما بدان است، سخن می گوید. این خدای ظهور ناکرده یا شاید هم از یاد رفته با خدای آشنا و مأنوس نظام های رایج تئولوژیک یکی نیست.
اما تفاوت «خدا»ی نظام های تئولوژیک با مفهوم «وجود» در تفکر هایدگر در کجاست؟ به طور خلاصه می توان گفت «خدای تئولوژی» خدای موجود (موجودوش) است، یعنی این خدا موجودی در میان سایر موجودات است، صرفا با این تفاوت که او خالق است و دیگر موجودات مخلوق؛ او واجب است و دیگر موجودات ممکن. نسبت این خدا با جهان مثل نسبت بنا با ساختمان است، همان گونه که از کودکی به صورت ترانه ای در گوش ما می خوانده اند: «این خونه که بنا داره، این دنیا هم خدا داره.» لیکن هایدگر به چنین تصویری از خداوند خرسند نیست. وجود در تفکر هایدگر، نه خالق موجودات، بلکه بنیاد موجودات و عنصر قوام بخش آنهاست. در تفکر هایدگر، هیچ گفتاری، هیچ عمل و رفتاری، هیچ اندیشه ای، هیچ تصوری، و حتی هیچ تخیل، رؤیا و توهمی، بی حضور وجود و بی دریافت پیشین آن امکان پذیر نیست و صرفا در روشنگاه وجود است که هر چیزی برای آدمی آشکار می شود تا آن جا که انسان بر اساس نسبت با وجود، فهم و تعریف می گردد.
نکته دیگر این که خدای تئولوژی بسیار انسان شکل انگارانه است و اوصاف این خدا بسیار شبیه اوصاف انسانی است. لذا، وقتی تفسیرهای تئولوژیک و عرفانی از تفکر هایدگر مورد نقد قرار می گیرد، باید توجه داشت که این نقد از چه زاویه و به چه اعتباری است. مخالفت با تفسیرهای تئولوژیک و عرفانی از تفکر هایدگر به هیچ وجه به معنای دفاع از تفسیری سکولار و نیست انگارانه از تفکر وی نیست. اساسأ تفسیرهای تئولوژیک و سکولار، هر دو از اندیشه هایدگر دور و با آن بیگانه اند. آنچه فهم تفکر هایدگر را دشوار می سازد دعوت به نحوه اندیشیدنی است که در عین تخریب تئولوژی و گذر از همه نظامهای تاریخی و نهادینه شده تئولوژیک، به هیچ وجه به تفسیری سکولار و نیست انگارانه از جهان تن نمیدهد. لذاء اندیشه هایدگر را می توان تفکری غیرتئولوژیک و در همان حال غیرسکولار دانست. این ابیات منسوب به شیخ احمد جامی به خوبی توصیفگر نحوه تفکر هایدگر است:
نه در مسجد گذارندم که رندی .. نه در میخانه کاین خمار خام است
میان مسجد و میخانه راهی است .... غریبم، سائلم آن ره کدام است
هایدگر متفکری است که در میانه مسجد تئولوژی و میخانه نیست انگاری متافیزیکی، راه دیگری میجوید. مدافعان تفسیرهای سکولار و نیست انگارانه از تفکر هایدگر به هیچ وجه به ذات و حقیقت این نحوه از تفکر، که چیزی جز تلاش برای عبور از نیست انگاری متافیزیکی نیست، راه نبرده اند و بسیار بیشتر از تفسیرهای تئولوژیک و عرفانی، از اندیشه هایدگر فاصله گرفته اند. به تعبیر ساده تر، مخالفان تفسیر کربن و فردید از هایدگر، همچون بسیاری از متکلمان و اهل تئولوژی، تفکر را منحصر به نوعی ثنویت انگاری و محدود به دو امکان مواجهه تئولوژیک و سکولار با جهان کرده، از فهم تمایز سه مواجهه تئولوژیک، سکولار و غیرتئولوژیک غیر سکولار با وجود ناتوان بوده اند.
ب . وجودبینی و وجودمحوری:
وجودبینی و وجوداندیشی، در قیاس با موجودبینی و موجوداندیشی متافیزیکی، مهم ترین وصف سنتهای حکمی و عرفانی شرقی و نیز تفکر هایدگر است. به این اعتبار نیز قرابت فوق العاده ای میان تفکر شرقی و اندیشه هایدگر وجود دارد. «اصولا عرفان، علم به ذات خداوند، اسماء صفات و مظاهر اوست»، یعنی گذشتن از حجاب و کشف باطن حقیقی؛ یعنی همه چیز را به منزله مظهری از حق تعالى (وجود حق) دیدن. از این رو، عارف به هیچ موجودی نظر ندارد، مگر این که آن را مظهر یا اسمی از او می داند و از منظر عارف، هر چه هست در نسبت با اوست. به همین سیاق، در تفکر هایدگر نیر هر چیزی آیینه ای برای مواجهه با وجود است. هایدگر در وجود و زمان خواهان است تصویری از نحوه هستی انسان یا داز این به منزله ربط و نسبت با وجود، و گشودگی این نحوه هستی به وجود ارائه دهد؛ همچنین، نشان دهد که چگونه همین انس و وداد با وجود شرط پیشین هر گونه مواجهة آدمی با جهان و اشیاست. در کانت و مسئله مابعدالطبیعه، تفسیر پدیدارشناختی نقد عقل محض کانت و نیز مسائل بنیادین پدیدارشناسی هایدگر می خواهد اجتناب ناپذیری مواجهه انسان با وجود را به منزله شرط پیشین و استعلایی معرفت آشکار سازد و نشان دهد که همین نسبت آدمی با وجود از مبادی اگزیستانسیال هر گونه علمی از جمله علم جدید است. در همین آثار شاهد تلاشهای نظری هایدگر برای نشان دادن وجود فی نفسه به منزله بنیاد حقیقی و غیرصوری مقولاتیم و این که چگونه مقولات نه صرف مفاهیم منطقی و حاصل فعالیت های منطقی ذهن آدمی، بلکه مفاهیم وجودشناختی و حکایتگر نحوه وجود موجودات هستند. در رساله سرچشمه اثر هنری، تلاش هایدگر بر این است که میان اثر هنری والا و ظهور و تجلی وجود در آن ارتباطی بنیادین نشان دهد. کتاب در راه زبان، نمودار تلاش هایدگر برای فهم زبان در افق وجود و در نسبت با آن و به منزله خانه وجود است، یعنی به منزله ساحتی که وجود به واسطه آن و از طریق آن خود را آشکار می سازد. در مقاله «پرسش از تکنولوژی»، شاهد تلاش هایدگر به منظور فهم تکنولوژی نه به منزله مجموعه ابزارهای مصنوع بشر، بلکه به منزله نحوهای از ظهور و تجلی وجود هستیم. در این مقاله، حتى تاریخ و وجود در نوعی این همانی محل تأمل قرار می گیرند و ادوار گوناگون تاریخی به منزله دوران های وجودشناسی های مختلف و این وجودشناسیها به مثابه تجلیات و ظهورات گوناگون وجود فهم میشوند. در مقاله دربارة ذات حقیقت»، دریافت متافیزیکی از حقیقت به منزله مطابقت، مورد نقادی قرار می گیرد، و حقیقت وجود به منزله ذات حقیقت تلقی می گردد.
بدین ترتیب، فهم غیربشرانگارانه از جهان و پدیدارها و بازگرداندن کثرت پدیدارها به یک حقیقت استعلایی و رؤیت همه امور در آیینه وحدت این امر استعلایی (حضرت حق/ وجود) از عناصر بسیار بنیادین و مشترک در سنتهای حکمت و عرفان شرقی و تفکر هایدگر است.
بدین ترتیب، فهم غیربشرانگارانه از جهان و پدیدارها و بازگرداندن کثرت پدیدارها به یک حقیقت استعلایی و رؤیت همه امور در آیینه وحدت این امر استعلایی (حضرت حق/ وجود) از عناصر بسیار بنیادین و مشترک در سنتهای حکمت و عرفان شرقی و تفکر هایدگر است.
ج. ظهور و خفای توأمان وجود:
اعتقاد به وجود نزاع و کشمکشی بنیادین در ذات خود هستی، امری است که هم در وجودشناسی هایدگر و هم در اندیشه های شرقی از جمله در سنت عرفانی ما دیده میشود. در یونان باستان، قبل از ظهور سنت متافیزیک، هراکلیتوس کثرت و وحدت را اضدادی می دانست که در کشاکش با یکدیگر قرار دارند. از نظر وی، عالم عرصۂ اضدادی است که در ستیز با یکدیگرند و در همان حال وحدتی را به ظهور می رسانند. عبارات به جای مانده از هراکلیتوس به این امر اشاره دارند که وی در همه مظاهر لوگوس جنگی را برپا می دانست و جنگ را پدر همه چیز برمی شمرد. هایدگر نیز این تلقی هراکلیتوسی را اخذ کرده، آن را در آثارش، به خصوص در سرچشمه اثر هنری، بسط میدهد. او می کوشد نزاع و کشمکش میان ظهور و خفای وجود را آشکار سازد، و در آثار دوره متأخر تفکرش از این تعارض با زبان استعاری پیکار میان زمین و عالم یاد می کند. در آثار عرفای ما نیز، از جمله در اشعار مولانا، اعتقاد به این کثرت در عین وحدت و وجود کشمکش و تعارض در عین سازگاری کاملا دیده میشود:
این جهان جنگ است چون کل بنگری... ذره ذره همچو دین با کافری
هایدگر در آثارش بر وصف توأمان ظهور (ناپوشیدگی) و خفای (پوشیدگی) وجود تأکید دارد و توجه ما را به این نکته جلب می کند که «حقیقت، در ذات خودش ناحقیقت است، زیرا که پوشیدگی و خفاست». این توجه و تأکید بر ظهور و خفای توأمان وجود، به وضوح و صراحت در ادبیات عرفانی ما نیز دیده میشود. برای مثال در اشعار عارفی چون شیخ محمود شبستری می خوانیم:
جهان جمله فروغ نور حق دان ... حق اندر وی ز پیدایی ست پنهان
در همه این اشعار به خوبی وصف توأمان ظهور و خفای وجود و به تعبیر هایدگر و با توجه به واژه یونانی الثیا، پوشیدگی و ناپوشیدگی توأمان وجود کاملا آشکار است. تأکید بر در وصف توأمان ظهور و خفا، یا به تعبیر هایدگر، «مستوری» (پوشیدگی) و «نامستوری» (ناپوشیدگی) وجود، یکی دیگر از مبادی وجودشناختی مشترک اندیشه های حکمی و عرفانی شرقی و تفکر هایدگر است. د. مسئله عدم: در همه سنتهای عرفانی شرقی، از جمله در سنت عرفانی خودمان، درک عمیق عدم و عدم مطلق، لازمه درک مفهوم وجود مطلق است و درک معنای واحد عدم، متضمن وحدت معنایی و مشترک معنوی بودن معنای نقیض عدم، یعنی وجود، است. به تعبیر ساده تر، از نظر عارفان، درک وجود و عدم مستلزم یکدیگر بوده، با درک هر موجود مقید و تصور عدم آن گامی در جهت فهم عدم مطلق برمیداریم تا آنجا که درک عدم محض شرط درک نقیض آن، یعنی درک وجود مطلق، است. به تعبیر دیگر، درک وجود مطلق، مستلزم سلب و رفع همه ماهیات و محدودیت های آنهاست. از نظر عرفا، وجود و عدم دو مفهوم متقابل و لازم و ملزوم یکدیگرند و نمی توان بدون یکی به دیگری اندیشید. به تعبیر جامی :
عدم آیینه هستی است مطلق ... در او پیداست عکس تابش حق
هایدگر نیز میان مسئله عدم و مسئله وجود ربطی وثیق میبیند تا آنجا که در سخنرانی منتشر شده متافیزیک چیست؟ عدم را موضوع فلسفه تلقی کرده، آن را اساسی ترین موضوع تاریخ متافیزیک برمی شمارد. اتو پگلر معتقد است هایدگر در این سخنرانی «چنان از عدم و بنیاد سخن می گوید که به روشنی سنت عرفانی را به یاد می آورد.»
در این خصوص صرفأ تفاوتی ظریف وجود دارد و آن این که در سنت عرفانی ما مفهوم عدم در تقابل با مفهوم وجود است، در حالی که از نظر هایدگر، به تبعیت از هگل، وجود محض و عدم محض یکی است و وجود محض، به اعتبار خفا یا مستوری، و نیز به اعتبار ناموجود یا ناشیء بودنش همان عدم محض است. همچنین، هایدگر در مخالفت با کل تاریخ متافیزیک، از جمله در تقابل با عرفان نظری خودمان که تحت تأثیر تلقی متافیزیکی از عدم مفهوم عدم را مبتنی بر فعالیت منطقی سلبا نفی تلقی می کند، عمل ذهنی سلب نفی را حاصل دریافت پیشین ما از عدم دانسته، دریافت عدم وجود محض) را پیش شرط عمل منطقی سلب نفی برمی شمارد. به تعبیر ساده تر، نزد هایدگر عدم، بنیاد عمل منطقی سلب است اما نزد عرفای ما، به تبعیت از سنت متافیزیک، عدم حاصل عمل منطقی سلب است.
این جهان جنگ است چون کل بنگری... ذره ذره همچو دین با کافری
هایدگر در آثارش بر وصف توأمان ظهور (ناپوشیدگی) و خفای (پوشیدگی) وجود تأکید دارد و توجه ما را به این نکته جلب می کند که «حقیقت، در ذات خودش ناحقیقت است، زیرا که پوشیدگی و خفاست». این توجه و تأکید بر ظهور و خفای توأمان وجود، به وضوح و صراحت در ادبیات عرفانی ما نیز دیده میشود. برای مثال در اشعار عارفی چون شیخ محمود شبستری می خوانیم:
جهان جمله فروغ نور حق دان ... حق اندر وی ز پیدایی ست پنهان
در همه این اشعار به خوبی وصف توأمان ظهور و خفای وجود و به تعبیر هایدگر و با توجه به واژه یونانی الثیا، پوشیدگی و ناپوشیدگی توأمان وجود کاملا آشکار است. تأکید بر در وصف توأمان ظهور و خفا، یا به تعبیر هایدگر، «مستوری» (پوشیدگی) و «نامستوری» (ناپوشیدگی) وجود، یکی دیگر از مبادی وجودشناختی مشترک اندیشه های حکمی و عرفانی شرقی و تفکر هایدگر است. د. مسئله عدم: در همه سنتهای عرفانی شرقی، از جمله در سنت عرفانی خودمان، درک عمیق عدم و عدم مطلق، لازمه درک مفهوم وجود مطلق است و درک معنای واحد عدم، متضمن وحدت معنایی و مشترک معنوی بودن معنای نقیض عدم، یعنی وجود، است. به تعبیر ساده تر، از نظر عارفان، درک وجود و عدم مستلزم یکدیگر بوده، با درک هر موجود مقید و تصور عدم آن گامی در جهت فهم عدم مطلق برمیداریم تا آنجا که درک عدم محض شرط درک نقیض آن، یعنی درک وجود مطلق، است. به تعبیر دیگر، درک وجود مطلق، مستلزم سلب و رفع همه ماهیات و محدودیت های آنهاست. از نظر عرفا، وجود و عدم دو مفهوم متقابل و لازم و ملزوم یکدیگرند و نمی توان بدون یکی به دیگری اندیشید. به تعبیر جامی :
عدم آیینه هستی است مطلق ... در او پیداست عکس تابش حق
هایدگر نیز میان مسئله عدم و مسئله وجود ربطی وثیق میبیند تا آنجا که در سخنرانی منتشر شده متافیزیک چیست؟ عدم را موضوع فلسفه تلقی کرده، آن را اساسی ترین موضوع تاریخ متافیزیک برمی شمارد. اتو پگلر معتقد است هایدگر در این سخنرانی «چنان از عدم و بنیاد سخن می گوید که به روشنی سنت عرفانی را به یاد می آورد.»
در این خصوص صرفأ تفاوتی ظریف وجود دارد و آن این که در سنت عرفانی ما مفهوم عدم در تقابل با مفهوم وجود است، در حالی که از نظر هایدگر، به تبعیت از هگل، وجود محض و عدم محض یکی است و وجود محض، به اعتبار خفا یا مستوری، و نیز به اعتبار ناموجود یا ناشیء بودنش همان عدم محض است. همچنین، هایدگر در مخالفت با کل تاریخ متافیزیک، از جمله در تقابل با عرفان نظری خودمان که تحت تأثیر تلقی متافیزیکی از عدم مفهوم عدم را مبتنی بر فعالیت منطقی سلبا نفی تلقی می کند، عمل ذهنی سلب نفی را حاصل دریافت پیشین ما از عدم دانسته، دریافت عدم وجود محض) را پیش شرط عمل منطقی سلب نفی برمی شمارد. به تعبیر ساده تر، نزد هایدگر عدم، بنیاد عمل منطقی سلب است اما نزد عرفای ما، به تبعیت از سنت متافیزیک، عدم حاصل عمل منطقی سلب است.
هـ. فهم غیربشرانگارانه از تاریخ:
همان گونه که قبلا نیز اشاره شد، هم در سنت حکمی و عرفانی ما مشخصا در عرفان ابن عربی و هم در تفکر هایدگر تاریخ به نحوی غیربشرانگارانه و بر اساس انحای ظهور و تجلیات خود وجود تفسیر میشود. در تفکر علم الاسمایی پاره ای از عرفای ما، به خصوص ابن عربی، هر دوره تاریخی مظهر اسمی از اسما الله تلقی می شود. از نظر ابن عربی و همه پیروان او، اساسا همه اعیان مظهر اسمی از اسمای حقند و ماهیات چیزی جز مظاهر و مجالی اسما الله نیستند و در مقام تجلی ذات، هر اسمی جویای مظهر و مجلایی است که بتواند در آن ظهور کند، چرا که ذات کامل حق اقتضای تجلی کامل را دارد و، به همین دلیل، همه اسمای الهی باید ظهور و تجلی کنند. حال اگر، همان گونه که در آرا و اندیشه های ابن عربی دیده می شود، این وجودشناسی عارفانه و علم الاسمایی با نحوه نگرش تاریخی پیوند خورد، نتیجه آن خواهد بود که هر دوره تاریخی مظهر اسمی از اسما الله تلقی میشود هایدگر نیز در «پرسش از تکنولوژی» در واقع ادوار گوناگون تاریخی را تاریخ وجودشناسیهای گوناگون می انگارد و هر گونه وجودشناسی را نیز نتیجه حوالت یا تقدیر تاریخی ای خاص، یعنی حاصل نحوه خاصی از ظهور و تجلی خود وجود، میداند. مطابق با تلقی هایدگر، در دوران های گوناگون تاریخ تفکر غرب، یعنی سه دورة یونان، قرون وسطی و دوره جدید، به ترتیب شاهد سه نحوه ظهور وجود (به منزله پویئسیس یا فراآوردن، یعنی به منزله آنچه فرآورده شده، به ظهور درمی آید، به منزله مخلوق و به منزله متعلق شناسایی) هستیم. این نحوه تلقی غیربشرانگارانه هایدگر از تاریخ، یعنی فهم تاریخ نه به منزله مجموعه فعالیتهای خودبنیادانه و ارادی بشر، بلکه به مثابه حاصل نحوهای از ظهور حقیقتی استعلایی و به منزله تقدیر و حوالت تاریخی خود وجود، که زمینه و بنیاد فعالیتهای بشری است، به نگرش عرفانی به تاریخ بسیار نزدیک است.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394