بررسي مناظره سيرافي با متي در نقد منطق
نويسنده:محمدرضا محمدعليزاده
چکيده
از همان زماني که ارسطو منطق را تدوين کرد، اين علم در کانون انتقاد قرار گرفت. شکاکان، سوفسطائيان و رواقيان، از جمله معاصران ارسطو و تابعان او هستند که بر منطق انتقاداتي داشته اند. پس از ترجمه منطق ارسطويي به زبان عربي در جوامع اسلامي بر منطق ارسطويي اشکال هايي وارد شده است. منتقدات منطق با تخصص ها و مذهب هاي مختلف فکري و عقيدتي و با انگيزه هاي گوناگون به مخالفت با منطق بر خاسته اند. از ميان منتقدان مسلمان منطق ارسطويي مي توان سيرافي، ابن تيميه، ابن قيم جوزيه، ابن خلدون، سيوطي و استرآبادي را نام برد.
در اين مقاله، شبهه ها و اشکال هايي که ابوسعيد سيرافي بر منطق ارسطو وارد کرده است و نيز پاسخي که منطق دانان از جمله متي بن يونس به اين شبهه ها داده اند بررسي خواهد شد.
کليد واژه ها
در سال 326 هجري قمري، در مجلس ابن فرات، از وزيران دوره عباسي، مناظره اي ميان سيرافي(1) که از مخالفان منطق است و متي بن يونس (2) که از مترجمان و شارحان منطق ارسطو است رخ داد. ابوحيان توحيدي (م 403ق)، از مشاهير اديبان قرن چهارم، اين مناظره را به نقل از خود سيرافي و نيز از رماني (م384ق) آورده است (توحيدي، الامتاع و الاموانسه، 108؛ همو، المقابسات، 68).
ابن فرات از حاضرات در مجلس مي خواهد که با متي درباره منطق مناظره کنند؛ چون متي ادعا مي کرد که هيچ راهي براي شناخت حق از باطل و راست از دروغ و نيک از بد و حجت از شبهه و شک از يقين، جز قواعد منطق وجود ندارد (المقايسات، 69).
ابوسعيد سيرافي که در مجلس ابن فرات حضور داشت، به درخواست وي پاسخ مثبت داد و وارد مناظره اي با متي درباره علم منطق شد و به متي گفت:مقصود خود را از منطق براي ما بيان کنيد چون اگر مقصودتان درباره منطق را بدانيم، گفت و گوي ما در پذيرش مطالب صحيح منطق ورد خطاهاي آن، به شايستگي انجام خواهد شد(همان، 70).
متي در پاسخ سيرافي گفت:مرادم از منطق ابزاري است که با آن، کلام صحيح از کلام سقيم و معناي صحيح از معناي فاسد جدا شود؛ همانند ترازو که با آن، سبک را از سنگين مي شناسيم.
متي در توصيف منطق مي گويد :« لا سبيل الي معرفه الحق من الباطل و الصدق من الکذب و الخير من الشر و الحجه من الشبه و الشک من اليقين الا بما حويناه من المنطق» (همان، 69) نيز مي گويد :« انه آله من الالات يعرف به صحيح الکلام من سقيمه و فاسد المعني من صالحه کالميزان فاني اعرف به الرجحان من النقصان» (همان، 70).
سيرافي به اين سخنان متي درباره منطق اشکال هايي وارد مي کند که با بيان اين اشکال ها، به سخنان منطق دانان در پاسخ به اين شبهه اشاره مي کنيم.
اشکال اول:بي فايده بودن علم منطق
اينکه مي گويي با منطق مي توانيم کلام صحيح را از کلام سقيم و معناي صحيح را از معناي فاسد جدا کنيم، سخن خطايي است؛ زيرا کلام درست از کلام نادرست با لغت و قواعد زبان و معناي صحيح از معناي فاسد، با عقل تمييز داده مي شود و در اين موارد، به علم منطق نيازي نيست (الامتاع و المؤانسه، 109؛ المقايسات، 70).
اينکه با قواعد زبان مي توان کلام صحيح را از کلام فاسد تمييز داد درست است، ولي اين امر به معناي بي نيازي از علم منطق نيست؛ چون خطاهايي که متوجه کلام است و براي کامل شدن دلال کلام، اختراز از آن خطاها لازم است، برخي به حوزه الفاظ و ادبيات مربوط است که با قواعد اختصاصي زبان مثل علم نحو، يا با قواعد عمومي ادبيات، همچون علم بلاغت حل و رفع مي شود. برخي نيز به حوزه معاني و معقولات مربوط است و با الفاظ از جهت دلالتشان بر معاني ارتباط مي يابند. براي رفع اين مشکلات، ادبيات و قواعد زبان چار ساز نيست و علم منطق است که مشکل انسان را در اين زمينه برطرف مي کند. براي مثال، عبارت « هذا انسان لانه حيوان» و « هذا حيوان لانه انسان» و مانند آن، به لحاظ ادبياتي و قواعد زباني عبارت هايي سالم و صحيح اند و از نظر صحت ادبياتي در يک رتبه قرار دارند، ولي عقل با کمک گرفتن از دانش منطق و قواعد آن اولي را فاسد و دومي را صحيح مي داند؛ چون عقل و منطق است که دليل قرار دادن وجود اعم را براي وجود اخص صحيح نمي داند، بلکه دليل قرار دادن وجود اخص را براي وجود اعم صحيح مي داند؛ چنانچه دليل قرار دادن عدم اخص را براي عدم اعم صحيح نمي داند، ولي دليل قرار دادن عدم اعم را براي عدم اخص صحيح مي داند.
شباهت زياد ميان ادبيات و منطق سبب شده است کساني مثل سيرافي اديب، انسان را براي تصحيح گفتارش از منطق بي نياز بدانند و براي جلوگيري از خطاي در کلام، ادبيات را کافي بدانند. همين امر شباهت باعث شده است کساني همانند ابوسليمان سجستاني، استاد ابوحيان توحيدي، به بيان تفاوت هاي نحو با منطق بپردازند تا معلوم شود که انسان در تصحيح انديشه ها و گفتارش هم به نحو و قواعد زبان و هم به منطق نيازمند است و هيچ کدام
از اين دو، انسان را از ديگري بي نياز نمي سازد.
ابوحيان توحيدي مي گويد:« به ابي سليمان سجستاني گفتم:بين منطق و نحو شباهت زيادي مي بينم. چه فرق هايي ميان اين دو علم وجود دارد؟» سجستاني در پاسخ مي گويد:
النحو منطق عربي و المنطق نحو عقلي و جل نظر المنطقي في المعاني و ان کان لايجوز له الاخلال بالالفاظ التي هي لها کالحلل و جل نظر النحوي في الالفاظ و ان کان لا يسوغ له الاخلال بالمعاني التي هي لها کالحقائق (المقابسات، 169).
نحو، منطقي عربي است و منطق، نحوي عقلي است. تمام توجه منطقي، به معاني است؛ گرچه اخلال در الفاظ براي او جايز نيست و تمام توجه نحوي، در الفاظ است؛ گرچه اخلال در معاني براي او ممنوع است.
اين عبارت صراحت دارد که انسان براي تصحيح گفتار و افکارش هم به نحو و قواعد زبان و هم به منطق نياز دارد. نحو و دستور در هر زباني، عبارت است از قواعد و قوانين برگرفته از فصيحان آن زبان که در رساندن معاني با واژگان آن لغت تمام قوانين و قواعد را رعايت مي کنند و هدف اصلي از ابداع واژگان را که همان دلالت بر معاني و اغراض و افکار است، ادا مي کنند. بنابراين، نحو و دستور در هر زبان، قانون و منطق گفتاري آن زبان است که بايد اهل آن زبان آن را رعايت کنند. با همين قانون است که گفتار صحيح از گفتار فاسد تمييز داده مي شود. پس نحو و ادبيات قانون گفتار و نطق خارجي، يعني تکلم و تلفظ است؛ گرچه کسي که به اين قانون مي پردازد، از منطق بي نياز نيست و تخلف از قوانين آن براي او جايز نيست؛ در حالي که منطق، نحوي عقلي است؛ يعني نطق داخلي، تفکر و استدلال، ادبيات ويژه اي دارد و کسي نمي تواند از اين ادبيات تخلف کند و آن علمي که قوانين، قواعد و ادبيات تفکر را بيان مي کند علم منطق است. روشن است از جمله اموري که بايد مورد توجه ادبيات عقلاني قرار گيرد، احوال الفاظ است. از اين رو، عالم منطقي نمي تواند بي توجه به قوانين الفاظ و قواعد نحو باشد.
سجستاني مي گويد :
کل انسان منطقي بالطبع الاول و لکن يذهب عن استنباط ما عنده بالاهمال و ليس کل انسان نحويا في الاصل. النحو يرتب اللفظ ترتيبا يؤدي الي الحق المعروف و المنطق يرتب
المعني ترتيباً يؤدي الي الحق المعترف به. الشهاده في المنطق مأخوذه من العقل و الشهاده في النحو مأخوذه من العرف و دليل النحو طباعي و دليل المنطق عقلي. النحو تحقيق المعني باللفظ و المنطق تحقيق المعني بالعقل و النحو شکل سمعي و المنطق شکل عقلي و .... (همان، 171).
هر انساني به طور طبيعي و فطري منطقي است، ولي به طور طبيعي و فطري نحوي نيست. نحو، الفاظ را مرتب مي سازد؛ به گونه اي که به حق برسيم و منطق، معاني را مرتب مي سازد تا به حق برسيم. شاهد آوردن براي مسائل منطق از عقل است و براي مسائل نحو ا زعرف. ادله نحو، طبيعي و ذوقي و ادله منطق، عقلي است. نحو تحقيق معناي بالفظ است و منطق، تحقيق معناي با عقل است. نحو شکل سمعي و منطق، شکل عقلي است و ...
از سخنان سجستاني و ديگر منطق دانان بر مي آيد که بين منطق و ادبيات تفاوت فراوان است؛ گرچه شباهت زيادي نيز با همديگر دارند و براي تصحيح گفتار و افکار بشر هر دو مورد نيازند. پس اين سخن سيرافي سخني نادرست است که مي گويد تمييز کلام صحيح از کلام فاسد با قوانين زبان است و نيازي به منطق نيست.
اما بخش دوم سخن سيرافي که مي گويد:« معناي صحيح از معناي فاسد با عقل جدا مي شوند، پس نيازي به منطق نداريم»، سخن تمامي نيست؛ چون گرچه تمييز معناي صحيح از فاسد با نيروي عقل است، ولي عقل بدون کمک گرفتن از قوانين منطق نمي تواند در اين امر موفق شود؛، چون قواعد منطق براي تنظيم و تعديل تصرف هاي عقل وضع شده اند و بدون اين قوانين، عقل تحت سلطه و هم و حس قرار مي گيرد و احکام نادرستي صادر مي کند.
دليل نياز انسان به منطق با وجود قوه عقل در او، در سخنان منطق دانان بسياري اشاره شده است. سجستاني مي گويد:
المنطق وزن لعيار العقل (همان، 170).
فارابي مي گويد:
کما ان النحو عيار اللسان فيما يمکن ان يغلط فيه اللسان من العباره، کذلک علم المنطق عيار العقل فيما يمکن ان يغلط فيه من المعقولات (المنطقيات، 11/1).
خداوند در انسان، اصل نيروي تفکر را به طور ذاتي و فطري به وديعه گذارده است و انسان را باقوه عاقله و نيروي عقل بر تفکر قادر ساخته است؛ چنان که در انسان اصل نيروي تکلم را به وديعه نهاده و او را با ابزار زبان بر تکلم توانا ساخته است، ولي همان گونه که قدرت بر اصل تکلم به معناي قدرت بر تکلم درست نيست و انسان براي تکلم صحيح به معيار و قانون نياز دارد که آن را علوم ادبياتي ارائه مي دهند، قدرت بر اصل تفکر با نيروي الهي عقل نيز به معناي قدرت بر تفکر صحيح و تمييز فکر درست از نادرست نيست و انسان براي شناخت فکر صحيح از فاسد، نيازمند قانون و معيار است که آن را علم منطق تبيين مي کند ( مظفر، المنطق، 7).
فارابي نيز با اشاره به همين نکته، مي گويد:
همان گونه که نحو عيار زبان است و براي جلوگيري از خطاهاي گفتاري و عبارتي و لفظي بايد مراعات شود، منطق نيز عيار عقل و براي جلوگيري از خطاهاي عقلي بايد مراعات شود.
همچنين غزالي که بر اين اساس نام هايي چون معيار العلم و محک النظر و القسطاس المستقيم بر منطق نهاده است، در اين راستا سخناني دارد. او مي گويد:
لعلک تقول:اي حاجه بالعاقل الي معيار و ميزان فالعقل هو القسطاس المستقيم و المعيار القويم فلا يحتاج العاقل بعد کمال عقله الي تسديد و تقويم؟ فلتتحقق ان فيک حاکماً حسياً و حاکما و هميا و حاکما عقليا و المصيب منها هو الحاکم العقلي و النفس في اول الفطره اشد اذعاناً و انقياد اللقبول من الحاکم الحسي و الوهمي .... (معيار العلم، 32).
اينکه مدرک در نفس انساني تنها عقل است، سخن صحيحي است، اما اينکه هيچ چيزي در ادراک عقل نقش ندارد جز خود عقل، سخن تمامي نيست. عقل بعضي از امور را بي واسطه و برخي از امور را به واسطه حس يا وهم يا خيال درک مي کند. عقل، محسوسات را با ابزار حس درک مي کند. از اين رو، گفته اند « من فقد حساً فقد فقد علما» و چون نخستين ادراکات انسان ادراکات حسي است، لذا نفس انسان با حس انس و الفت زيادي پيدا مي کند؛ به گونه اي که گاهي در ادراک معقولات نيز حسي عمل مي کند و گرفتار حکم و هم مي شود و در قلمرو معقولات احکامي صادر مي کند که شايسته فضاي حسيات است و به خاطر انس و الفت با حس و وهم، نفس انسان بيشتر
تابع احکام حس و وهم است تا عقل (المنطق، 349). گرچه اينکه عقل در ادراک هايش تحت تأثير حس و خيار و وهم است، بدين معنا نيست که همه ادارکاتش خطا و باطل باشد، ولي اين را مي توان ادعا کرد که چون در انسان تنها عقل حکم نمي کند، بلکه گاهي عقل احکامش را تحت تأثير حس و وهم صادر مي کند. از اين رو، تضميني در درستي تمامي احکام عقل در همه حوزه ها حتي در حوزه معقولات وجود ندارد و براي شناخت احکام درست از احکام نادرست عقل، به معيار و ميزان نياز است تا با آن، تصرف ها و ادراک هاي عقل تنظيم و تعديل شود (همان، 12) تا عقل به گونه اي درست از حس و وهم استفاده کند و اين ميزان را قوانين منطق ارائه مي دهند.
اين مطلب که صرف وجود نيروي عقل براي درست انديشيدن انسان کافي نيست و نمي توان فطرت انسان را براي تصحيح افکارش کافي دانست، بلکه انسان در اين امر به قوانين منطق نيازمند است، در سخنان منطق دانان بدان توجه شده است و مي توان اين سخنان را در پاسخ شبهه اول سيرافي مطرح کرد (ابن سينا، الشفا، المدخل، 19؛ همو، النجاه، 9؛ بهمنيار، التحصيل، 5؛ غزالي، معيار العلم، 33؛ بغدادي، المعتبر، 7؛ اين کمونه، الجديد في الحکمه، 151؛ شهرزوري، شرح حکمه الاشراق، 35).
اشکال دوم:کم فايده بودن منطق
گيريم با معيار خود، سبک و سنگين را شناختي، چگونه مي خواهي ماهيت موزون را بشناسي؟ چگونه مي فهمي که آن آهن است يا طلا يا مس؟ شما افزون بر شناخت وزن اشياء و تشخيص سبک از سنگين، نيازمند شناخت حقيقت موزون و شناخت ارزش آن و ديگر صفات آن هستي. پس با وزن کردن، شناخت زيادي نسبت به موزون به دست نياورده اي ؛ چون موزون از جهات زيادي برايتان مجهول است(المقابسات، 70).
شايد بتوان اشکال اول و دوم سيرافي را اين گونه تعبير کرد که در مرتبه اول سيرافي مي گويد منطق بي فايده است و در مرتبه دوم مي گويد منطق کم فايده است. بي فايده بودن منطق را پاسخ داديم که منطق همانند ميزاني براي تنظيم و تعديل تصرف هاي عقل است، ولي کم
فايده بودن منطق، چه در منطق تعريف و چه در منطق استدلال قابل بررسي است.
در منطق تعريف، منطق دانان سه ديدگاه دارند:مشهور منطق دانان شناخت ذاتيات و حقيقت و ماهيت اشيا را ممکن ولي دشوار مي شمرند (ابن سينا، الرسائل المنطقيه في الحدود و الرسوم، 114) به باور اينان، با رعايت کردن قوانين، مي توانيم شناخت تمييزي و رسمي از حقيقت اشيا پيدا کنيم و آنچه اجناس و فصول و حدود مي نامند، در واقع عوارض عامه و خواص روشن و رسم هاي اشيا هستند که از اجناس و فصول و حدود واقعي حکايت مي کنند (المنطق، 120) ولي شناخت حقيقي و حدي با اين قواعد دشوار است.
برخي ديگر مانند بغدادي مي گويند:دست يابي به شناخت حقيقي به اين دشواري که ديگران شمرده اند نيست، بلکه امري ممکن و آسان است (بغدادي، المعتبر، 64). گرچه برخي ميان اين دو قول جمع کرده اند و گفته اند اولي به اعتبار شناخت حقايق و دومي به اعتبار شناخت اصطلاحات است. گروه سوم به ممکن نبودن دستيابي به حقيقت معتقدند و تنها شناخت رسمي را ممکن مي دانند (سهروردي، منطق حکمه الاشراق، 21).
با درنظرداشتن اين مطلب،درباره فايده منطق تعريف دونکته قابل توجه است:
نکته اول، گرچه منطق دانان در دستيابي به حقيقت اشيا به کمک قواعد منطق تعريف اختلاف دارند، ولي در اين مسئله اختلافي ندارند که به کمک اين قواعد مي توانيم به شناخت رسمي و تمييزي اشيا دست يابيم و چون شناخت مفردات به حد يا به رسم، مقدمه اي براي شناخت حکم درباره آنها و درک صحيح قضايا است تا قضاياي صادق به عنوان مواد قياس کامل که برهان است به کار گرفته شود (المنطق، 232). و همچنين چون براي درک صحيح حکم ميان مفردات، شناخت تمييزي مفردات کافي است و درک حقيقت و ماهيت مفردات لازم نيست، مي توان گفت :قواعد منطق نسبت به آنچه در برهان لازم است، از جهت شناخت مفردات، کافي اند و شناخت حقيقي اشيا در آنچه منطق درصدد آن است شرط نيست.
بيشتر منطق دانان هم به اين نکته واقف بوده اند که با قواعد منطق، دستيابي به حقيقت اشيا، دشوار است، ولي اين مسئله مشکل يدر دستيابي به برهان ايجاد نمي کند؛ زيرا برهان بايد از بديهيات ساخته شود و براي بديهي بودن يک قضيه لازم نيست مفردات آن هم بديهي باشند
(قطب رازي، شرح المطالع، 10) بلکه جايز است که مفردات نظري باشند و از راه شناخت رسمي با عوارض و خواص، به گونه اي که از غير تمييز داده شوند براي ما معلوم باشند.
نکته دوم، منطق دانان تصريح دارند بحث از حقيقت و ماهيت اشيا، بخثي منطقي نيست و تمام مثال هايي که در علم منطق براي حقيقت و ماهيت مي آورند، تنها از باب آوردن مثال و براي توضيح مطلب است و چه بسا آن مثال ها نادرست باشند و آنچه به عنوان حد براي يک شيء ارائه مي دهند، به واقع حد آن نباشد و اين کار کار جايزي است؛ چون نادرست بودن مثال به هنگامي که قصد تقريب ممثل به اذهان را داريم مشکلي ايجاد نمي کند (فخر رازي، الانارات، 21).
پاسخ به مطلب ما که پرسش از حقيقت اشيا است، همانند پاسخ به مطلب هل بسيطه که پرسش از وجود اشيا است، بر عهده فيلسوف است و وظيفه علم منطق تبيين شرايطي است که هنگام پاسخ گويي به اين پرسش ها بايد رعايت شود.
در منطق استدلال نيز کم فايده بودن منطق را مي توان به صوري يا مادي بودن منطق ارجاع داد. بدين معنا که تمام قواعد منطق مربوط به صورت استدلال است، ولي بسياري از خطاهاي فکر انسان، برآمده از ماده استدلال اوست. پس فايده منطق اندک است. بنابراين، شبه سيرافي اين مي شود که هر چند با قواعد صوري منطق نسبت به صورت استدلال شناخت مي يابيم، ولي از کجا مي توان فهميد که اين استدلال برهان است يا جدل يا خطابه يا غير آن؟ پس فهم حقيقت تک تک استدلال ها امري نيست که بر اساس قواعد منطق قابل دستيابي باشد.
در پاسخ اين شبهه بايد گفت مشهور منطق دانان مي گويند خطا هم در صورت فکر و هم در ماده فکر رخ مي دهد ( ابن سينا، النجاه، 8؛ بهمنيار، التحصيل، 5، طوسي، شرح اشارات، 15؛ شهرزوري، شرح حکمه الاشراق، 35) و منطق، هم در ناحيه صورت فکر و هم در ناحيه ماده فکر مفيد است.
ابن سينا مي گويد :
منطق صناعتي نظري است که به ما مي آموزد حد و برهان و رسم و جدل و خطابه از چه صورت و ماده اي ساخته مي شود. نيز مي آموزد که حدود دو قياس هاي فاسد و مغالطه اي از چه صورت و ماده اي ساخته مي شود و همچنين چه صور و موادي تصديق آور نيستند و مفيد تخيل اند و باعث رغبت به چيزي يا تنفر از
چيزي مي شوند و در مواد و صور قياس شعري قرار مي گيرند (النجاه، 9؛ التحصيل ، 5).
اما بحث از قواعد صوري و مادي استدلال، در منطق به شکل کلي مطرح مي شود، زيرا بحث از جزئيات و اشخاص افکار از جهت صوري و مادي، و بحث از جزئيات مواد و قضايا به کار رفته در قياس، کاري سخت يا محال است از اين رو، برخي مي گويند:چنين منطقي اساساً وجود ندارد که از تک تک مواد بحث کند (مطهري، مجموعه آثار، 46/5 و 105) و بعضي گفته اند:چون بحث از جزئيات سخت يا محال است، در منطق مانند علوم ديگر، قوانين به شکل کلي مطرح مي شود و انسان هنگام احتياج در جزئيات افکارش، با مراجعه به آن قوانين انديشه هايش را تصحيح و تنظيم مي کند (ساوي، البصائر النضيريه، 29؛ جرجاني، حاشيه شرح شمسيه، 58).
اشکال سوم :منطق تنها وسيله سنجش شناخت نيست
همان گونه که سنجش اشيا، تنها از راه وزن کردن نيست؛ چون بعضي با پيمانه و بعضي و با تقسيم و برخي با حدس و تخمين اندازه گيري مي شود، سنجش افکار و معاني و معقولات نيز تنها از راه وزن کردن نيست و راه هاي ديگري براي سنجش معقولات وجود دارد؛ زيرا بعضي از معقولات با وزن کردن و برخي ديگر از راه علم حضوري و قسمتي با تجربه و حس و يا ديگر قواي ادراکي انسان درک مي شود. پس راه شناخت معقولات، در وزن کردن با ميزان منطق منحصر نيست.
اين شبه سيرافي بدين معناست که ابزار منطق در همه معقولات کارآمد نيست و با اين ابزار تنها بخشي از معارف را مي توان سنجيد و درست و نادرست را در آنها مشخص کرد، ولي بخش زيادي از معقولات با منطق سنجش پذير نيست.
پاسخ اين سخن سيرافي آن است که همه منطق دانان به اين نکته اعتراف دارند که منطق در بخشي از معقولات کاربرد دارد. چون موضوع علم منطق را علم حصولي عقلي مي دانند که به تصور و تصديق تقسيم مي شود (المنطق، 11).
اما علم حضوري و علم حصولي حسي و خيالي و وهمي و حتي بعضي از علم حصولي عقلي تصوري مانند انشاء، موضوع منطق نيستند، گرچه از اين راه مي شود براي انسان دانش هايي
حاصل شود. منطق دانان براي تصحيح فکر بشر که آن را در تعريف و استدلال منحصر مي دانند و هر دو از اقسام علم حصولي عقلي است، قوانين منطق را مفيد مي دانند و هيچ منطق داني ادعا نمي کند که قوانين علم منطق در همه جا کاربردي است، بلکه برخي از منطق دانان تصريح کرده اند راه رسيدن به حق و علم در منطق منحصر نيست (شرح المطالع، 17).
درباره فايده منطق سخنان متفاوتي بيان شده است. از سويي برخي مانند متي مي گويند:« لاسبيل الي معرفه الحق من الباطل الا المنطق» و کساني همچون ساوي و غزالي مي گويند:« سعادت ابديه بشر بر شناخت منطق متوقف است» (ساوي، البصائر، 26؛ غزالي، مقاصد الفلاسفه، 36). از سوي ديگر، کساني مانند سيرافي منطق را بي فايده يا کم فايده مي دانند، ولي غالب منطق دانان درباره فايده منطق بدون افراط و تفريط سخن گفته اند. آنان مي گويند:راه رسيدن به حق و علم منحصر در منطق نيست (شرح المطالع، 17) و براي رسيدن به بعضي از علوم و نه همه علوم و معارف نيازمند منطق هستيم (همان، 18) و بعضي از انسان ها و نه همه آنها براي دست يابي به معارف نظري نيازمند منطق اند (همان، 17؛ اين کمونه، الجديده الحکمه، 151؛ کاتبي، منطق العين، 175) و علم آموزي مشروط به منطق نيست، بلکه اين کار با دانش منطق آسان تر و کامل تر مي شود (فخر رازي، شرح عيون الحکمه، 46).
اشکال چهارم:اختصاص منطق به يونانيان
اگر مقصود سيرافي از اين سخنان اين است که هيچ قاعده اي وجود ندارد که مشترک ميان همه انسان ها در همه زمان ها و مکان ها باشد، سخن باطلي است؛ چون قواعد عقلي و حتي برخي از قواعد ادبي همچون مباحث بلاغي به گروه خاصي از انسان ها يا زمان و مکان خاصي
اختصاص ندارند. علم منطق نيز چون از علوم عقلي به شمار مي آيد، به مردم يا زمان خاصي اختصاص ندارد، بلکه اين قواعد همزاد بشرند و تا کنون بدون تغيير مانده اند، ولي از ميان دانشمندان نخستين کسي که اين قوانين را تدوين کرد ارسطوي يوناني بود.
متي که به شبهه هاي پيشين سيرافي پاسخي نداده است، در پاسخ پرسش چهارم سيرافي مي گويد :منطق از معاني عقلي بحث مي کند و مردم در معقولات يکسانند؛ براي مثال، مجموعه چهار و چهارنزد همه انسان ها هشت است و ديگر معقولات چه از رياضيات باشند و چه از منطقيات و چه از الهيات، از همين گونه اند و با اختلاف امت ها و روزگاران مختلف نمي شوند.
هر چيزي داراي چهار گونه وجود است که عبارتند از:وجود عيني، وجود ذهني، وجود لفظي و وجود کتبي. دو گونه اول وجود، يعني وجود عيني و ذهني را وجود حقيقي واقعي و دو گونه ديگر، يعني وجود لفظي و کتبي را وجود اعتباري و جعلي و مجازي مي دانند. ويژگي وجود حقيقي آن است که با مختلف شدن امت ها و روزگاران مختلف نمي شود. بر خلاف وجود اعتباري که با اختلاف انسان ها و زمان و مکان متفاوت مي شود. پس معقولات و معاني و ذهنيات که بر حقايق عيني دلالت دارند، همانند حقايق عيني اموري مشترک و بدون تغيير در ميان انسان ها هستند. پس وجود اموري مشترک ميان انسان ها امري روشن است. رياضي و منطق و الهيات نيز از اين دسته امورند که مشترک ميان همه انسان هستند.
اگر مراد سيرافي آن است که اين آداب و رسوم و فرهنگ و باورهاي انسان هاست که منطق آنها را شکل مي دهد، پس منطق هر امتي ويژه همان امت است، ولي همگان مي دانند که منطق مشترکي برخاسته از اشتراک هاي عقلاني و ثابت وجود ندارد. نتيجه اين سخن آن است که تفاهم ميان انسان هايي که داراي فرهنگ ها و باورهاي مختلفي هستند، غير ممکن است و هيچ امتي نمي تواند با امتي ديگر به تبادل افکار بپردازد؛ زيرا زبان مشترک عقلاني که بتوان آن را در قالب واژگان درآورد، بين انسان ها وجود ندارد. اين سخن باطلي است؛ زيرا تفاهم ميان انسان هاي مختلف امري ممکن و واقع است. نيز اگر مراد سيرافي اين است که با آداب و رسوم منطق خاص به وجود مي آيد که در کنار منطق عام بايد مورد توجه قرار گيرد، سخن درستي است، ولي منطق خاص هر زبان در علوم ادبياتي آن زبان از جمله علم لغت و صرف و نحو
و بلاغت مطرح مي گردد. اما منطق عام در علم منطق تبيين مي شود و ارسطوي يوناني در علم منطق به تبيين قواعد منطق عام پرداخت و مباحث منطق او به مباحث خاص زبان يوناني ناظر نيست و اگر مثال هايي به زبان يوناني آورده، براي توضيح قواعد است. هر کسي مي تواند به زبان خودش از مثال هايي براي توضيح قواعد منطق استفاده کند، گرچه استفاده از رموز که نوعي زبان عمومي است بهتر است و اين نکته مورد توجه منطق دانان بوده است ( قطب شيرازي، شرح حکمه الاشراق، 33).
در هر صورت، کاربرد هيچ کدام از منطق خاص و منطق عام باعث بي نيازي از ديگري نمي شود و براي تصحيح افکار توجه به همه اين قوانين لازم است.
اشکال پنجم :اعتماد نداشتن به ترجمه ها
منطق از معقولات بحث مي کند و مردم در معاني عقلي برابرند؛ مثل اينکه مي گوييم مجموعه چهار و چهار هشت مي شود که يک نمونه از رياضيات است و نيز مثال هاي ديگر مانند اين مثال از طبيعيات و منطقيات و الهيات.
اشکال مي گيرد و مي گويد :اگر همه علوم و مطالب عقلي که با لفظ ذکر مي شوند با اقسام مختلف شان به اين مرتبه از روشني اند که در جمع عدد چهار با چهار است، پس نبايد ميان انسانها اختلاف هاي عقلي پيش مي آمد و هر گونه اختلافي در ميان آنها بايد به زودي حل مي شد؛ در حالي که اين گونه نيست و اين اختلاف هاي عقلي به اين سادگي حل نمي شود.
سيرافي در ادامه به متي مي گويد:شما از سويي مي گوييد:ارسطوي يوناني معاني و معقولات را در منطق مطرح ساخته است و چون همه انسان ها در معاني عقلي برابرند، پس همه بايد به معاني عقلي در منطق ارسطويي توجه کنند. از سوي ديگر، مي دانيم که دست يابي به اغراض معقوله و معاني مدرکه و مقاصد ذهني تنها از طريق واژگان ممکن است و شناخت لغت امري مورد نياز است، بنابراين، تو ما را به آموختن لغت يوناني فرا مي خواني، نه به فراگيري منطق؛ در حالي که خود تو لغت يوناني را نمي داني و گذشت زمان اين لغت و اهل آن را از ميان برده است و کساني که به اين لغت تکلم و تفاهم مي کرده اند منقرض شده اند. افزون بر اينکه تو علم منطق
را از لغت سرياني به عربي نقل داده ايد و ديگران از يوناني به سرياني ترجمه کرده اند. پس در اين زمينه که احتمال دارد در نقل يواناني به سرياني و سرياني به عربي در معاني تغييرهايي حاصل شده است چه پاسخي داريد؟
پاسخ بخش اول اين سخنان سيرافي که گفت :
در پاسخ به شبهه هاي بعدي خواهد آمد. اما در پاسخ بخش دوم اين سخنان سيرافي که به لزوم آموختن لغت يوناني ناظر است و درباره تسلط نداشتن متي به لغت يوناني و استفاده وي از ترجمه هاي يوناني به سرياني است، بايد گفت اولاً :بسياري از علوم همانند علم منطق در آغاز تدوين، توسط شخص خاص از لغت خاصي تأسيس شده اند و پس از وي، افراد آگاه به آن علم به شرح و تکميل آن پرداخته اند و افراد آگاه به آن لغت که خود اهل لغتي ديگرند، به ترجمه و نقل آن علوم پرداخته اند. اين اشکال متوجه همه اين علوم است و حتي علم رياضي و هندسه را هم شامل مي شود؛ در حالي که اين شبهه را سيرافي تنها ناظر به منطق مي داند و گويا در علوم ديگر مطرح نمي کند. پاسخ آن علوم ديگر هرچه باشد در علم منطق هم مطرح مي شود.
ثانياً :در تاريخ بسياري از علوم، شرح و ترجمه آن علوم به زباني ديگر متعارف است و البته چون شارحان و مترجمان در توانايي علمي و در تسلط بر زبان متن متفاوت بوده اند، مراتب مختلفي داشته اند، ولي هميشه در اين ميان، افرادي قابل اطمينان بوده اند که شرح و تفسير و ترجمه آنها قابل اعتماد باشد. در منطق نيز همين گونه است؛ چون ما به نقل و ترجمه کساني چون حنين و اسحاق (3) اعتماد مي کنيم که به زبان متن، يعني يوناني آگاهي کامل داشته اند و همه معاني و مقاصد ارسطو را بدون کم و زياد به عربي نقل داده اند. اگر هر کدام از ترجمه يوناني به سرياني و سرياني به عربي و عربي به فارسي و غير اينها داراي اين ويژگي باشند، سرانجام آخرين ترجمه نيز
قابل اعتماد است و تنها در صورت وجود مترجمي ضعيف است که مي توان به ترجمه ها شک کرد.
ثالثاً:احتمال وقوع خطا و کاستي و تغييرهاي ديگر در هر گونه نقل و شرح و تفسيري وجود دارد. سيرافي که به کتاب سيبويه شرح زده است، چگونه اطمينان يافته است که الکتاب و مطالب آن که توسط شاگردان سيبويه جمع آوري شده اند، به طور کامل و بدون هيچ نقص و تغييري به دست او رسيده است. اين مسئله نه تنها در اصل و ترجمه ها و در متن و شرح ها جاري است، بلکه در نسخه هاي مختلف يک متن هم پيش مي آيد؛ چنان که فخر رازي در مقدمه شرح عيون الحکمه مي گويد :
من وقتي به نسخه هاي مختلف نوشته هاي خودم پس از گذشت مدت کوتاهي نگاه کردم، ديدم تغييرهايي در آنها وجود دارد. پس احتمال وقوع تغييرهايي در عبارت هاي ابن سينا که سال هاي زيادي از اين نوشته ها مي گذرد به طريق اولي وجود دارد ( شرح عيو الحکمه، 41).
آنچه باعث اطمينان ما به ترجمه ها و شرح ها و نسخه هاي مختلف است، اعتمادي است که از راه هاي مختلف به درستي و کمال آن ترجمه و شرح و نسخه ها براي ما حاصل مي شود.
رابعاً :در علوم عقلي چون معيار و ميزان درک عقل و مطابقت با حکم عقلي است، در صورت وجود خطا يا تغييرهاي نادرست در متون، با مراجعه به حکم عقل مي توانيم به مطلب درست دست يابيم، ولي رفع اين مشکل در علوم ديگر به بررسي و تحقيق بيشتري نياز دارد. پس مي توان گفت از اين جهت، مشکل سيرافي اديب، به مراتب سخت تر از مشکلي است که متي منطقي دارد و اين شبهه بيشتر متوجه خود سيرافي است و هر پاسخي که او نسبت به فن خود بدهد، همان پاسخ را منطق دانان هم مي توانند ارائه دهند.
متي در پاسخ اين شبهه سيرافي از ترجمه ها دفاع مي کند و مي گويد :
گرچه يوناني ها و زبانشان منقرض شده اند، ولي آثار آنها از طريق ترجمه ها در دست ما موجود است و اين ترجمه ها مقاصد آنها را حفظ کرده و معاني را رسانده اند و حقايق را به طور خالص ضبط کرده است.
اشکال ششم:مبالغه درباره يونانيان
در پاسخ اين قسمت از سخنان سيرافي چند نکته مهم است:
نکته دوم اين است که اگر منطق دانان ارسطو را موسس و مدون علم منطق مي دانند، اين سخن به معناي پيروي محض از طرز فکر ارسطو در تبيين قواعد منطق نيست و اگر در مواردي براي منطق دان روشن شود که نظر ارسطو باطل يا ناقص است، آن را رد يا تکميل مي کند و اگر گاه
مطالبي در منطق ارسطو باشد که با توجه به لغت يونان و ويژگي هاي آن مطرح شده باشد، شخص منطق دان آن را متناسب با لغت خودش تصحيح و تکميل مي کند. نيز اگر به هر دليل ديگري براي منطقي محرز شود که سخن ارسطو يا ديگر منطق دانان در تبيين قواعد منطق نادرست يا ناقص است، او با استدلال عقلي مي تواند سخنان ايشان را رد يا تکميل کند. بهترين دليل بر اين مطلب، وجود اختلاف در سخنان منطق دانان در تفسير مفردات و قضايا و استدلال ها و نيز وجود نوآوري هايي است که در سخنان منطق دانان وجود دارد که در اينجا به نمونه هايي اشاره مي کنيم.
نمونه اول اختلافي است که ابن سينا با ارسطو در ابواب و مباحث منطق دارد. ارسطو کتاب المقولات را از علم منطق مي داند و کساني مانند محقق طوسي (شرح الاشارات، 83) نظر ارسطو را پذيرفته اند، ولي ابن سينا اين کتاب را از علم منطق نمي داند، بلکه مي گويد اين کتاب بايد در علم فلسفه مطرح گردد و کساني همچون فخر رازي نيز از او پيروي کرده اند (شفا، مقولات، 8؛ فخر رازي، الانارات في شرح الاشارات، 18). همچنين ابن سينا بر اساس تقسيم علم به تصور و تصديق که فارابي صورت داده است، منطق را به منطق تصورات و منطق تصديقات تقسيم مي کند و مباحث حدود را از کتاب البرهان ارسطو جدا و در منطق تصورات وارد کرد. وي اين ترتيب را در الاشارات و التنبيهات مطرح و بر ترتيب مباحث از ديدگاه ارسطو ترجيح داد.
نمونه اول اختلافي است که ابن سينا با ارسطو در ابواب و مباحث منطق دارد. ارسطو کتاب المقولات را از علم منطق مي داند و کساني مانند محقق طوسي (شرح الاشارات، 83) نظر ارسطو را پذيرفته اند، ولي ابن سينا اين کتاب را از علم منطق نمي داند، بلکه مي گويد اين کتاب بايد در علم فلسفه مطرح گردد و کساني همچون فخر رازي نيز از او پيروي کرده اند(شفا، مقولات، 8؛ فخر رازي، الانارات في شرح الاشارات، 18). همچنين ابن سينا بر اساس تقسيم علم به تصور و تصديق که فارابي صورت داده است، منطق را به منطق تصورات و منطق تصديقات تقسيم مي کند و مباحث حدود را از کتاب البرهان ارسطو جدا و در منطق تصورات وارد کرد. وي اين ترتيب را در الاشارات و التنبيهات مطرح و بر ترتيب مباحث از ديدگاه ارسطو ترجيح داد.
نمونه دوم اختلاف هايي است که ميان منطق دانان در مسائل منطق است؛ براي مثال، برخي تقسيم قضيه به حقيقيه و ذهنيه و خارجيه را قبول دارند و برخي آن را از خرافات در منطق مي دانند (قطب شيرازي، دره التاج، 369). همچنين قضيه سالبه المحمول را برخي مانند ارموي مي پذيرند (شرح المطالع، 141) و برخي ديگر مثل ملاصدران درست نمي دانند (التنقيح، 22). همچنين در شرايط انتاج قياس هاي مختلف، اختلاف هايي وجود دارد؛ از جمله اينکه صغراي ممکنه در شکل اول را فارابي منتج، ولي برخي ديگر عقيم مي دانند (شرح المطالع، 260) و بسياري از حالت هاي اقتراني شرطي را ابن سينا عقيم، ولي خونجي منتج مي داند يا بالعکس (کشف الاسرار، 77/2) و نيز در باب حدود، بعضي مثل ابن سينا از دشواري دست يابي به حدود اشيا سخن مي گويند و برخي مثل ابوالبر کات مخالف اين عقيده اند.
نمونه سوم، نوآوري هاي منطق دانان است؛ مانند کتاب ايساغوجي که فورفوريوس به
منطق ارسطو افزود (دره التاج، 78/1) و همچون اقترانات شرطيه که ابن سينا به منطق ارسطو افزوده است (شرح اشارات، 283) و مانند کيفيت انعکاس سالبه جزئيه به عکس مستوي که ابهري صورت داد (تجريد المنطق، 29).
نکته سوم، نه تنها کسي از منطق دانان، بلکه حتي خود ارسطو هم مدعي اين نيست که تمام سخنانش در علم منطق در همه موارد کامل است، بلکه ارسطو احتمال وجود نقصان و خلل در سخنان خود را داده است و از آيندگان خواسته است که در صورت فهم کاستي ها و خلل در سخنان او، آن را اصلاح و تکميل کنند. ارسطو مي گويد :
درباره قياس از گذشتگان ضوابط غير مفصلي به ما رسيده بود و براي تفصيل و تکميل اين ضوابط و روشن کردن شرايط انتاج و ضروب منتج و عقيم و ديگر مباحث هر قياسي، من رنج فراوان بردم. پس اگر کساني که پس از من مي آيند در اين ضوابط نقصان يا زياده يا خلل هايي يافتند، بايد آنها را اصلاح و برطرف سازند(شرح منظومه، 71)(4).
نکته آخر اين است که آنچه باعث ماندگاري منطق ارسطو و پيروي ديگران از ارسطو در قواعد منطق او شده است، تقليد صرف از او نيست، بلکه ظهور متانت و وضوح استحکام قواعد منطق ارسطو سبب شده است که مورد قبول دانشمندان قرار گيرد و آنان آن قواعد را کامل و تمام و ميزان صحيح و حق صريح بدانند.
ابن سينا مي گويد:
اين گروه دانش پژوهان بنگريد که پس از ارسطو تا به امروز با درازاي زمان آيا کسي پيدا شده است که بر منطق ارسطو چيزي بيفزايد يا نقصاني در آن بيابد؛ نه بلکه آنچه ارسطو آورده، کامل و تمام و ميزان صحيح و حق صريح است (منطق شفا، (کتاب سفسطه)، 114/4؛ شرح المنظومه، 71).
در اين زمينه قطب الدين شيرازي مي گويد:
ارسطو در تدوين منطق، شرايط منصفان را حفظ کرده و از زياده و نقصان پرهيخته است ( شرح حکمه الاشراق، 29).
اشکال هفتم:حل نشدن اختلاف هاي بشر پس از تدوين منطق
پاسخ اين است که منطق دانان در بيان فايده منطق و وجه احتياج انسان به علم منطق هرگز ادعا نکرده اند که با قوانين علم منطق اختلاف هاي بشر از ميان مي رود، بلکه چنان که متي اعتراف کرده است، اختلاف ميان بشر امري طبيعي است. منطق دانان در وجه احتياج انسان به قوانين فکر و فايده آن مي گويند:انسان به طور ذاتي و فطري با نيروي الهي عقل قدرت بر تفکر دارد (المنطق، 7)، ولي به طور ذاتي و فطري نمي تواند به درستي تفکر کند، بلکه چه بسا در فکرش خطا واقع شود و به دليل وقوع تناقض در افکار مختلف بشر در فکر بشر خطا تحقق يافته است، و بي گمان يکي از دو متناقض بر خطاست پس براي تفکر صحيح نيروي عقل کافي نيست، بلکه به قوانين فکر يا علم منطق نياز است (کشف الاسرار، القواعد الجليه، 186؛ الحاشيه علي التهذيب، 17).
همچنين منطق دانان تصريح دارند که صرف وضع قوانين فکر و آموختن اين قوانين براي تصحيح فکر کافي نيست، بلکه به مهارت و ملکه شدن و مراعات قوانين نياز است (الشفا، القياس، 17؛ الانارات، 9).
منطق دانان کسب علوم و معارف را به منطق مشروط نمي دانند، بلکه مي گويند با کاربرد قوانين منطق اين کار آسان و کامل مي شود ( شرح عيون الحکمه، 46).
پس اگر کسي براي کسب معارف به عقل و فطرت بسنده کند و از قوانين منطق استفاده نکند يا به غلط از آنها استفاده کند، گرفتار خطاي در تفکر مي شود و همين مسئله به ادامه اختلاف ها ميان بشر مي انجامد. اينکه پس از تدوين منطق ارسطو، هنوز در فکر بشر اختلاف هايي وجود دارد و حل نشده است، از رعايت نشدن قواعد فکر توسط برخي از انسان ها خبر مي دهد و دليلي
بر بي فايده بودن منطق نيست؛ چون همه علوم اين گونه اند که پس از تدوينشان هنوز کساني هستند که در مسائل آن علوم اختلاف مي کنند و گرفتار خطا مي شوند.
اين سخنان منطق دانان بيانگر نياز به قوانين فکر و علم منطق به عنوان ابزاري براي عقل بشر است که باعث تکميل و تسهيل و تنظيم و تعديل تصرف هاي آن است، نه اينکه باعث رفع هر گونه اختلافي در ميان انسان ها باشد؛ هر چند انسان ها در مراعات اين قوانين دقت کافي را نداشته باشند؛ چنان که شأن همه علوم آلي از جمله علوم ادبي همين است.
اشکال هشتم:تفاوت منطق با نحو
اين مطالب به علم نحو مربوط است و منطقي به نحو نياز ندارد؛ گرچه نحوي محتاج منطق است؛ چون منطق از معنا بحث مي کند و نحو از لفظ و منطقي به لفظ نياز ندارد و بحث از لفظ در منطق بحثي عارضي است.
سيرافي به اين سخنان متي اشکال مي گيرد و مي گويد :
منطق و لفظ و نحو و تکمل و اعراف همه از يک وادي اند؛ چون اگر کسي بگويد« نطق زيد و لکن ما تلفظ» سخن متناقض گفته است. البته نحو، منطق عربي است؛ چون شرايط و قواعد نطق صحيح و فصيح عربي را بيان مي کند؛ به گونه اي که الفاظ بتوانند قالبي صحيح براي معاني باشند و منطق، نحوي عقلي است؛ چون قواعد و ضوابط گفتار عقلاني و براهين را شرح و تبيين مي کند. پس منطق و نحو، از يک وادي اند و اختلاف ميان لفظ و معنا، تنها از اين جهت است که لفظ امري طبيعي است، ولي معنا امري عقلي است و همين باعث شده است که با گذشت زمان، لفظ از ميان برود و متحول و متغير گردد، ولي معنا ثابت بماند.
پاسخ اين سخن سيرافي آن است که گرچه نحو و منطق با همديگر اشتراک هايي دارند، ولي با همديگر اختلاف هايي نيز دارند و توجه به اين اختلاف ها سبب مي شود بپذيريم که هيچ کدام از اين دو علم، ما را از ديگري بي نياز نمي سازد؛ زيرا قواعد نحوي بيانگر منطق خاص است و
هرکسي براي تصحيح انديشه هايش نيازمند شناخت نحو و دستور زبان خود است و قواعد منطق بيانگر منطق عام است و هر انساني براي تصحيح انديشه هايش نيازمند شناخت منطق است؛ چنان که سجستاني به اين نکته و ديگر تفاوت هاي نحو و منطق اشاره کرده است و ما به مناسبتي در پاسخ ديگر شبهه ها بدان اشاره کرديم.
بايد دانست وقتي منطق دانان مي گويند منطقي از الفاظ بحث نمي کند، بلکه بحث از لفظ براي او عارضي است، مرادشان آن است که چون منطقي اولاً و بالذات در مقام تفکر به معرف و حجت نيازمند است و اين معاني اند که معرف و حجت اند و نه الفاظ، پس منطقي اولاً و بالذات به معاني نياز دارد و از الفاظ بي نياز است (الحاشيه، 22)، ولي چون تفاهم و نقل و انتقال انديشه ها و معاني ميان انسان ها، بيشتر از طريق الفاظ دال بر معاني صورت مي گيرد و نيز از آنجايي که ميان الفاظ و معاني ارتباط شديدي وجود دارد، به گونه اي که احوال الفاظ بر معاني تأثير مي گذارد و خطاي متفکر در الفاظ ذهني اش مي تواند به خطاي در معاني بينجامد ( طوسي، شرح الاشارات، 22). از اين رو، بر انسان متفکر و منطقي لازم است که احوال الفاظ را هم از جهت خاص و هم از جهت عام بشناسد و چون مباحث الفاظ از جهت خاص در علوم ادبي مطرح مي شود، به طرح آنها در منطق نيازي نيست، ولي در منطق از احوال الفاظ از جهت عام بحث مي شود (المنطق، 34).
واژگان و نيز نگارش ها، ابزاري بوده اند که توسط بشر براي انتقال معاني و مقاصد ابتکار شدند، ولي پس از مدتي انسان ها دريافتند که همين واژگان به خاطر احوال مختلفي که دارند، اگر با ضوابط و قواعد (ادبي و عقلي) به کار گرفته نشوند، باعث نقض غرض مي شوند؛ چون استفاده از الفاظ، اگر خارج از قواعد باشد، باعث نقصان در فهم مقصود يا باعث فهم خلاف مقصود مي شود. اين مطلب از سويي باعث سوء استفاده و مغالطه برخي از انسان ها از الفاظ شد و از سوي ديگر، سبب شد انسان هاي متعهد ضوابط ادبي و عقلي الفاظ را در علوم ادبياتي و در علم منطق تدوين کنند. در معاني و معقولات نيز همانند الفاظ به سبب حالت هاي مختلفي که دارند، مغالطه هايي رخ مي داد که براي جلوگيري از وقوع اين خطاها قوانين و قواعد علم منطق وضع شده است. پس هم اديب و هم منطقي به الفاظ و معاني و به شناخت احوال الفاظ و معاني نياز دارند، ولي نگاه اديب به الفاظ و معاني با نگاه منطقي به
آنها از جهت محک . از جهت غايت تفاوت دارد. از جهت ملاک بايد گفت در ادبيات ملاک براي صحت و فساد و مراتب ارزش گذاري در الفاظ و معاني، مطابقت يا مخالفت با قوانين بر گرفته از افراد فصيح اهل زبان است که اين افراد با مراتب مختلفي که دارند بايد در ايجاد معاني جديد و زيبا با اسلوب هاي متناسب سرآمد باشند. اين افراد مي توانند يک طايفه يا يک گروه خاص از اهل يک لسان يا حتي يک فرد باشند. براي تعيين مراتب مختلف ارزش گذاري اديبانه الفاظ و معاني، از ذوق سليم و حس صادق که پشتوانه عقلايي دارد و از کاوش کلمات فصيحان به دست مي آيد استفاده زياد مي شود، ولي در منطق، عقل ملاک صحت و فساد الفاظ و معاني است.
چون ميزان و ملاک در سنجش الفاظ و معاني از نظر ادبيات و منطق متفاوت است، امکان صدور احکام متفاوت وجود دارد چنان که از نظر اديب، استفاده از استعاره ها و تشبيه ها و مجازهاي تازه و فني، به ارتقاي درجه کلام در درجات بلاغت مي انجامد، ولي از نظر منطقي احتراز از هر گونه مجاز و استعاره در تعاريف و براهين واجب يا بهتر است، ولي بيشتر با همديگر تعارضي ندارند و آنچه اديب سفارش مي کند منطقي هم سفارش مي کند و برعکس؛ براي مثال، هم منطقي و هم اديب به ترک اسباب ابهام سفارش مي کنند. از اين رو، ترک الفاظ غريب و تعقيد لفظي و معنوي را لازم مي دانند. نيز هم منطقي و هم اديب لازم مي دانند که هر واژه اي را در جايگاه ويژه خودش بياوريم. از اين رو، بحث از جايگاه تک تک واژگان هم در منطق و هم در ادبيات مطرح شده است. در واقع، براي تصحيح الفاظ و معاني هم منطقي بايد اديب باشد و هم اديب بايد منطقي باشد و اين دو نگاه ادبي و عقلي به الفاظ، با همديگر پيش مي روند.
اما از جهت غايت و هدف بايد گفت:در ادبيات هدف از وضع قوانين درباره الفاظ و معاني، توانايي دستيابي به فصاحت و بلاغت و شناخت مراتب بلاغت و نيز قدرت برآوردن معاني بديع در ساختارهاي زيبا و شيواست، ولي در منطق هدف از وضع قوانين جلوگيري از مغالطه هايي است که در افکار و معاني ذهني به سبب بي توجهي به احوال الفاظ و معاني رخ مي دهد. اگر با دو هدف متفاوت به بحث مشترک نياز باشد، اين بدان معنا نيست که يکي از اين دو علم ما را از ديگري بي نياز مي کند.
در نتيجه بايد گفت نه اين سخن درست است که با شناخت ادبي الفاظ و معاني به منطق
نيازي نداريم و نه ظاهر اين سخن صحيح است که منطقي به الفاظ و نحو نيازي ندارد، ولي نحوي به معنا و منطق نياز دارد. همچنين اين سخن تمام نيست که تنها قوانين منطق در باب الفاظ و معاني باعث حفظ از خطا در الفاظ و معاني مي شوند و مباحث ادبي چنين نقشي ندارند، بلکه درست اين است که براي تصحيح کلام و فکر هم نياز به ادبيات و منطق خاص است و هم به قوانين فکر و منطق عام نيازمنديم است و هيچ کدام از نحوي و منطقي از فن ديگري بي نياز نيست؛ گرچه هر کدام در جايگاه خودش آموخته مي شود.
اشکال نهم:وجود متفکران پيش از تدوين منطق
اگر کسي بگويد:من در شناخت حقايق مانند کساني هستم که پيش از ارسطو و وضع قوانين منطق مي زيسته اند، تفکر مي کردند، استدلال صحيح و تعريف کامل ارائه مي دادند، بدون آنکه منطق ارسطو را بدانند و اين بر اساس منطق فطري آنها و بدون نياز به منطق تدويني بوده است، پس به منطق تدويني نيازي نداريم. براي اين سخن، چه پاسخي داريد؟
اين شبهه در واقع همان شبهه کفايت فطرت و منطق فطري براي درک حقايق بدون نياز به منطق تدويني است که منطق دانان به اصل شبهه و پاسخ آن پرداخته اند (معيارالعلم، 30؛ شرح عيون الحکمه؛ 44؛ کشف الاسرار،6).
منطق دانان، انسان ها را در نيازمندي به منطق چند دسته مي دانند:دسته اول کساني اند که خداوند به آنان عصمت داده است که اين گروه از منطق بي نيازند؛ دسته دوم کساني اند که در اوج بلاهت اند، اينان همواره گرفتار خطاي فکر مي شوند و قدرت اصلاح فکر خود را ندارند و قوانين منطق براي آنها هيچ فايده اي ندارند؛ دسته سوم که بيشتر مردم از اين دسته اند، کساني اند که نه مصون از خطايند و نه ناتوان از اصلاح فکر. اين گروه براي اصلاح فکر خود به منطق نيازمندند؛ زيرا اگر غريزه و فطرت کافي بود، ديگر اين همه اختلاف و تناقض در مذاهب پديد نمي آمد. پس فطرت انساني تا زماني که منطق را به کار نگيرد کافي نيست؛
اگر چه ممکن است به صورت اتفاقي در پاره اي از مسائل به صرف فطرت انساني به حقيقت برسد، ولي اين مسئله به معناي بي نيازي انسان از منطق نيست (المدخل، الشفاء ، 19؛ النجاه،9؛ التحصيل، 5؛ معيارالعلم ، 30؛ قطب شيرازي، شرح حکمه الاشراق، 35).
فخر رازي نيز افزون بر اينکه انسان ها را از جهت نيازمندي يابي نيازي به منطق به چهار دسته تقسيم مي کند، مي گويد ما منطق دانان تحصيل معارف را به آموختن منطق مشروط نمي دانيم، بلکه مي گوييم آموختن منطق تحصيل معارف را آسان و کامل مي کند( شرح عيون الحکمه، 46).
خونجي و کاتبي مي گويند:اگر انسان در انديشه هايش بدون استفاده منطق تدويني به حق رسيد، شايد به سبب اين است که فکرش بر اساس قسم فطري و بديهي منطق که به آموختن نياز ندارد، صورت گرفته است. شايد هم بدان سبب باشد که از افراد مويد من عندالله است که به منطق نيازي ندارد، ولي انسان هاي عادي اگر فکرشان بر اساس قسم نظري منطق صورت گيرد، به آموختن منطق نيازمندند (کشف الاسرار، 7؛ منطق العين، 175). به هر حال، منطق دانان تصريح دارند:اين گونه نيست که همه انسان ها در همه زمان ها و در همه مکان ها براي علوم و معارف به تمام منطق نيازمند باشند، بلکه چه بسا برخي انسان ها هيچ نيازي به منطق پيدا نکنند و شايد برخي از انسان ها در قسمتي از معارف به منطق نيازمند باشند و در ديگر معارف، فطرتشان کافي باشد، ولي اين دليلي بر بي نيازي همگان از همه منطق نيست.
افزون بر آنچه گذشت بايد به اين نکته هم توجه شود که بي نيازي برخي انسان ها به آموختن منطق به معناي بي نيازي به منطق و رعايت منطق نيست؛ چه بسا برخي انسان ها، براي درک معارف به آموختن منطق نيازي نداشته باشند، ولي بي گمان اين سخن بدين معنا نيست که خود منطق و مراعات آن نيز لازم نيست؛ يعني همه انسان ها بايد قوانين منطق را رعايت کنند، گرچه آموختن منطق براي همگان لازم نيست (شرح الشمسيه، 66).
اين سخنان و تقسيم بندي ها به انسان هاي پس از ارسطو اختصاص ندارند و شامل انسان هاي پيش از ارسطو هم مي شود؛ يعني در ميان آنها کساني بوده اند که به آموختن منطق نياز نداشته اند. نيز در ميان آنها کساني بوده اند که تفکرشان بر اساس قسم بديهي و فطري منطق بوده است که
به آموختن نياز ندارند. البته کساني هم بوده اند که بر اساس قسم نظري منطق انديشيده اند که ممکن است در تفکرشان خطاهايي واقع شده باشد. اگر اين گروه منطق را مراعات مي کردند، گرفتار خطا نمي شدند و مراعات کردن منطق مشروط به تدوين آن نبوده است، بلکه پس از تدوين منطق دست يابي به قواعد آن و بررسي آنها آسان تر شده است.
اشکال دهم:نقص هاي منطق
در منطق شما نقص هاي روشني وجود دارد؛ زيرا کتاب هاي منطقي توضيحات لازم را در بر ندارد. شما از شعر سخن مي گوييد، ولي آن را نمي شناسيد و خطابه را به ميان مي آوريد و از آن آگاهي نداريد. تمام کوشش خود را صرف اين کرده ايد که با الفاظي همانند جنس، نوع، فصل، عرض، شخص، هليه، ماهيه، ذاتيه، و عرضيه ديگران را بترسانيد و مي گوييد ما جادو آورده ايم در اينکه مي گوييم:لاجزئي از «ب» است و «ج» جزئي از «ب» است پس لا جزئي از «ج» است... (5) اينها همه سخنان بيهوده و باطلي است و هر که نيروي عقل و تشخيص خود را به خوبي به کاربرد و روانش از مواهب عاليه خداوندي روشن شود، به ياري و فضل او، از همه بماحث منطق بي نياز خواهد بود.
پاسخ بخش آخر اين سخنان سيرافي را که بيانگر بي فايده بودن منطق است را پيش تر بيان کرديم. اما درباره قسمت اول سخنان وي که بيانگر نقص منطق در پاره اي از مباحث آن است، بايد گفت:علم منطق مثل هر علم ديگري موضوع، مسائل و هدف معيني دارد و طبيعي است که مباحث آن در راستاي تأمين همان هدف باشد و اگر بحثي چنان باشد که از جنبه هاي گوناگون در علوم متعددي قابل طرح باشد، وظيفه هر علمي آن است که از همان جهت مرتبط با خود بدان بپردازد. بنابراين، اگر بحثي بين منطق و معرفت شناسي يا بين منطق و فلسفه يا بين منطق و ادبيات مشترک بود، آنچه بر منطق لازم است پرداختن به آن بحث از حيث منطقي آن است و نه از جنبه هاي ديگر. از اين رو، گرچه با نگاه معرفت شناسانه مي توان برخي از مباحث منطق
مثل مباحث مربوط به علم و جهل و اقسام هر کدام را ناقص دانست؛ چنان که با نگاه ادبي مي توان برخي ديگر از مباحث منطق مثل شعر و خطابه را تنقيص کرد، ولي حق آن است که منابع منطقي و منطق دانان با آنکه در شمار ابواب منطق و در ترتيب مباحث منطق و در پاره اي از مسائل منطق با همديگر اختلاف هايي دارند؛ به گونه اي که بعضي از منطق دانان يک باب را از منطق حذف کرده اند و با آنکه در نگارش مطالب منطقي، اغراض و روش هاي مختلفي داشته اند، به گونه اي که برخي با ايجاز و اختصار و برخي به تفصيل فراوان نوشته اند، در مجموعه وظيفه منطق را مطرح ساخته اند؛ گرچه علم منطق و منابع آن همانند علوم ديگر روز به روز مفصل تر و تخصصي تر مي شوند.
توضيح آنکه وظيفه منطق جلوگيري از خطاي ذهن بشر هنگام تفکر است و ذهن بشر هنگام تفکر ممکن است گرفتار يکي از چهار نوع خطا شود که به ترتيب عبارتند از :(1) خطاي در فهم مفردات و تصورات؛ (2) خطاي در فهم قضايا و حکم و تصديق بين مفردات؛ (3) خطاي در استدلال از جهت صورت آن؛ (4) خطاي در استدلال از جهت ماده و نوع قضاياي آن؛ بدين معنا که ميان نوع قضاياي استدلال و غرض مستدل تناسبي نباشد.
باب هاي علم منطق به ترتيب خطاهاي ياد شده شکل گرفته اند و ترتيب غقلاني دارند. براي جلوگيري از خطاي اول، باب ايساغوجي و مقولات و تعريف وضع شده اند و منطق دانان در اين سه باب به مباحث صوري و مادي تعريف به منظور فهم دقيق تصورات پرداخته اند.
براي جلوگيري از خطاي دوم، باب قضايا و احکام آنها و براي جلوگيري از خطاي سوم، باب حجت و اقسام آن و براي جلوگيري از خطاي چهارم، باب صناعات خمس وضع شده اند.
در باب صناعات خمس با توجه به اغراض مستدل، بهترين صورت استدلال را که صورت قياسي است به پنج قسم تقسيم مي کنند و قضايايي متناسب با غرض مستدل و نيز هر امر ديگري را که در رسيدن مستدل به غرض نقش دارند تبيين مي کنند و مي گويند:غرض مستدل يا امري غير از تصديق است، مثل تخييل، تعجب، تعظيم، تهويل و ... که در آن بايد از اسلوب شعري، يعني از مخيلات بهره برد و توجه کرد که مخيلات اگر همراه با وزن مناسب، قافيه، آهنگ، آواز و صداي مناسب باشند، تأثيرشان کامل تر مي شود.
اما بحث از اقسام شعر و اقسام اوزان شعري و ديگر مباحث، به علم عروض يا علم موسيقي
مربوط است. از اين رو، به همان علوم واگذار مي شود و شايسته علم منطق نيست که به آن مباحث بپردازد و اگر غرض مستدل اقناع جمهور مردم براي علاقه مند شدن و گرايش به رأي يا عملي يا براي دوري از رأي يا عملي باشد، بايد از روش خطابي، يعني از مضنونات، مقبولات، مشهورات، اعوان، استدراجات، توابع و ديگر امور تأثيرگذار بر اقناع مخاطب، يعني از تمام مقنعات بهره برد. البته اينکه امور تأثير گذار در اقناع چه اموري اند و هر کدام چه مقدار و در چه موضوعي تأثير گذارند و راه معرفي خود به مخاطبان و راه درست برخورد با حاضران براي جلب توجه آنها چيست و هر کدام چه مقدار؟ گرچه به اجمال در منابع منطقي مطرح شده اند، ولي به شکل تفصيلي در علوم ديگري همچون مردم شناسي و روان شناسي و ... بايد بررسي شوند. نيز اگر غرض مستدل شکست خصم نزد ديگران است، به گونه اي که ناظران متوجه شکست او شونأ، بايد از روش جدلي، يعني از مسلمات و مشهورات با رعايت آداب مناظره و با مراعات روش خاص در مقام پرسش و پاسخ و حمله و دفاع، بهره گيرد که در منابع منطقي، به تفصيل از آداب مناظره و سفارش هاي مربوط به دو طرف جدل، يعني پرسشگر و پاسخگو بحث شده است. همچنين اگر غرض مستدل اثبات حق، است بايد از روش تحقيق و سبک علمي که همان اقامه برهان است استفاده کند که در منابع منطقي، درباره مواد برهان، يعني يقينيات و شرايط و اقسام برهان به طور کامل بحث شده است؛ چون کامل ترين استدلال برهان است و هدف اصلي از طرح همه اين مباحث شناخت برهان و قدرت بر آوردن برهان است؛ به گونه اي که برهان را منطق فرض و خطابه و شعر و جدل را منطق نفل ناميده اند (قطب شيرازي، شرح حکمه الاشراق، 28). در ضمن، در منابع منطقي از مداخل و مواضع و اقسام مختلف مغالطه ها چه در مفردات و چه در قضايا و چه در حجت ها و چه در براهان ها و جدل به تفصيل بحث شده است تا شرايط هر کدام روشن و لغزشگاه هاي فکر انساني در هر کدام معلوم گردد، ولي چون لغزش در حدود و امور برهاني از لغزش در موارد ديگر خطرناک تر است، بيشتر به بحث از مغالطه ها در حدود و براهان ها پرداخته اند.
با توجه به مباحث گسترده اي که منطق دانان در باب شعر و خطابه آورده اند و نيز هدف منطقي از اين مباحث که چه بسا مقتضي آوردن همه مطالب مربوط به يک بحث نباشد و با توجه به اغراض مختلف منطق دانان از نوشتن منابع منطقي و همچنين تکميل مباحث منطق
توسط منطق دانان متأخر، پاسخ شبه سيرافي درباره نقصان مباحث منطق روشن مي شود.
نکته اي که در سخنان سيرافي به نظر قابل توجه مي رسد آن است که وي از متي مي پرسد:«اگر کسي بگويد:«زيد أفضل الاخوه»، آيا صحيح گفته است يا خطا؟ » و متي پاسخ مي دهد:صحيح گفته است. سپس مي پرسد:
اگر کسي بگويد:« زيد أفضل اخوته » چگونه است، آيا صحيح است يا خطا؟ متي پاسخ مي دهد. اين هم صحيح است.
سپس سيرافي به او مي گويد:
بدون آگاهي فتوي مي دهي؛ چون پاسخ تو درباره « زيد أفضل الاخوه» صحيح است، ولي تو از وجه صحت آن غافل هستي و اين خودش نوعي خطاست.
درباره اين سخن سيرافي بايد گفت همان گونه ادبيات وجه صحت عبارت ها و وجه دلالت الفاظ بر معاني را روشن مي کند، منطق نيز وجه صحت انديشه و وجه دلالت افکار بر نتايج و نيز ارزش و مرتبه هر فکر را شون مي سازد. همان گونه که ندانستن وجه صحت يک عبارت با علم به صحت آن نوعي نقص به شمار مي آيد و با ادبيات بايد اين نقص را برطرف کرد، ندانستن وجه انتقال در يک فکر و نداستن ارزش معرفتي آن، هر چند آن فکر خودش صحيح و برهاني باشد، نوعي نقص به شمار مي آيد. براي زدودن آن نقص به علم منطق نياز است و بعضي از منطق دانان به اين مطلب اشاره کرده اند که با قواعد منطق، اموختن علوم کامل تر مي شود و دست يابي به برخي از علوم بدون استفاده از قواعد منطق امري اتفاقي است و ارزش انتقال و شناخت برگرفته از قواعد منطق را ندارد که همراه با آگاهي از وجه انتقال و رتبه و ارزش معرفتي استدلال است.
منابع
1. اين کمونه، سعدبن منصور، الجديد في الحکمه، تصحيح:حميد مرعيد الکبيسي، بغداد، وزاره اوقاف والشون الدينيه، 1403 ق.
2. ابن سينا، حسين، النجاه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1364ش.
3. ...........................، شفا، منطق، ج 1، مقدمه:ابراهيم مدکور، قم، مکتبه آيه الله مرعشي نجفي، 1404ق.
4. ابن مرزبان، بهمنيار، التحصيل، تصحيح و تلفيق:مرتضي مطهري، چاپ دوم، تهران، دانشگاه، 1373ش.
5. ابن نديم، الفهرست، تحقيق:رضا تجددي، تهران، انتشارات اساطير، 1381ش.
6. بغدادي، ابوالبرکات، الکتاب المعتبر في الحکمه، چاپ دوم، اصفهان، دانشگاه، 1373ق.
7. توحيدي، ابوحيان، الامتناع و الموانسه، ج1، قم، الشريف الرضي، [بي تا].
8. ........................... ، المقابسات، محقق:حسن السندوجي، دارسعاد الصباح، الطبعه الثانيه، 1992م.
9. حلي، حسن بن يوسف، القواعد الجليه، تصحيح:فارس حسون تبريزيان، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1412ق.
10. خونجي، افضل الدين محمد، کشف الاسرار عن غوامض الافکار، به کوشش:حسن ابراهيمي نائيني، دانشگاه تهران، دانشکده الهايات و معارف اسلامي، 1373ش.
11. رازي، فخر الدين محمدبن عمر، الانارات في شرح الاشارات، به کوشش:امير فرهپور، تهران، دانشکده الهيات دانشگاه تهران، 1374ش.
12. .............................، شرح عيون الحکمه، ج1، تهران، موسسه الصادق، 1373ش.
13. رازي، قطب الدين محمد، تحرير القواعد المنطقيه، تصحيح:محسن بيدارفر، قم، بيدار، 1382ش
14. ........................... ، شرح المطالع، قم، کتبي نجفي، [بي تا].
15. ساوي، ابن سهلان، البصائر النصيريه في علم المنطق، مقدمه:رفيق العجم، بيروت، دارالفکر اللبناني، 1993م.
16. سبزواري، هادي، شرح منظومه، ج1، تعليقه:حسن حسن زاده آملي، تهران، ناب، 1369ش.
17. شهرروزي، شمس الدين محمد، شرح حکمه الاشراق، تصحيح:حسين ضيايي، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372ش.
18. شيرازي، صدر الدين محمد، التنقيح في المنطق، تصحيح و تحقيق:غلامرضا ياسي پور، مقدمه:احمد فرامرز قراملکي، [بي جا]، بنياد حکمت اسلامي صدرا، 1378ش.
19. شيرازي، قطب الدين، شرح حکمه الاشراق، تصحيح:مهدي محقق و عبدالله نوراني، تهران، انتشارات موسسه مطالعات اسلامي دانشگاه تهران، 1380 ش.
20 . غزالي، ابوحامد محمد، معيار العلم، تعليق و شرح:علي بو ملحم، بيروت، دارالهلال، 1421ق.
21................................. ، مقاصد الفلاسفه، تصحيح:سليمان دنيا، مصر، دارالمعارف، 1961م.
22. کاتبي قزويني، نجم الدين، منطق العين، مشهد، موسسه چاپ و انتشارات دانشگاه فردوسي، 1397ق.
23. طوسي، خواجه نصيرالدين، شرح الاشارات، تصحيح:سليمان دنيا، بيروت، موسسه النعمان، 1413ق.
24. ........................... ، تجريد المنطق، بيروت منشورات مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1408ق.
25. مدرس تبريزي، محمدعلي، ريحانه الادب، [بي جا]، انتشارات خيام، 1369ش.
26. مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامي، دائره المعارف بزرگ اسلامي، ج8، تهران، 1377ش.
27. مظفر، محمدرضا، المنطق، تعليق:غلامرضا فياضي، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1421ق.
28. يزدي، مولي عبدالله بن حسين، الحاشيه علي تهذيب المنطق، تعليق:سيد مصيفي حسيني دشتي، قم، موسسه النشر الاسلامي، 1421ق.
پي نوشتها
1- ابوسعيد حسن بن عبدالله بن مرزيان مشهور به سيرافي متوفاي 368ق دانشمندي ايراني و از بزرگان ادبيات عرب بود که در لغت، شعر، عروض به ويژه نحو، بهترين روزگار خويش بود. از آثار وي مي توان شرح کتاب سيبويه را نام برد که شرحي بي نظير است. (مدرس تبريزي، ريحانه الادب، 143/3).
2- ابوبشر متي بن يونس قنائي، متوفاي 328ق از مترجمان و دانشمندان مشهور سده سوم و چهارم است که آثار منطقي و فلسفي ارسطو را از سرياني به عربي ترجمه کرد و کتاب هاي مستقلي نيز در منطق نگاشت و رياست منطق دانان در روزگار خود را بر عهده داشت. (ابن نديم، الفهرست، 322).
3. حنين بن اسحاق (260ق) و اسحاق بن حنين(296ق)پرآوازه ترين مترجمان يوناني به سرياني و عربي اند (کورين، تاريخ فلسفه اسلامي، 2؛ دائره المعارف بزرگ اسلامي، 232/8).
4. ملاهادي سبزواري در شرح منظومه مي گويد:ابن سينا در آخر منطق شفا اين مطلب را از ارسطو نقل کرده است، ولي عين اين عبارت ها در منطق شفا يافت نشد(حسن زاده آملي، حواشي شرح منظومه، 71) گرچه در فصل پاياني کتاب سفسطه از منطق شفا (113/4) عبارت هايي شبيه آنچه در شرح منظومه آمده است وجود دارد.
5. اين مثال گرچه از نظر شرايط منطقي آن نادرست است؛ چون شکل دوم از دو موجبه نتيجه نمي دهد. ولي سيرافي به همين شکل آن را به کار برده است (الامتاع و الموانسه، 123).