درهم تنیدگی نفس و بدن انسان، تنها بدن نیست بلکه بارقه‌ای از روح در بدن وی راه یافته است. این بارقه روحی یا نفس آدمی با بدن او درهم تنیده است. هرچند سرانجام، نفس چون حقیقت وجود آدمی باقی خواهد ماند ، اما در زندگی این دنیا نفس با بدن درهم تنیده است و از طریق همین درهم تنیدگی است که نفس، فرصت و امکان زندگی بر روی زمین و تحقق هویتی برای خویشتن را می یابد.
نگریستن به بدن، چون فرصت و امکانی برای تحقق هویتی در نفس آدمی، مانع از آن خواهد بود که برخی تقابل ها و تعارض های رایج میان بدن و نفس را بپذیریم؛ تقابل‌هایی چون «غریزه در برابر روح» یا «طبیعت در مقابل فطرت»، در چنین تقابل هایی فرض بر آن است که غریزه، بد است و روح، خوب؛ طبیعت، بد است و فطرت خوب و در یک کلام «تن راهزن دل است». اما در واقع غریزه یا طبیعت، بد نیست و از این رو هیچ حیوانی به سبب داشتن غریزه، بد یا بدکردار محسوب نمی شود. غریزه، تنها یک فرصت برای نفس آدمی است و برحسب آنکه وی از این فرصت چگونه استفاده کند، بدی یا خوبی آشکار خواهد شد. بنابراین اگر بخواهیم از بدی و یا خوبی سخن بگوییم، باید به نوع رابطه نفس آدمی با غریزه نظر کنیم، نه اینکه خود غریزه را بد بدانیم، از این رو در قرآن خوبی و بدی در مورد نفس مطرح شده است. به طور مثال، در آیه زیر بدی به نفس اطلاق شده است: «و من نفس خود را تبرئه نمی کنم، چرا که نفس به بدی امر می کند مگر آنکه پروردگارم رحمت آورد...». به همین دلیل است که خط مشی سرکوب غرایز یا نیازهای حیاتی در فضای متون اسلامی، به دیده قبول نگریسته نشده بلکه به عکس، پاسخ به این نیازها روا و گاه واجب - شمرده شده و تنها هشیاری نسبت به استفاده مناسب از این فرصت مورد نظر قرار گرفته است: «... از روزی خدا بخورید و بیاشامید وژلی در زمین سر به فساد بر مدارید».
بنابراین اگر به زبان تمثیل سخن بگوییم، نفس و بدن دشمن یکدیگر نیستند که تضعیف یکی به تقویت دیگری بینجامد بلکه بدن چون میدانی برای دویدن نفس است؛ در این میدان گسترده می توان با مهار دوید و قوت گرفت، چنان که می توان بی محابا دوید و زخم و زبونی بر خود خرید.
درهم تنیدگی نفس و بدن حاکی از تأثیر متقابل و عمیق آنها در یکدیگر است. حالات درونی و نفسانی، در بدن مؤثر می افتد و حالات بیرونی و بدنی در نفس اثر آفرینی می کند. به بیان دقیق تر، با توجه به اینکه نفس در عرصه بدن جلوه گر شده است، درواقع جلوه های بیرونی نفس، در حالات درونی آن اثر می گذارد و حالات درونی آن جلوه های بیرونی را تحت تأثیر می گیرد.
مبنای فطرت
فطرت به معنایی که در متون اسلامی به کار رفته حاکی از سرشتی الهی در وجود آدمی است. به عبارت دیگر، آدمی در اعماق وجود خود معرفت و احساسی نسبت به مبدأ قدسی جهان دارد: «و هنگامی که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریة آنان را برگرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت که آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواهی دادیم» تا مبادا روز قیامت بگویید ما از این امر غافل بودیم»اما فطرت چون دستگاهی خودکار نیست که همواره اثر خود را در زندگی روزمره انسان آشکار سازد بلکه می تواند از عرصه توجه آدمی به کنار رفته و مورد فراموشی قرار گیرد. از این رو در فطرت، قابلیت برانگیختگی و بسط و گسترش نیز وجود دارد و چنین مواجهه ای با فطرت یکی از مقاصد پیامبران بوده است .
مبنای عقل
برخی از محققان (مانند فارسی، ۱۳۷۶) برآنند که تعریف فیلسوفان یونانی از انسان به عنوان حیوان ناطق، به رغم آنکه توسط حکمای مسلمان پذیرفته شده، با متون اسلامی هماهنگ نیست. در عوض، نظر این محققان بر آن است که فصل ممیز انسان از حیوان ایمان است نه عقل. در مقابل، برخی دیگر (مانند التومی الشیبانی، ۱۹۸۵ /۱۳۹۴) برآنند که تعریف انسان به حیوان ناطق از نظر اسلام قابل قبول است و این تعریف چنان جامع است که دربردارنده سایر تعاریف و از جمله تعریف انسان به منزله حیوان دیندار نیز هست.هر یک از این دو دیدگاه قابل چالش است. در دیدگاه نخست، با تقابلی که میان عقل و ایمان برقرار شده، عقل چون نیرویی در نظر گرفته شده که کار آن تنها شناخت است . اما باید دید در متون اسلامی چنین تصوری از عقل مطرح شده است. اگر عقل در متون اسلامی تنها چون نیرویی شناختی لحاظ نشده باشد، در این صورت تقابل مذکور و حکمی که بر اساس آن مطرح گردیده، قابل قبول نخواهد بود.
در دیدگاه دوم که نطق و تفکر دربردارنده ایمان دانسته شده، بار دیگر عقل یا قوة ناطقه جنبهای شناختی دارد، ولی به اعتبار این که ایمان مترتب بر شناخت است، به عقل چون دریچه ای نگریسته شده که به سوی ایمان باز می شود. اما این دیدگاه نیز قابل چالش است، زیرا اگر عقل تنها نیرویی شناختی باشد، نمی توان گفت که دربردارنده ایمان نیز هست بلکه تنها می توان گفت که عقل «می تواند» دربردارنده ایمان باشد. به عبارت دیگر، عقل چون نیرویی شناختی تنها شرط لازم ایمان است، نه لازم و کافی برای بررسی عقل در متون اسلامی مناسب است نخست، به صورت سلبی حرکت کنیم و به این نکته توجه کنیم که عقل چه نیست و به عبارت دیگر، در این متون به چه معناهایی به کار نرفته و سپس به جنبه ایجابی آن اشاره نماییم. از آنجا که در دیدگاه های مختلف، عقل چون مشترک لفظی و با معناهای مختلفی به کار می رود، این نکته می تواند مفهوم عقل را در متون اسلامی به نحو متمایزتری آشکار سازد.
اولین مورد از این حرکت سلبی آن است که عقل محدود به شناخت نیست. در متون اسلامی عقل به شناخت صرف، محدود نگردیده است. البته، شناخت در قلمرو عقل قرار دارد و به این اعتبار می توان گفت که شناخت، عقل است اما با نظر به این که عقل، محدود به فعالیت شناختی نیست، به عبارت دیگر، می توان گفت کسی که به شناخت بسنده می کند، عاقل نیست. از این رو در متون اسلامی از سویی، گاه فهم و شناخت با عقل مترادف دانسته شده است. به طور مثال، در آیه ای آمده است: «آیا طمع دارید که اینان» ایمان بیاورند؟ با آنکه گروهی از آنان سخنان خدا را می شنیدند، سپس آن را بعد از فهمیدنش آگاهانه تحریف می کردند».
ادامه دارد..
منبع: درآمدی بر فلسفه تعلیم و تربیت جمهوری اسلامی ایران، جلد أول، خسرو باقری، صص 153-149، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ دوم، 1389