اهداف علم فقه
دنيوي و اخروي بودن علم فقه
چکيده
کليد واژه ها
مقدمه
الف) بررسي آ يات به منظور دست يافتن به اهداف احکام فقهي؛ ب) بررسي روايات به منظور دست يافتن به اهداف علم فقه از منظر مدونان و متخصصان علم فقه و علوم مرتبط با آن روشن است که بررسي دوم در صورتي مي تواند در تعيين علم فقه تعيين کننده باشد که در آيات و روايات موضع گيري روشني درباره اهداف آموزه هاي فقهي وجود نداشته باشد.
قبل از بررسي بايد اولا، مراد از دنيوي و اخروي بودن را توضيح دهيم. ثانياً، احتمال هايي را که در اين زمينه است، بيان کنيم.
1. معناي دنيوي و اخروي بودن
اهداف اخروي به اهدافي گفته مي شود که در زندگي پس از مرگ رخ ميدهد و در صورت عدم تحقق آن، زندگي پس از مرگ با ناگواري همراه مي شود يا انسان از رسيدن به مقامات بالاتر محروم مي ماند.(2) دنيوي و اخروي بودن به اين معنا، متنافي و غير قابل جمع با يکديگر نيستند، بلکه يک عمل، هم مي تواند آثار و برکات اخروي داشته باشد و هم آثار و نتايج آن در دنيا ظاهر شود.
اگر براي کاري در قرآن و روايات آثار اخروي نظير ثواب، عقاب؛ درجات و درکات و ... ذکر شده با شد، آن عمل اخروي است و اگر کيفر يا آثار در دنيا نظير سلامت جسم و روان، دفع بلاهاي دنيوي، طول عمر و ...، ذکر شد، آن عمل دنيوي به شمار مي آيد و اگر هم آثار اخروي و هم آثار دنيوي داشته باشد، آن عمل دو بعدي خواهد بود.
2 ـ احتمال ها درباره دنيوي و اخروي بودن اهداف آموزه هاي فقهي
درباره آموزه هاي فقهي هفت احتمال زير قابل طرح است:
1. همه احکام و آموزه هاي فقهي فقط آثار و پيامدهاي دنيوي داشته باشد و هيچ حکم فقهي، هيچ اثر و پيامد اخروي نداشته باشد؛
2. همه اين آموزه ها فقط داراي آثار و پيامدهاي اخروي باشد و هيچ حکم فقهي، هيچ اثر و پيامد دنيوي نداشته باشد؛
3. همه احکام فقهي، هم پيامد دنيوي و هم پيامد اخروي داشته باشد؛
4. برخي از احکام فقط پيامد دنيوي داشته باشد و برخي ديگر از احکام فقهي فقط پيامد اخروي؛
5. همه احکام فقهي پيامد دنيوي، و برخي از آنها، پيامد اخروي هم داشته باشد؛
6. همه احکام فقهي پيامد اخروي داشته باشد و برخي از آنها پيامد دنيوي نيز دارد؛
7. برخي ازاحکام فقهي هم پيامد دنيوي و هم اخروي، برخي ديگر فقط پيامد دنيوي و قسم سوم فقط پيامد اخروي داشته باشد.
تنها برخي از احتمال هاي فوق درکلمات دانشوران آن هم به اجمال مطرح شده است؛ مثلا اجمالا گفته اند که احکام فقهي يا فقط دنيوي است يا فقط اخروي است يا دربردارنده هر دو جهت است(3) و تنها برخي از اين احتمال ها طرف دار شناخته شده دارد.
يادآوري اين نکته لازم است که به لحاظي مي توان گفت تنها دو احتمال اول فقط تک بعدي به حساب مي آيد و تنها احتمال سوم کاملا دو بعدي است و بقيه احتمال ها را به لحاظي مي توان دو بعدي به حساب آورد.
در بررسي آيات و روايات درصدد اين نکته هستيم که آيا آموزه هاي فقهي تک بعدي است (احتمال اول و دوم) يا مي توان به لحاظ آنها را دو بعدي به حساب آورد(پنج احتمال ديگر)، اما تعيين هريک از احتمال هاي پنج گانه به بررسي و فرصت بيشتري نياز دارد.
الف) بررسي آيات
فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه ليتفقهوا في الدين ولينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون(4)
درباره اين آيه دو ديدگاه وجود دارد:
1 . آيه صرفا درباره فهم آموزه هاي دين اعم از آموزه هاي عقيدتي، اخلاقي و فقهي است.(5)
2. آيه به بصيرت در دين و مرتبه عالي ايمان فرا مي خواند که نوعي عمل را هم به همراه دارد(6)
معناي دوم به هدف فقه ارتباطي ندارد، اما در ديدگاه اول، مراد فهم همه آموزه هاي دين است، نه خصوص آموزه هاي فقيهي، مرحوم علامه طباطبائي در ذيل آيه فوق مي نويسد:
ان المراد بالتفقه تفهم جميع المعارف الدينيه من اصول و فروع لاخصوص الحکام العمليه و هو الفقه المصطلح عليه عند المتشرعه(7)
گرچه اين آيه مناسبت بيشتري با علم فقه دارد، ولي بيانگر اهداف علم فقه نيست. آري، قرآن کريم از اهداف دين، بعثت پيامبران و آموزه هاي فقهي سخن گفته است. براي نمونه، قرآن کريم يکي از اهداف فرستادن پيامبران و فرو فرستادن کتاب هاي آسماني را استقرار قسط ذکر مي کند:
لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الکتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط(8)
اگر يکي از اهداف دين استقرار مردم بر قسط است، پس علوم ديني هم نمي تواند با قسط بيگانه باشد، بلکه بايد در خدمت استقرار اين اهداف باشد و به اين لحاظ مي توان قسط و عدل را يکي از اهداف علوم د يني و ازجمله علم فقه و آموزه هاي فقهي به حساب آورد؛ همچنان که نفي ظلم را هم مي توان از اهداف دين و بالمال از اهداف فقه دانست و ظلم علاوه بر پيامدهاي دنيوي، پيامد اخروي هم دارد(9) و به اين اعتبار مي توان فقه را علمي دو بعدي شمرد.
از سوي ديگر، اگر مقصود قرآن کريم از فلاح و رستگاري، فلاح و سعادت دنيا و عقبا باشد ـ چنان که از برخي از آيات بر مي آيد(10) – مي توان سعادت دنيا و عقبا را نيز هدف فقه به شمار آورد.
همچنين هدف برخي از احکام فقهي تقوا ذکر شده است(11) و تقوا سرمايه دو جهاني است و علاوه بر اينکه سرمايه اي اخروي است(12) آثاري را در دنيا و زندگي اجتماعي به همراه دارد.
به علاوه، گاهي در قرآن کريم بر جنبه دنيوي برخي از احکام فقهي تاکيد شده است. براي نمونه، در حکم قصاص همه خردمندان – نه خصوص معتقدان به زندگي اخروي ـ مخاطب قرارگرفته اند: «ولکم في القصاص حياه يا اولي الالباب لعلکم تتقون»(13)و گاهي در قرآن کريم بر اين مطلب تاکيد شده است که مرتکبان جرم و گناه هم مجازات دنيوي دارند و هم مجازات اخروي. براي نمونه درباره جرم محاربه آمده است:
انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف اوينفوا من الارض ذلک لهم خزي في الدنيا و لهم في الاخره عذاب عظيم. (14)
بنابراين در بررسي اجمالي مي توان گفت که هدف آموزه هاي فقهي از منظر قرآن دو بعدي(اخروي و دنيوي) است، ولي تطبيق آن بر يکي از احتمال هاي پنج گانه دشوار است و به فرصت و بررسي بيشتري نياز دارد.
ب) بررسي روايات
انما العلم ثلاثه: آيه محکمه، او فريضه عادله او سنه قائمه و ما خلاهن فهو فضل(15)
معمولا دانشوران و شارحان اين حديث، تعبير «آيه محکمه» را به اعتقادات، «فرضيه عادله» را به اخلاق، و «سنه قائمه» را به فقه اشاره دانسته اند.(16)
در رواياتي هم که به اهداف و فوايد احکام فقهي اشاره رفته است، براي برخي آموزه هاي فقهي اهداف دنيوي(17) و براي برخي ديگر اهداف اخروي(18)
و در برخي موارد هردو هدف ذکر شده است(19)
بنابراين مي توان گفت که از نظر روايات نيز، احکام و آموزه هاي فقهي هم اهداف و فوايد اخروي دارد و هم اهداف و فوايد دنيوي که تعيين يکي از احتمال هاي پنج گانه، بررسي و فرصت بيشتري مي طلبد.
ج) بررسي ديدگاه دانشوران
ديدگاه اول: اخروي بودن هدف فقه
موضوعه فعل مکلفينا
غايه الفوز بعليينا (20)
در اينجا غايت علم فقه رسيدن به «عليين» ذکر شده است که بالاترين درجات قرب به خداوند است و در آخرت نصيب افراد صالح مي شود. گاهي مراد از اخروي بودن هدف فقه اين است که احکام فقهي هيچ جنبه دنيوي ندارد اما گاهي مراد اين است که همه احکام فقهي جنبه اخروي دارد؛ هرچند برخي از احکام آن جنبه دنيوي هم داشته باشد. اين شعر در معناي اول ظهور دارد، هرچند به قرينه مقام؛ چرا که گوينده در مقام بيان اهداف فقه است و فقط يک هدف را براي آن ذکر مي کند.
از ظاهر کلمات برخي ديگر از فقيهان نيز استشمام مي شود که علم فقه از ديدگاه آنان علمي اخروي است. نمونه هايي از سخنان آن را نقل و تبيين مي کنيم:
علامه حلي در علت نياز به علم فقه بياني دارد که اخروي بودن علم فقه از آن فهميده مي شود. حاصل بيان وي چنين است:
1. افعال خداوند از روي عبث و بيهودگي نيست، بلکه به منظور هدفي است؛
2. خداوند از آفرينش انسان هم هدفي داشته است؛
3. هدف از آفرينش انسان ضرر رسانيدن به وي نبوده است، بلکه نفع رسانيدن به وي بوده است؛
4. منافع دنيوي در حقيقت دفع آلام است و در برابر منافع اخروي اندک است و نمي توان گفت که هدف آفرينش انسان صرفا رسيدن به منافع دنيوي است، بلکه غرض اصلي منافع اخروي است؛
5. منافع اخروي بدون تلاش افراد حاصل نمي شود، بلکه با تلاش و عمل افراد حاصل مي شود؛
6. از اين رو به علمي نياز است که کيفيت اعمال انسان را که موجب مصالح و مفاسد اخروي ميشود، بيان کند و آن علم فقه است. بيان کيفيت اعمال انسان از مهم ترين اهداف و فوايد علم فقه است، چرا که اين علم منافع اخروي و راه رهايي از عقاب را بيان مي کند.(21)
در سخن علامه، بيان مصالح و مفاسد اخروي انسان مهم ترين هدف و فايده علم فقه دانسته شده و به صورت مستقيم از اهداف و فوايد دنيوي علم سخن به ميان نيامده است و مهم تر از آن تقريري از فوائد دنيوي فقه ارائه نشده است. هرچند که فوايد دنيوي فقه نيز نفي نشده است، ولي اخروي بودن علم فقه به صورت روشن بيان شده است.
يکي از سخنان شهيد اول نيز در اخروي بودن هدف فقه ظهور دارد. وي مي آورد:«فقه در لغت به معناي فهم است و در اصطلاح، علم به احکام شرعي عملي مطابق با دليل تفصيلي هر مسئله است که به منظور تحصيل سعادت اخروي تدوين شده است.(22) از آنجا که وي در مقام بيان اهداف فقه بوده و هدف ديگري براي آن ذکر نکرده است، تک بعدي بودن هدف فقه از آن استفاده مي شود.
از سخنان ملامحسن فيض کاشاني در نقد سخنان غزالي نيز اخروي بودن علم فقه استشمام مي شود. غزالي علم فقه را به لحاظ هدف علمي دنيوي دانسته است. فيض کاشاني سخنان وي را نقد مي کند و علم فقه را علمي مي داند که عهده دار بيان اعمال نزديک کننده به خداوند و دورکننده از اوست و به همين جهت، آن را علمي اخروي مي شمرد(23)
البته فيض در مقام رد سخن غزالي است و غزالي اخروي بودن علم فقه را نفي کرده است. از اين رو، فيض در مقام اثبات اخروي بودن فقه است و نفيا و اثباتا به دنيوي بودن آن نپرداخته است. پس نمي توان گفت که کلام وي مفيد حصر است و دنيوي بودن علم فقه را نفي مي کند.
برخي ديگر هم صريحا غايت علم فقه را امري اخروي دانسته اند.(14)
همچنين اين سخن دانشوران فقه و اصول که ما در فقه به حجت نياز داريم و حجت چيزي است که منجز ومعذر از عقاب اخروي است(25) از اخروي بودن علم فقه در نظر آنان حکايت مي کند. طبق اين سخن، فقيه در علم فقه درصدد آن است که وظيفه افراد را به گونه اي کشف کند که آنان از ضررهاي فقه به عنوان تنها هدف دلالت ميکند. همچنين اين سخن برخي از اصوليان که بر خداوند لازم است که ما را از مضار اخروي يعني عقاب آگاه سازند(26) از اخروي بودن علم فقه ـ البته نه به شکل انحصاري ـ حکايت ميکند.
به هرحال، در ديدگاه گروهي از فقيهان و اصوليان علم فقه علمي اخروي است، بدين معنا که همه احکام فقهي فقط اخروي است(احتمال دوم) يا به اضافه اين معنا که همه احکام فقهي اخروي است و برخي از آنها دنيوي نيز هست(احتمال ششم) به هرحال با هريک از دو معناي فوق به ارزيابي اين ديدگاه مي پردازيم.
ارزيابي
يا فقها برخي از شغل ها و صناعت ها را صرفا به دليل انتظام امور جامعه واجب دانسته اند(29) و دست کم برخي از مصاديق قاعده«نفي حرج» (30) و قاعده «نفي ضرر»(31) دنيوي است.
افزون بر اين اخروي بودن به معناي اول با آنچه در آيات و روايات آمده است سازگار نيست(32)
ديدگاه دوم: دنيوي بودن علم فقه
1. اسلام آوردن: وي مي گويد به نظر فقيه اسلام آوردن و اقرار زباني شخص براي محفوظ بودن جان وي و ترتيب ساير احکام فقهي از طهارت، ارث بودن و نپرداختن جزيه و ...کافي است و حفظ جان، ارث بردن، عدم پرداخت جزيه و ...همه اموري دنيوي اند، ولي اگر چنين فردي واقعا ايمان نياورده باشد، صرف اقرار زباني وي براي سعادت و نجات وي از عذاب در قيامت کافي نيست.
2. نماز: به نظر فقيه انجام دادن اعمال و اذکاري که در صورت نماز شرط است، باعث حکم به صحت نماز مي شود، درحالي که نماز اگر با حضور قلب نباشد، فايده اي ندارد.
3. زکات: به نظر فقيه اگر زکات از ترس سلطان هم پرداخته شود، باعث برائت ذمه شخص از تکليف زکاتي مي شود؛ درحالي که پرداخت زکات از ترس سلطان فايده اي اخروي ندارد.(33)
غزالي در صدد است با نقل چنين نمونه هايي، اثبات کند فقه علمي صرفا دنيوي است و نمي توان گفت که اگر کسي فقط ضوابط و چارچوب هاي فقهي را رعايت کند، به سعادت اخروي مي رسد، بلکه سعادت اخروي به ضوابط ديگري غير از ضوابط فقهي نياز دارد.
ارزيابي
مهم تر اينکه سخن غزالي با آنچه در آيات و روايات درباره اهداف آموزه هاي فقهي آمده است، سازگار نيست(35) نمونه روشن آن حکم شرعي محاريه است که در قرآن کريم براي آن، هم جنبه دنيوي ذکر شده است و هم جنبه اخروي
اما اينکه اقرار زباني به اسلام بدون ايمان قلبي پذيرفته مي شود، صرفا به دليل جنبه دنيوي فقه نيست، بلکه به اميد آن است که وي با ورود به فضاي اسلامي، به تدريج ايمان قلبي هم پيدا کند و ايمان قلبي نيز هرچند ضعيف باشد، باعث نجات از عذاب مي شود. نماز بدون حضور قلب هم مجزي است (36) و پايين ترين مرتبه سعادت را که نجات از عذاب است، فراهم مي آورد. آري، در زکات به نظر فقيهان اماميه قصد قربت شرط است و بدون آن باعث برائت ذمه نمي شود و طبعا فايده اخروي هم ندارد.(37)
ديدگاه سوم: اخروي و دنيوي بودن هدف فقه
بسياري از فقيهان شيعه (39) و سني (40) به صورت سربسته و اجمالي چنين ديدگاهي را درباره علم فقه اظهار کرده اند.
معناي نخستين که از دنيوي و اخروي بودن به ذهن مي رسد، اين است که همه احکام فقهي هم دنيوي است و هم اخروي، ولي همان طور که گفتيم احتمال هاي ديگري هم درباره دنيوي و اخروي بودن علم فقه قابل طرح است:
1. برخي از احکام فقهي، فقط هدفي اخروي دارد و برخي ديگر از احکام فقهي فقط هدفي دنيوي
2. همه احکام فقهي، هدفي اخروي دارد و برخي از آنها هدف دنيوي هم دارد
3. همه احکام فقهي، هدفي دنيوي دارد و برخي از آنها هدف اخروي هم دارد
4. برخي از احکام فقهي، هم هدف دنيوي دارد و هم هدفي اخروي
برخي از آنها فقط هدف دنيوي دارد و برخي از آنها فقط هدفي اخروي
دانشوران فقه و اصول نظر روشني درباره هريک از احتمال هاي فوق اظهار نکرده اند، بلکه فقط گروهي از آنان به صورت اجمالي گفته اند که فقه علمي دنيوي و اخروي است. آري، در لابه لاي برخي از کلمات آنان اشاراتي به برخي از احتمال هاي فوق وجود دارد. براي نمونه، شهيد اول مي آورد: افعال خداوند هدفمند است؛ چون محال است که هدف فعل خداوند، فبيح باشد يا فايده آن به خداوند باز گردد. درنتيجه، فائده اش به مکلف باز خواهد گشت و اين هدف يا جلب نفع مکلف است يا دفع ضرري از وي، و هريک از اين دو، گاهي دنيوي است و گاهي اخروي، پس احکام شرعي از يکي از اين چهار قسم خارج نيست(41)
اين عبارت وي که نفع و ضرر گاهي به دنيا منسوب است وگاهي به آخرت، موهم آن است که وي به احتمال اول اعتقاد دارد؛ يعني هدف برخي احکام را دنيوي و هدف برخي ديگر را اخروي مي داند؛ ولي اولا وي در تقسيم بندي از «واو» استفاده کرده است، نه از «او» لذا مانعه الجمع به حساب نمي آيد، بنابراين با احتمال هاي سه گانه اخير هم سازگار است.
ثانيا وي در ادامه مي آورد: «فالاحکام الشرعيه لاتخلو عن احد هذه الاربعه و ربما اجتمع في الحکم اکثر من عرض واحد(42) يعني گاهي در يک حکم فقهي بيش از يک هدف(دنيوي و اخروي/جلب نفع و دفع ضرر) جمع مي شود. اين عبارت وي صريح در اين است که برخي احکام دو بعدي ا ست.
ثالثاً در تعريف عبادت مي آورد:
کل حکم شرعي يکون الغرض الاهم منه الاخره، اما لجلب النفع او لدفع الضرر فيها، يسمي عباده او کفاره(43)
هر حکم شرعي که هدف مهم تر از آن آخرت باشد، حال چه به هدف جلب نفع باشد يا دفع ضرر، به آن عبادت يا کفاره مي گويند.
و نيز در تعريف معامله مي آورد:
کل حکم شرعي يکون الغرض الاهم منه الدنيا سواء کان لجلب النفع او دفع الضرر يسمي معامله(44)
هرحکم شرعي که غرض مهم تر از آن دنيا باشد، چه با هدف جلب نفع باشد يا دفع ضرر، معامله ناميده ميشود.
استفاده از تعبير «الرغض الاهم» نشان دهنده آن است که در نظر وي منعي ندارد که يک حکم شرعي دو بعدي باشد، بلکه شايد بتوان گفت ظاهر اين تعبير آن است که هر حکم شرعي اين دو جنبه را دارد، به خصوص که وي حکم شرعي را به دو قسم عبادت و معامله تقسيم کرده است. بنابراين درمجموع مي توان گفت عبارات وي با معنايي که براي دنيوي و اخروي ذکر کرديم، سازگارتر است.
مرحوم کاشف الغطاء با اظهار نظري روشن تر درباره اهداف احکام شرعي، چنين مي آورد:
حم الشارع بنحو من الاحکام الخمسه او السته، لم يکن عن عبث فيلزم نقص في الذات، ولالحاجه تعود اليه. فتنقص صفه الغني من الصفات، فليس الا لمصالح او مفاسد تتعلق بالمکلفين في الدنيا او يوم الدين(45) و هي اما دنيويه فقط او اخرويه کذلک او جامعه بينهما مع اصاله الاولي وضميمه الثانيه او بالعکس او مع التساوي(46)
حکم شارع به يکي از احکام پنج گانه يا ششگانه،(47) از روي عبث نيست، چرا که نقص در ذات باري پديد مي آيد، و اين حکم نه به جهت نيازي است که به خداوند بازگردد؛ چرا که با صفت غناي الهي ناسازگار است. پس حکم شارع علتي جز مصالح و مفاسد دنيوي يا اخروي مکلفان ندارد...و اين مصالح و مفاسد يا صرفا دنيوي است، يا صرفا اخروي، با هم دنيوي و هم اخروي، و در صورت سوم نيز يا مصالح و مفاسد دنيوي اصالت دارد و مصالح و مفاسد اخروي تبعي است، يا برعکس مفاسد و مصالح اخروي اصالت دارد و مصالح و مفاسد دنيوي جنبه تبعي دارد، يا هردو جنبه در حکم يک سان است.
اين سخن کاشف الغطا با احتمال اخير هماهنگي دارد و نکته جالب در کلام وي اين است که وي مصالح و مفاسد دنيوي و اخروي را به اصالي و تبعي تقسيم مي کند و با اين بيان مي توان به برخي اشکال ها که درباره دنيوي و اخروي بودن علم فقه مطرح مي شود، پاسخ داد.
دنيوي و اخروي بودن هدف فقه، به اين معنا که برخي از احکام فقهي دنيوي و اخروي است و برخي صرفا دنيوي است و برخي صرفا اخروي است، با آيات و روايات هماهنگ تر است و بيشتر قابل دفاع به نظر مي رسد و يا عبارت منقول از کاشف الغطا همخوان تر است و به نظر مي رسد که طرف دار بيشتري هم داشته باشد.
اين نکته اي که باقي مي ماند ، ضوابط کشف و تفکيک ميان احکام دنيوي و اخروي است که ماهيتي اصولي دارد و درجاي ديگري بايد از آن بحث کرد، ليکن بايد دانست که اين مطلب غالبا استظهاري است و بايد آنرا از دلالت و اشارات آيات و روايات به دست آورد و کمتر مي توان ضوابط کلي و کلان درباره آن بيان کرد.
د) اشکالات
پرسشي مطرح مي شود پرسش اين است که چه هدفي در فقه در نظر گرفته شده که براساس آن هدف، اين امرها و نهي ها صورت مي پذيرد؟ صدق و کذب کل امرها و نهي هايي که در فقه است، به تعيين اين هدف بستگي دارد. اين هدف مي تواند هدفي جامع باشد که ذيل آن هدف هاي فرعي قراردارد و باز هم در ذيل آن هدف هاي فرعي ديگر. به هرحال، بايد کاملا مشخص شود که اين هدف کدام است. وقتي فقيه در مورد کليه احکام، امرها و نهي هايي دارد، بايد مشخص کند که چرا به حق بودن اين امرها و نهي ها معتقد است، اما به آنچه مثلا در آيين يهود يا هندو يا ...آمده است، معتقد نيست.
اينجاست که بايد هدف امر و نهي هاي فقه مشخص شود. مي توان هدف اين امرها و نهي ها را «سعادت» دانست. حال يا فقط«سعادت دنيوي» يا فقط«سعادت اخروي» يا «سعادت دنيوي و اخروي» شق چهارم ـ نه سعادت دنيوي و نه سعادت اخروي ـ فرض صحيح ندارد و متصور نيست...
قول اول اين استکه فقه فقط براي «سعادت دنيوي» آمده است. اين قول با دين سازگار است و قائل دارد. قائل به آن مي تواند ادعا کند که من هم آخرت را قبول دارم، ولي معتقدم که سعادت اخروي چيزي جز سعادت دنيوي نيست. سعادت دنيوي و اخروي يک چيز است؛ چون اگر در دنيا به زندگي سعادتمندانه دست پيدا کني، در واقع، در آخرت هم به زندگي سعادتمندانه رسيده اي. اينها دو روي سکه اند و دو وادي منفک از هم نيستند. حصول سعادت دنيا، همان حصول سعادت آخرت است. مثال عاميانه اش اين است که عوام الناس وقتي مي بينند کسي شهرت، محبوبيت، ثروت، جاه و مقام و ...پيدا مي کند و به تنعمات دنيوي متنعم مي شود، مي گويند:«خداوند به او رو کرده است» پيش فرض اين سخن آن است که ثروتمند شدن اين شخص دلالت دارد بر رضاي خداوند از او. از اين نظر مي گويند خدا به او رو کرده است؛ يعني خدا از او خشنود و راضي است.
حالا اگر سعادت اخروي هم چيزي جز رضا و خشنودي خدا نباشد، معنايش اين مي شود که افراد ثروتمند وضعيت اخروي نظريه قائل بودند؛ يعني اينکه هرکس در اين دنيا متنعم به نعم دنيوي است، نشانگر اين است که خدا از او راضي و خشنود است و همين نشان مي دهد که درآخرت هم سعادتمند است. به همين دليل در کشورهايي که پروتستان بودند، تمدن و سرمايه داري رشد کرد و خيلي سريع پيشرفت کردند؛ چون معتقد بودند که توفيق پيداکردن در زندگي نشانه و اماره اي از خشنودي خدا است و همين باعث مي شد که تلاش کنند تا به ثروت، شهرت و قدرت بيشتري دست پيدا کنند. البته اين نظريه قابل دفاع نيست، ولي در عين حال اعتقاد به آن محال هم نيست. حال اگر کسي به اين نظريه معتقد نبود و گفت اين فقه براي سعادت دنيوي آمده است اولين سوال، از او اين است که منظور از سعادت دنيوي چيست؟ خود مفهوم سعادت بسيار ابهام برانگيز است...
مشکل دوم که از مشکل اول دشوارتر است، اين است که اگر اوامر و نواهي در فقه دراين وعده خود که همانا سعادت دنياست، توفيق پيدا نکردند، آيا اجازه داريم که دست از عمل به اوامر و نواهي فقهي برداريم يا خير. اين اشکال فقط به قائل قول او وارد است؛ چون مي خواهد در همين دنيا به سعادت برسد. فرض کنيم که معنا و مولفه هاي سعادت دنيوي مشخص شده است، حالا اگر کسي بگويد که من به تمام اوامر و نواهي فقه عمل کردم، اما به سعادت دنيوي نرسيدم و فقه به وعده خودش وفا نکرد، حال آيا من مي توانم از فقهي که به وعده خودش وفا نکرده، دست بردارم؟ ظاهرا فقها چنين اجازه اي نمي دهند و به اين تن نمي دهند که کسي شانه خود را از زير بار فقه خالي کند.
به نظر من قول اول ا صلا قابل دفاع نيست. بنابراين به بررسي قول دوم مي پردازيم که بنابر آن فقه فقط براي «سعادت اخروي» است اين قول هم مشکلي دارد. اولين مشکل اين است که ساير فقه ها هم مي توانند چنين وعده اي را بدهند و وقتي ما هنوز وارد عالم آخرت نشديم، از کجا مي توانيم بفهميم که وعده کدام يک از فقها حق است و وعده کدام يک باطل؟
حالا بايد از کجا فهميد که در اسلام، فقه سني بهتر است يا شيعي يا فقه خوارج؟ اصلا فقه اسلام بهتر است يا فقه يهود و هندو و بودا؟ چه ترجيهي هست که کسي اين را انتخاب کند نه آن را؟ ممکن است کسي بگويد اصلا ترجيحي نيست به هر فقهي که مي خواهيد عمل کنيد، فقط بايدبه يک فقه ملتزم باشيد اما فقه و فقهاي ما چنين نظري را قبول ندارند. آنان حتي فقه سني را هم نمي پذيرند، فقط فقه شيعي اثني عشري از نظر آنان موجه است. اين نکته اول اشکال دوم اين است که اگر فقه فقط براي سعادت اخروي آمده پس در دار دنيا هرچه پيش بيايد نبايد هيچ تغييري در احکام فقه به وجود آيد، ولي گاهي مي بينيم که احکام فقهي عوض مي شود. مثال ساده آن اين است که بعد از انقلاب مسئله بانک داري بدون ربا مطرح شد. عقلاي قوم به محض بيان اين نظر، حرف خود را پس گرفتند چون ميدانستند در صورت اجراي آن بلافاصله ايران به عنوان کشوري ورشکسته در جهان معرفي خواهد شد...
از فقيه قائل به قول دوم سوال مي کنيم که چرا حکم فقه را تغيير داديد؟ اگر با اعلام حذف ربا از نظام بانک داري قرار است کشور ما ورشکسته شود، بشود؛ چه عيبي دارد؟ وظيفه ما عمل کردن به اين فقه براي رسيدن به سعادت اخروي است اين فقه براي سعادت دنيا که نيامده بود چرا با احتمال ورشکسته شدن د ر دنيا فقه را تغيير داديد؟ ورشکست ميشويم اشکال ندارد گرسنه مي مانيم مهم نيست...
ما هم مي توانستيم ربا را به طور کامل از نظام بانک داري حذف کنيم و دراين راه سختي هاي بسيار بکشيم، اما به سعادت اخروي برسيم. ولي مي بينيم که فقهاي ما اين کار را نمي کنند و مي گويند هرگاه عسر و حرج پيش آيد بايد دست از حکم فقهي برداشت بعد گفتند ما مصالح اولي و مصالح ثانويه داريم. وقتي مصلحت ثانويه پيش بيايد، دست از حکم اول برمي داريم...
حالا سراغ قول سوم مي آييم که فقه براي سعادت دنيا و آخرت آمده است. اين قول را مي توان به دو صورت تفسير کرد که بر هريک اشکالاتي وارد است. تفسير اول اينکه احکام فقه دو بخش است. يک بخش فقط براي سعادت دنيا آمده است و بخش ديگر فقط براي سعادت آخرت. جمع فقه مساوي با سعادت دنيا و آخرت است. تفسير دوم اينکه کل فقه هم براي سعادت دنيا آمده است و هم براي سعادت آخرت
اگر بگوييم بخشي از احکام فقه براي سعادت دنيا و بخش ديگر براي سعادت آخرت آمده است، اشکال اول اين است که از کجا مي فهميم که کدام بخش براي سعادت دنيا آمده و کدام بخش براي سعادت آخرت؟ به تعبيري، متدلوژي استکشاف مصاديق بخش اول و دوم چيست؟ قرآن مي گويد:
«يا ايها الذين امنوا اقيموالصلاه »يا مي فرمايد: «يا ايها الذين امنوا کتب عليکم الصيام کما کتب علي الذين من قبلکم لعلکم تتقون »هيچ يک از اين احکام در درون خود دلالت براين ندارد که براي سعادت دنيا آمده است يا آ خرت. متدلوژي شناخت اين احکام چيست؟ اشکال دوم با فرض اينکه مي دانيم متدلوژي اين احکام چيست، اين است که بر هرکدام از اين دو بخش اشکالات قول اول و دوم وارد است اشکالات قول اول بر بخش احکامي که به سعادت دنيوي قائل است وارد ميشود و اشکالات قول دوم برآن بخش از احکام که به سعادت اخروي قائل است.
اگر به تفسير دوم قائل شويم و بگوييم تک تک احکام فقه هم براي سعادت دنيا و هم براي سعادت اخرت آمده است، هر حکم فقه هم سعادت دنيا را تامين مي کند و هم سعادت آخرت را باز هم اشکالاتي وارد است. اولا بسياري از احکام فقه هستند که به راي العين مي بينيم که هيچ گونه تاثيري در سعادت دنيوي ما ندارد مثلا چه فرقي مي کند که در وضو مثل اهل سنت دست ها را از پايين بشيوييم يا مثل شيعيان دست ها را از بالا به پايين بشوييم. اين چه تاثيري در سعادت ما دارد؟ حتي بعضي از احکام براي سعادت دنياي ما مضر است. ثانيا شما از کجا فهميديد که اصلا جمع سعادت دنيا و آخرت امکان پذير است؟ حضرت علي(ع) مي فرمايند: و هما بعد ضرتان، کلما ارضيت احديهما اسخطت الاخري دنيا و آخرت مثل دو زن يک مردند. هروقت يکي را راضي کردي ديگري ناراضي است و هر وقت يکي را ناراضي کردي ديگري راضي است. مقصود اينکه شما از کجا اثبات کرديد که دنيا و آخرت همسو هستند و جمع سعادت آنها امکان پذير است؟ ممکن است در جواب گفته شودکه فقه هرجا که جمع پذير بوده هر دو را جمع کرده و هرجا که جمع پذير نبوده آخرت را ترجيح داده است. در اين صورت مي گوييم که اولا شما به نظر جديدي رسيديد و آن اين ا ست که فقه براي جمع سعادت دنيا و آخرت است هرجا که اين جمع امکان پذير باشد و براي سعادت آخرت است آنجا که اين جمع امکان پذير نباشد ثانيا اگر قولتان را عوض کنيد هم مشکل باقي است چون شما مي گوييد هرجا جمعش امکان پذير نبود سعادت دنيا و آخرت امکان پذير هست يا نيست (48)
ارزيابي
1. قول اول که فقه براي سعادت دنيوي است فقط به اين معنا دانسته شده است که سعادت اخروي همان سعادت دنيوي است؛ درحالي که مي توان آن را به اين گونه هم معنا کرد که فقه فقط به تنظيم مناسبات اين جهاني انسان مي پردازد و اين مناسبات با سعادت اخروي انسان هيچ ارتباطي ندارد؛ همان طور که برخي از دنيوي بودن علم فقه چنين معنايي را اراده کرده اند چنان که غزالي چنين ديدگاهي را در برخي کتابهايش پذيرفته است
2. ايشان گفته است «اگر اوامر و نواهي فقهي در اين وعده خود که همانا سعادت دنياست توفيق پيدا نکردند، آيا اجازه داريم که دست از عمل به اوامر و نواهي فقهي برداريم يا خير؟...ظاهرا فقها چنين اجازه اي نمي دهند.»
3. اگر مراد ايشان احکامي است که جنبه اخروي هم دارد، روشن است که نمي توان با برآورده نشدن هدف دنيوي از چنين حکمي دست برداشت، ولي اگرمراد خصوص احکام فقهي است که صرفا دنيوي است و فقيه از راه هاي معتبر فهميد که حکمي خاص اصلا هدف اخروي ندارد و در عين حال تامين کننده اهداف دنيوي در شرايط خاصي يا شرايط ديگري غير از شرايط وضع نخستين نبود، به صورت طبيعي موضوع و ملاک حکم منتفي و به تبع آن حکم نيز منتفي خواهد شد. از اين رو فقيهان حکم را داير مدار موضوع و ملاک دانسته اند که با انتفاي آن حکم هم منتفي مي شود. (49)
آري فقيهان به ندرت تغيير حکم حتي با تغيير ملاک و موضوع را پذيرفته اند چون اولا در نظر آنان بسياري از احکام جنبه اخروي هم دارد و اگر حکمي جنبه اخروي و دنيوي داشت با صرف انتفاي جنبه دنيوي آن نمي توان از آن حکم – با فرض داشتن جنبه هاي اخروي، دست برداشت – مگر اينکه ضررهاي دنيوي قابل توجهي داشته باشد که بر فوايد اخروي آن فايق آيد. (50)
ثانيا راه هاي مطمئن و يا معتبر براي دست يافتن به اهداف آموزه هاي فقهي کم است و کمتر مي توان به نبود فايده اخروي اطمينان يافت يا دست کم به حجت رسيد.
4. اشکال اول قول اخروي بودن علم فقه مبني بر تساوي همه فقه ها صحيح نيست؛ زيرا همان طور که اصل وجود آخرت با ادله اش به اثبات مي رسد حجيت و هيمنه يک فقه (نظير فقه اسلام) برساير فقه ها هم با دليل متقن ثابت مي شود. بنابراين ساير فقه ها، حجيت و اعتباري ندارد تا طرف مقايسه با فقهي که حجت است قرارگيرد.
4.اما اشکال دوم اخروي بودن علم فقه مبني بر عدم تغيير در احکام فقهي ولو هر پيامد دنيوي داشته باشد هم باز صحيح نيست؛ چرا که تغيير دو گونه است. گاهي تغيير طبق ضوابطي است که عقل کشف کرده است يا شارع در متون ديني بيان کرده است؛ مثلا گفته است اگر در زندگي دنيوي دچار عسر و حرج و يا عملي فوق طاقت شديد يا به سفر رفتيد، روزه خود را افطار کنيد. در اين صورت عمل کردن به اين تغيير که خود شارع ضابطه اش را معين کرده است عين سعادت اخروي است نه ناسازگار با آن
گاهي تغيير، بدون ضابطه است. مسلما چنين تغييري از جانب شارع مجاز نيست و نمي توان به صرف هر پيامد دنيوي به تغيير احکام فقهي دست زد همان طور که نمي توان گفت در هيچ حالي احکام فقهي قابل تغيير نيست بلکه صحيح اين است که احکام فقهي به صورت ضابطه مند و به تبع تغيير موضوع يا عروض عنوان ثانوي تغيير مي کند. (51) همان طور که در اشکال دوم توضيح داديم.
5.براي دنيوي و اخروي بودن هدف فقه دو احتمال و تفسير ذکر شده است درحالي که پنج احتمال درباره اخروي و دنيوي بودن وجود دارد که ذکر کرديم. يک تفسير و احتمال مهم اين است که بخشي از احکام فقهي دنيوي و بخشي ديگر اخروي و بقيه دو بعدي است اين احتمال با آنچه از آيات و روايات درباره اهداف احکام فقهي قابل استنباط است، سازگارتر و بيشتر قابل دفاع است و با ديدگاه بسياري از دانشوران فقه و اصول هماهنگ مي نمايد و بسياري از اشکالاتي که به دو آن تفسير وارد شده است، به اين ديدگاه وارد نمي شود.
6. اما اينکه در قول سوم گفته است:«چگونه مي توان احکام با هدف دنيوي را از احکام داراي هدف اخروي تفکيک کرد» اين اشکال متوجه متدلوژي اين ديدگاه مي شود و انصاف اين است که صرفا در برخي ازآيات و روايات به اهداف و فوايد احکام اشاره شده است، ولي ساز و کار اصولي آن به صورت کامل و مستوفا ساخته و پرداخته نشده است، اما وجود کاستي در متدلوژي اين ديدگاه، منطقا ضروري به اصل ديدگاه وارد نمي سازد.
7. معناي دنيوي و اخروي بودن برخي از احکام فقهي اين است که خداوند در جعل احکامش هم مصالح دنيوي انسان و هم مصالح اخروي وي را در نظر گرفته است و آنچه در آيات و روايات درباره طلب جمع ميان دنيا و آخرت آمده است اين معناست که انسان نمي تواند به صورت مطلق و بي قيد و شرط، هم دنيا طلب باشد و هم آخرت طلب، بلکه يکي از آن دو مطلق و بي قيد و شرط، هم دنيا طلب باشد و هم آخرت طلب بلکه يکي از آن دو مطلق است و ديگري را قيد مي زند.
8. آنچه مربوط به حب دنيا يا آخرت آمده است حبي است که انسان در هنگام تزاحم ميان آن دو، يکي را بر ديگري ترجيح مي دهد؛ مثلا مال دنيا رااز راهي طلب کند که باعث تباهي آخرت مي شود ولي طلب مال دنيا از راه حلال نه تنها مذموم نيست بلکه مطلوب است. قرآن کريم از دادوستد هنگام اقامه نماز جمعه نهي ميکند ولي پس از آن چنين دستور ميدهد:
فاذا قضيت الصلاه فانتشروا في الارض فابتغوا من فضل الله واذکروا الله کثيرا لعلکم تفلحون(52)
در روايات هم بر طلب روزي تاکيد شده است: الکاد علي عياله کالمجاهد في سبيل الله (53) بلکه در قرآن(54) در روايات(55) رهبانيت و ترک دنيا مذمت شده است. شاهد روشن اينکه طلب هر دو في نفسه و بدون تزاحم اشکالي ندارد اين دعاي قرآني است:
ربنا آتنا في الدنيا حسنه و في الاخره حسنه و قنا عذاب النار(56)
روايتي هم که به حضرت علي(ع) نسبت داده شده، در منابع روايي اماميه و برخي از منابع اهل سنت، به حضرت مسيح(57) يا ديگران(58) نسبت داده اند.
از آنچه گذشت روشن مي شود که ديدگاه اول(صرفا اخروي دانستن فقه) و ديدگاه دوم(صرفا دنيوي دانستن فقه) اشکالاتي دارد، ولي ديدگاه سوم با اين تفسير که بخش قابل توجهي از احکام فقهي دو بعدي است و بخشي صرفا اخروي وبخشي صرفا دنيوي است ديدگاه موجه است و اشکالات مزبور به آن وارد نمي شود.
هـ) مصاديق اهداف فقه
1. اهداف اخروي فقه:
وعد الله المومنين و المومنات جنات تجري من تحتها الانهار خالدين فيها و مساکن طيبه في جنات عدن و رضوان من الله اکبر ذلک الفوز العظيم(60)
آموزه هاي فقهي و علم فقه لزوما به بالاترين مرتبه سعادت منجر نمي شود بلکه بالاترين چيزي که علم فقه آن را تضمين مي کند نجات از عذاب است و بايد مراتب بالاتر سعادت را از آموزه هاي اخلاقي و عرفاني قرآن و روايات به دست آورد.
2. اهداف دنيوي فقه:
فقه به عنوان علمي که هدف سامان دادن به روابط ومناسبات اين جهاني انسان را مدنظر د ارد نمي تواند به اين اهداف بي اعتنا باشد،؛ بلکه اين اهداف همواره مدنظر دانشوران علم فقه بوده است براي نمونه امام خميني در عبارتي آورده:
الاسلام هو الحکومه و الاحکام قوانين الاسلام و هي شان من شوونها بل الاحکام مطلوبات بالعرض و امور آليه لاجرائها و بسط العداله(62)
اسلام همان حکومت است و احکام فقهي صرفا قوانين اسلام است و بعدي از ابعاد حکومت است بلکه احکام مطلوبات عرضي و امور آلي به منظور استقرار حکومت و گسترش عدالت اند.
با اين توضيح که حکومت نماد نظم و امنيت است مي توان گفت که عدالت و نظم و امنيت از اهداف دنيوي فقه اند. رابطه فقه با عدالت تا حدي روشن است و نگارنده درجاي ديگري اين رابطه را از ديدگاه دانشوران فقه نشان داه است.(63)
همچنين رابطه فقه با نظم و حفظ نظام اجتماعي در کلمات فقيهان بسياري مطرح شده است ميرزا ابوالقاسم قمي مصلحت تشريع احکام را همان استقرار نظم و نظام اجتماعي مي شمرد. (64) بسياري از فقيهان اختلال نظام را مبغوض شارع دانسته اند(65) به همين جهت از علوم يا اطلاق حکم شرعي رفع يد کرده اند بلکه يکي از فقيهان گفته است علت در تشريع بسياري از احکام به ويژه حدود و تعزيرات حفظ نظم است.(66)
رابطه فقه با امنيت هم در لابه لاي حکمت فقيهان بسياري مطرح شده است يکي از فلسفه هاي مهم حکومت (67) تشريع دفاع و مرزباني (68) قصاص(69) و برخي حدود نظير حد محاربه (70) و ...حفظ امنيت فرد و جامعه است.
شکل برخي از واجبات بسيار مهم در صورت نبود امنيت تغيير مي کند مثلا نماز که در روايات به عنوان ستون خيمه دين معرفي شده است در صورت بروز ناامني به شکل نماز خوف به جا آ ورده ميشود(71)
امر به معروف و نهي از منکر که از فرايض بزرگ اسلام است وجوبش مشروط به آن است که باعث بروز ناامني و ضرر جاني، آبرويي براي فرد يا جامعه نشود. (72)
حج که يکي از دعائم اسلام به حساب مي آ يد در صورتي واجب است که زائر از امنيت جاني، مالي و ناموس در راه مکه و خود آن برخوردار باشد(73)
همه اينها نشان دهنده آن است که امنيت به عنوان هدف و مقصد احکام شرعي همواره مد نظر بوده است و فقيهي نمي تواند به آن بي اعتنا باشد
نتيجه گيري
پي نوشت:
* مدير گروه فلسفه فقه و حقوق، پژوهشکده فقه و حقوق، پژوهشکده علوم و فرهنگ اسلامي.
1. درروايتي نبوي آمده است که يکي از صحابه اعلم امت به حلال و حرام است (ر.ک: الايضاح، فضل بن شاذان نيشابوري، ص314، تحقيق سيد جلال الدين حسيني ارموي، انتشارات دانشگاه تهران، تهران) اميرالمومنين(ع) در خطبه 154 مي گويد: «ووقفنکم علي حدود الحلال والحرام »(نهج البلاغه عبده، ج 1، ص 154) و امام سجاد در دعاي روز فطر چنين طلب مي کند: «و افصح لنا عن الحلال و الحرام(صحيفه سجاديه، ابطحي، ص311) و نيز در روايتي آمده است: «وليت السياط علي رووس اصحابي حتي يتفقوا في الحلال و الحرام »المحاسن، احمد برقي، ج1، ص228، دارالکتاب الاسلاميه، تهران، 1330. در روايتي در وصف کتاب «الجامعه» آمده است: «فيها علم الحلال و الحرام(بصائر الدرجات، محمدصفار، ص166، موسسه الاعلمي، تهران، 1404ق/1362»برخي از راويان هم کتاب هاي فقه روايي خود را به حلال و حرام نام گذاري مي کردند. براي نمونه نجاشي براي عمروبن عثمان ثقفي خز از کتاب الجامع في الحلال و الحرام ذکر مي کند (رجال النجاشي، ص287، ش766 تحقيق سيد موسي شبيري زنجاني، چاپ چهارم، موسسه النشر الاسلامي، قم، 1418ق)
2. عده اي از فقيهان مصالح را به ضروري، حاجي و تکميلي تقسيم کرده اند(براي نمونه ر.ک: القواعد والفوائد، شهيد اول، ج 1، ص218، مکتبه المفيد، قم، بي تا) اين مورد از مواردي است که مي توان در ارائه تعريف فوق از آن استفاده کرد.
3. براي نمونه ر.ک: کشف الغطاء، شيخ جعفر کاشف الغطا، ج1، ص145، مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، قم، 1422/1380ق
4. سوره توبه، آيه 122.
5. براي نمونه ر.ک: مجمع البيان، ج5، ص144، موسسه الاعلمي للمطبوعات بيروت، 1415ق؛ بحارالانوار، ج 19، ص156؛ نورالبراهين، سيد نعمت الله جزائري، ج1، ص41، موسسه النشر الاسلامي، قم، 1417ق
6. براي نمونه ر.ک: منيه المريد، شهيد ثاني، ص157، مکتب الاعلام الاسلامي، قم، 1409ق؛ مجمع البيان، ج5، ص144؛ بحارالانوار، ج19، ص157؛ مستدرک سفينه البحار، علي نمازي، ج1، ص110، موسسه النشر الاسلامي، قم، 1419ق.
7. الميزان، ج9، ص404، موسسه النشر الاسلامي، قم، بي تا
8. سوره حديد، آيه 35
9. همان طور که از آيات و روايات استفاده مي شود براي نمونه قرآن کريم درباره اکل مال يتيم مي فرمايد «الذين ياکلون اموال اليتامي ظلما انما ياکلون بطونهم نار و سيصلون سعيرا» (سوره نساء آيه 10) و در روايات آمده است: «الظلم في الدنيا هو الظلمات في الاخره» (بحارالانوار، ج75، ص312) و در روايات علوي آمده است «فالله في عاجل البغي و آجل و خافه الظلم» (همان، ج6، ص115)
10. برخي از مفسران در ذيل برخي از آيات اين مطلب را بيان کرده اند. براي نمونه ر.ک: التفسير الاصفي، فيض کاشانيف ج2، ص845، مرکز النشر التابع لمکتب ا لاعلام الاسلامي، قم، 1420ق، الکشاف، محمد زمخشري، ج4، ص99، (مصطفي البابي، بي جا، 1385ق؛ تفسير شبر، سيد عبدالله شبر، ص515، چاپ سوم، سيد مرتضي رضوي، بي جا، 1385، تفسير البيضاوي، بيضاوي، ج 4، ص184، دارالفکر، بيروت، بي تا؛ روح المعاني، محمود آلوسي، ج18، ص222، دارالفکر بيروت، 1414ق؛ الميزان، ج14، ص191.
11. سوره بقره آيه 183؛ سوره انعام، آيه 151 ـ 153؛ سوره حج، آيه 37؛ سوره بقره آيه 237؛ سوره مائده آيه 8.
12. «فان خير الزاد التقوي» (سوره بقره، آيه 197)
13. سوره بقره، آيه 179
14. سوره مائده، آيه 33
15. الاصول من الکافي، ج1، ص32، تصحيح علي اکبر غفاري، چاپ پنجم، دارالکتب الاسلاميه، تهران، 1363، اهل سنت هم اين روايت را نقل کرده اند براي نمونه ر.ک: جامع البيان العلم و فضله، ابن عبدالبر قرطبي، ج2، ص29.
16. براي نمونه ر.ک: شرح اصول الکافي، محمدصالح مازندراني، ج2، ص23، بي نا، بي جا، بي تا؛ منيه المريد، شهيد ثاني، ص 113، (مکتب الاعلام الاسلامي، قم، 1409ق) محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج1، ص211، محمد منافي، فيض القدير، ج4، ص508(تحقيق احمد عبدالسلام، دارالکتب العلميه، بيروت، 1415ق) البته برخي هم فريضه عادله را به فقه و سنه قائمه را به اخلاق اشاره دانسته اند.
17. نظير اهداف نماز جمعه(براي نمونه ر.ک: محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج6، ص74 و 97) علت تحريم زنا(ر.ک: همان، ص98) علت تحريم اکل مال يتيم(ر.ک: همان، ص98) علت تحريم ربا(همان، ص 99) علت تحريم غضب(همان، ص102)
18. نظير علت وفا کردن به نذر(ر.ک:» همان، ص1070108)
19. نظير اهداف و فوائد روزه(ر.ک: همان، ص 79 ـ 80 ـ 97) فوائد حج (همان، ص82 ـ 83 و ص 96) علت زکات(ر.ک: همان، ص 96) براي اطلاع بيشتر در اين زمينه ر.ک: ج8، ص317؛ شيخ صدوق، علل الشرايع(موسسه الاعلمي، بيروت، 1408ق) و محمد محمدي ري شهري، ميزان الحکمه، ج5، ص50، به بعد(مکتب الاعلام الاسلامي، قم، 1404ق)
20. اين شعر از سيد مهدي بحرالعلوم و فخرالدين يکي از نوادگان فيض کاشاني نقل شده است(ر.ک: آقا بزرگ طهراني، الذريعه الي تصانيف الشيعه، ج7، ص 213، شماره 1037، چاپ دوم، دارالکتب العلميه، قم، بي تا، و حياه الميرزا، حبيب الله رشتي، مرکز المصطفي.
21. ر.ک: منتهي المطلب، ج1، ص5، مشهد، مجمع البحوث ا لاسلاميه، 1412ق
22. ر.ک: ذکري الشيعه، ج1، ص40، البته وي در ديگر تا ليفاتش علم فقه را علمي دو بعدي شمرده است. ر.ک: القواعد والفوائد، تصحيح سيد عبدالهادي حکيم، ج1، ص30، ص34 و 35، مکتبه المفيد، قم، بي تا
23. ر.ک: المحجه البيضاء، ج1، ص59، دفتر انتشارات اسلامي، قم، بي تا.
24. براي نمونه ر.ک: التنقيح الرائع، فاضل مقداد،ج1،ص6 مکتبه آيت الله، مرعشي نجفي، قم، 1404ق و منتقد المنافع، حبيب الله شريف کاشاني، ج1، ص97، بوستان کتاب قم، قم ،1384.
25. براي نمونه ر.ک: آخوند خراساني، کفايه الاصول، ص258، چاپ دوم، موسسه آل البيت(ع)، بيروت، 1412ق/1991م
26. براي نمونه ر.ک: الوافيه، فاضل توني، تحقيق محمدحسين رضوي کشميري، ص177، قم، مجمع الفکر الاسلامي، 1412ق.
27. برخي از فقيهان قضاوت را براي مصالح معاش و انتظام امرو دنيا دانسته اند.(ر.ک: القواعد و الفوائد، شهيد اول، ص322 و نضد القواعد الفقهيه، فاضل مقداد سيوري، ص490)
روايت معتبري هم که از پيامبر گرامي(ص)نقل شده است مويد آن است که روايت چنين است: انما اقضي بينکم بالبينات و الايمان و بعضکم الحن بحجته من بعض فايما رجل قطعت له من مال اخيه شيئا فانما قسطعت له به قطعه من النار(کافي، تحقق علي اکبر غفاري، ج7، ص414) دارالکتب العلميه، تهران، 1388ق
28. برخي از فقها به اين مطلب تصريح کرده اند. براي نمونه ر.ک: العناوين، سيد ميرفتاح حسيني مراغي، ج1، ص359، موسسه النشر الاسلامي، قم، 1417ق
29. براي نمونه ر.ک: حاشيه مجمع الفائده و البرهان، وحيد بهبهاني، ص37، موسسه العلامه المجدد الوحيد البهبهاني،قم، 1417ق؛ بلغه الفقيه، سيد محمد آل بحر العلوم، ج2، ص13، چاپ چهارم، تهران، منشورات مکتبه الامام الصادق(ع) 1401/1362ق.
30. براي نمونه ر.ک: القواعد والفوائد، شهيد اول، ج1، ص 123به بعد
31. براي نمونه ر.ک: همان، ص141 به بعد
32. در بررسي آيات و روايات اين مطلب را توضيح داديم که از تکرار آن خودداري مي کنيم.
33. ر.ک: احياء علوم الدين، ج1، ص27 ـ 31، دارالجيل، بيروت، بي تا
34. ر.ک: جواهر القرآن، ص25، چاپ سوم، دارالافاق الجديده، بيروت، 1987ق
35. در مباحث قبل، توضيح اين آيات و روايات گذشت و از تکرار آن خودداري مي کنيم
36.افزون بر اين نمازهاي نافله عدم حضور قلب را جبران ميکند همان طور که در روايات هم آ مده است(براي نمونه ر.ک: شيخ محمد حر عاملي، وسائل الشيعه، ج4، ص71، چاپ سوم، موسسه آل البيت، قم، 1416ق)
37. براي نمونه ر.ک: محقق حلي، شرايع الاسلام، ج1، ص 128، محمدحسن نجفي، جواهر الکلام، ج15، ص471، به بعد و ص 482 و 483.
38. علامه حلي، تحريرالاحکام، ج1، ص 40، نيز ر.ک: ص 32(چاپ اول، موسسه الامام الصادق، قم، 1420ق) همو، نهج الحق، ص82، (تحقيق: حسن ارموي، دارالهجره، قم، 1407ق)
39. براي نمونه ر.ک: شهيد اول، القواعد و الفوائد، ج1، ص 33؛ شهيد ثاني، منيه المريد، ص 389، (تحقيق رضا مختاري، بوستان کتاب، قم، 1380) حسن عاملي، معالم الدين، ص28، (چاپ يازدهم، موسسه النشر الاسلامي، قم، 1416،ق) محمدحسن نجفي، جواهر الکلام، ج22، ص 344(تحقيق عباس قوچاني، چاپ دوم، دارالکتب الاسلاميه، تهران، 1365) آخوند خراساني، حاشيه فرائد الاصول، ص333(مکتبه بصيرتي، قم، بي تا) عبدالله جوادي آملي، کتاب الصلاه(تقريرات درس خارج فقه آيت الله محقق داماد، ج1، ص6)
مشارق الشموس، حسين خوانساري، ج1، ص5، موسسه آل البيت، بي جا، بي نا. محمدباقر وحيد بهبهاني، الفوائد الحائريه، ص106، مجمع الفکر الاسلامي، قم، 1415ق؛ البدر الزهرا، حسينعلي منتظري(تقريرات درس خارج فقه آيت الله بروجردي) ص74، کتابفروشي محمد منتظري، قم، 1416ق؛ الاجتهاد والتقليد، امام خميني، ص12، موسسه تنظيم و نشر آثار الامام الخميني، تهران، 1418 ق و حسينعلي منتظري، دراسات في ولايه الفقيه، ج1، ص91(مرکز العالمي للدراسات الاسلاميه، قم، 1408ق) ب) حسين وحيد خراساني منهاج الصالحين، ج1، ص150(مدرسه باقر العلوم، قم، 1421ق/1379ش)
40. براي نمونه ر.ک: ابن نجيم مصري حنفي، البحر الرائق، ج1، ص18(تحقيق زکريا عميرات، دارالکتب العلميه، بيروت، 1418) حفصکني، الدرالمختار، ج1، ص41)دارالفکر، بيروت، 1415ق) زکريا انصاري، فتح الوهاب، ج1، ص8) دارالکتب العلميه، بي جا، 1418ق/1998م محمدشربيني، مغني المحتاج، ج1، ص6(داراحياء التراث العربي، بيروت، 1377ق/1958م) ابن عابدين، حاشيه الدر المختار، ج1، ص41(دارالفکر، بيروت، 1415ق) علي آمدي، الاحکام، ج1، ص7، (موسسه الحلبي، قاهره، 1387ق)
41. ر.ک: القواعد و الفوائد، تحقيق سيد عبدالهادي حکيم، ج1، ص33، قاعده ها، قم، مکتبه المفيد، بي تا.
42. همان، ص33
43. همان، ص 34
44. همان، ص 35
45. کشف الغطاء، ج1، ص143، مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، قم، 1380.
46. همان، ص145
47. مراد وي از احکام شش گانه احکام تکليفي به علاوه حکم وضعي است همان طور که در ادامه بدان تصريح مي کند(ر.ک: ص144، س2 و ص 221 و س19)
48. مصطفي ملکيان، فلسفه فقه، فصلنامه پژوهشي متين، شماره 10، ص389 به بعد.
49. براي نمونه ر.ک: محمدتقي اصفهاني، هدايه المسترشدين، ج2، ص593 (موسسه النشر الاسلامي، قم، بي تا)؛ محمدحسين اصفهاني، حاشيه المکاسب، ج1، ص 205(تحقيق عباس محمد آل سباع، نشر محقق، بي تا، 1418 ق) سيد مصطفي خميني، الخيارات، ج 1، ص 85(موسسه تنظيم و نشر آثار الامام الخميني، تهران، 1418ق) سيد احمد خوانساري، جامع المدارک، ج3، ص 122(مکتبه الصدوق، تهران، 1405ق)؛ سيد محمد حسن لنگرودي، جواهر الاصول، (تقريرات درس خارج اصول امام خميني) ج2، ص206، (موسسه تنظيم و نشر آثار الامام خميني، تهران، 1421) و سيد منير السيد عدنان قطيني، الرافد(تقريرات درس خارج اصول آيت الله سيستاني) ج1، ص 258، (مکتب آيت الله سيستاني، قم، 1414ق)
50. از اين رو فقيهان در مواردي که عمل کردن به حکم ضرر جاني، آبرويي، مالي قابل توجهي داشته باشد آن حکم را مادامي که ضرر وجود داشته باشد منتفي دانسته اند.
51. نگارنده درجاي ديگري انواع تغيير را توضيح داده است(ر.ک: جايگاه مباني کلامي در اجتهاد، ص 835 ـ 839)
52. سوره جمعه، آيه 10
53. سيد حسين بروجردي، جامع احاديث الشيعه، ج17، ص12(چاپخانه علميه، قم، 1399ق) سعيد ضيائي فر، سيري در متون اسلامي، ص149 به بعد و 184 ـ 185 (معاونت امور اساتيد، قم، 1378)
54. سوره حديد، آيه 27
55. براي نمونه ر.ک: علامه مجلسي، بحارالانوار، ج67، ص113 به بعد
56. سوره بقره، آيه 201، در قرآن کريم به قارون چنين توصيه شده است «وابتغ فيما آتاک الله الدار الاخره و لاتنس نصيبک من الدنيا» (سوره قصص، آيه 77)
57. براي نمونه ر.ک: علامه مجلسي ج70، ص121؛ عجلوني، کشف الخفاد، ص408(دارالکتب العلميه، بيروت، 1408ق)
58. مثلا به وهب بن منبه که از جاعلان حديث است (ر.ک: الوضاعون، علامه اميني، ص49، مرکز الغدير، قم، 1420 ق) نسبت داده اند(ضعفاء العقيلي، عقيلي، ج3، ص11، بيروت دارالکتب العلميه، 1418ق)
59. ميزان الحکمه، ج3، ص325، مکتب الاعلام الاسلامي، قم، 1363.
60. سوره توبه، آيه 72، برخي از فقيهان به مراتب سعادت و انواع قصد و امتثال احکام الهي پرداخته اند (براي نمونه ر.ک: القواعد والفوائد، شهيد اول، ج 1، ص 76؛ المقاله التکليفيه، همو، اربع رسائل کلاميه، ص45(بوستان کتاب قم، 1422/1380ق) فاضل مقداد سيوري، نضد القواعد الفقهيه، ص 170، علامه مجلسي، بحارالانوار، ج69، ص278؛ العروه الوثقي، سيد محمدکاظم طباطبائي يزدي، ج1، ص237 و 614 الکتبه العلميه الاسلاميه، تهران، 1399ق
61. براي نمونه ر.ک: مقدمه علم حقوق، ناصر کاتوزيان، ص35، چاپ 55، شرکت سهامي انتشار، تهران، 1386
62. کتاب البيع، ج 2، ص 633، موسسه نشر و تنظيم آثار الامام الخميني، تهران، 1379.
63. ر.ک: جايگاه مباني کلامي در اجتهاد، ص 97 به بعد، بوستان کتاب، قم، 1382ف و نيز ر.ک: اقتصاد ربا، سيد محمدباقر صدر، ص 362، چاپ دوم، مکتب الاعلام الاسلامي، 1382/1425 محمداسحاق فياضي، احکام البنوک، ص49(مکتب سماحه الشيخ الفياضي، بي جا، بي تا) همو، الاراضي، ص118، حسينعلي منتظري، دراسات في المکاسب المحرمه، ج3، ص163(سرابي، 1423ق) همو، دراسات في ولايه الفقيه، ج4، ص331، (المرکز العالمي للدراسات الاسلاميه، قم، 1408ق) ناصر مکارم شيرازي، الامثل، ج1، ص368(مدرسه الامام اميرالمومنين، قم، 1379) سيد علي حسيني سيستاني، قاعده لاضرر، ص15، (مکتب آيت الله سيستاني، قم، 1414ق)؛ سيد محمدصدر، فقه الاخلاق، ص12(انتشارات جلال الدين، قم، 1427ق) قاعده عدالت در فقه اماميه به کوشش حسنعلي علي اکبريان(نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، قم، 1386)
64. ر.ک: قوانين الاصول، ص 468(مطبعه حاج ابراهيم، بي جا، 1303) و نيز ر.ک وحيد بهبهاني، رساله اصاله عدم الصحه في المعاملات چاپ شده در الرسائل الفقيه، ص305، (موسسه العلاقه المجدد الوحيد البهبهاني، قم، 1419ق) سيد محمد آل بحرالعلوم، بلغه الفقيه، ج 2، ص 13
65. براي نمونه ر.ک: محمدحسن نجفي، جواهر الکلام، ج40، ص40؛ ناصر مکارم شيرازي، انوار الفقاهه، کتاب ا لبيع، ج1، ص542(چاپ دوم، مدرسه الامام المومنين، قم، 1413ق)
66. ر.ک: همان، ص 543
67. براي نمونه ر.ک الشافي، سيد مرتضي، ج1، ص47، چاپ دوم، موسسه الامام صادق، 1410ق و القواعد والفوائد، ج1، ص 141 و 322.
68. براي نمونه ر.ک: جواهر الکلام، ج21، ص 15 و 38 چاپ دوم، تهران، دارالکتب الاسلاميه، 1365
69. سوره بقره، آيه 179، ر.ک: المبسوط، شيخ طوسي، ج7، ص 4، چاپ سوم، تهران، المکتبه المرتضويه، بي تا
70. ر.ک: جواهر الکلام، ج41، ص 564.
71. ر.ک: المعتبر، محقق حلي، ج2، ص 454، قم، موسسه سيدالشهدا، 1406ق
72. ر.ک: جواهر الکلام، ج21، ص 371
73. ر.ک: همان، ج17، ص 291.
/ن