هرمنوتيک و تأويل
نويسنده: زري پيشگر*
چکيده:
واژگان کليدي: هرمنوتيک، تأويل، تفسير، ظاهر، باطن، کلمات، متشابهات.
مقدمه
هرمنوتيک
«چنان که مي دانيد سخنوري و زبان آوري هسته مرکزي همه آن کارهاست» (افلاطون، ص766).
واژه هرمنوتيک امروز در تمام زبان هاي اروپايي کاربرد دارد و کسي آن را ترجمه نمي کند. در فارسي امروز، گاه آن را به «علم تفسير»، «علم تأويل»، «روش تأويل» و «هنر تأويل» برگردانده اند. هرمنوتيک علم نيست و اگر از روش نيز معنايي در حد علم باوري امروزي به ذهن بيايد، بايد گفت که روش هم نيست. هرمنوتيک فعاليتي است ادراکي و ارتباطي که مي توان آن را به نظريه هايي تقليل داد که با تجربه تأويل، توضيح، شرح و تفسير پديدارها سروکار دارند و پيشينه آن ها به گذشته هاي بسيار دور بازمي گردد، يعني به روزگار تلاش جهت ادراک متن هاي مقدس هندي، مصري، ايراني، يوناني و غيره و نيز متون مقدسي که به زبان هاي باستاني آشوري، عبراني، کلداني نوشته شده اند. در صورت فقدان نظريه هايي درباره تأويل و تفسير متون تلاش براي شرح و توضيح اين متون نمي توانست به نتيجه برسد. امروز اين نظريه ها، به گونه اي نادرست، به نظر برخي از پژوهشگران ابتدايي مي آيند، در صورتي که به هيچ رو ابتدايي نيستند و شماري از آن از نظريه هاي مدرن به مراتب کامل تر و پيچيده ترند (احمدي، آفرينش و آزادي ص6-5). منطق و مبحث علم هرمنوتيک بحث درباره مباني نظري تفسير و تفهيم است. اين منطق و مبحث علم، در اصل شعبه اي از شعب الهيات و در حکم مبناي نظري شروح کتاب مقدس و متضمن بر اصول و قواعدي بوده که مفسر به استناد آن ها نصوص مقدسه را شرح و تفسير مي کرده است.
اما در دوره هاي بعد، احکام روش هاي تفسيري کتاب مقدس و اصول مباني آن، به کتب ديگر نيز تسري مي يابد و در نتيجه از اين اصطلاح روش شناسي عمومي مراد مي شود که مي تواند به يکسان در همه علومي که در رتبه زبان و عبارت آمده، به کار بسته شود. با اين تحول روش هاي تفسيري کتاب مقدس با نظريه غيرديني تفسير يکي مي شود و انجيل نيز در عداد يکي از بي شماران کتابي درمي آيد که بر مبناي اين اصول و قواعد تفسير مي شود. اين تحول که بنابر سيطره مذهب اصالت عقل و به اقتضاي شرايط دوره منورالفکري پيش آمد، موجب شد تا تفسيرکه اساساً تفسير نصوص ديني بود، غير ديني شود، و حوزه آن توسعه يابد (ريخته گران، ص9).
شلاير ماخر نخستين کسي بود که درصدد طرح نظريه همگاني تأويل برآمد؛ نظريه اي که به يکسان در مورد متون ديني و غيرديني صادق باشد. او وجود يک معناي نهايي نهفته را در متن باور داشت و نمي توانست بپذيرد که هر تأويلي به اين معنا نزديک باشد. از نظر او، متون معناهايي دروني و باطني دارند که مؤلف آن ها خداست و ما نمي توانيم به نيت هاي او پي ببريم، ولي اين واقعيت که قادر به فهم اين نيت ها و منظورها نيستيم، نبايد چنين برداشت شود که آن معناي نهايي و نهاني در اصل وجود ندارد و در عين حال به اين معنا هم نيست که ما بايد کار شناخت و فهم اين متون را رها کنيم. ويلهم ديلناي، انديشمند آلماني ديگري که در پايان سده نوزدهم مي زيست و توجه زيادي به کار شلاير ماخر داشت، معتقد بود که هر تأويل از تجربه اي زيسته برمي خيزد و در نهايت در زندگي جاي مي گيرد. در نتيجه متن اصلي همواره با معناي نهايي و قطعي (همان که پديد آورنده اش به آن انديشيده بود و طالب آن بود) وجود دارد و مستقل است از اينکه تأويل ما از آن درست باشد يا نه. نيت مؤلف مهم است و بايد بتوان راه هايي براي کشف آن يافت. از نظر ديلتاي نکته مهم رابطه ميان تأويل و زندگي است. اين رابطه، تاريخي است و در نتيجه ما بايد در پي تدقيق نگرش تاريخي خود برآييم. با بينش دقيق تاريخي و با توجه به اين رابطه، ملاکي در مورد حقيقت تأويل خواهيم يافت (احمدي، ساختار و هرمنوتيک، ص 78-76). سرانجام همه اين مباحث درست مثل آنچه در هنر و زيبايي شناسي رخ داده است، به هيدگر مي رسد. اما او ادامه راه اسلاف را نمي پويد و درصدد گذشت ازآن هاست. به نظر هيدگر، همه آنچه پيشينيان در مباحث تفسيري گفته اند بر مدار خود بنيادي دائر بوده است. البته اين امر مانع از آن نبود که او از تفکرآن ها و مباحث مطرح شده نکته هاي فراواني بياموزد، اما سهم خاص هيدگر در هرمنوتيک و مباحث تفسيري همانا برقرارکردن پيوند پيشين علم تفسير با عرفان و حکمت و علم الهي است. او به جاي توجه به اصول و قواعد تفسيري و يا فراهم آوردن مبناي روش شناختي براي علوم انساني، به حقيقت تفسير و نسبت آن با حقيقت وجود و نحوه خاص ظهور و خفاي آن در هر دوره روي مي آورد. تنها هيدگر است که از تفسير متون گذر کرده و آشکارا گفته است که هرمنوتيک اولاً و بالذات با تفسير حقيقت وجود آدمي مرتبط است، نه با يک متن به خصوص. او تفسير را به حقيقت وجود آدمي مؤول داشته و آن را يکي از شئون دازاين دانسته است. به بيان ديگر، او شأن تفسير را نه فقط تنوير معاني لفظي کتب و صحايف، بلکه کشف حجب از اشيا و به ظهور آمدن وجود دانسته و بدين ترتيب به معناي تأويل در مأثورات تفسيري اسلام نزديک شده است. تذکر هيدگر اگرچه در مقام تفکر فلسفي به نهايت درجه مهم است، اما با در نظر گرفتن اينکه او ساحت قدس را فرو بسته و امکان تعالي و رسيدن به مقام اشارت را منتفي مي داند، تذکر او در حد يک تذکر باقي مي ماند و خود او نيز داعيه ديگري ندارد. در حالي که مفسران اسلامي رسيدن به مقام اشارت و لطايف و حقايق را شرط لازم تفسير مي دانند. در نظر آن ها، تفسير مفسري که خود آنچه را که مي گويد دارا نباشد، تفسير به رأي و مردود خواهد بود. لذا اگر کسي ساحت قدس را فرو بسته بداند، در واقع حکم به امتناع تفسير حقيقي کرده است و شايد مسکوت گذاشتن مطالبي که کاملاً جنبه ديني دارند از سوي هيدگر به همين ملاحظه بوده باشد (ريخته گران، ص267).
تاريخ هرمنوتيک
متن ديگري که مي توان مثال آورد، حدود يک سده پيش از ضيافت دانته در افق فرهنگي ديگري نوشته شده و آن ترجمان الاشواق نوشته شيخ محي الدين ابن عربي است. ابن عربي در حدود سال 1202 ميلادي برابر با 598 هجري قمري در شهر مکه شعرهايي عاشقانه خطاب به زني جوان، زيبا و دانا به نام نظام و ملقب به عين الشمس و البهاء سرود. چند سال بعد در 611 هجري قمري، در شهر حلب، تأويل و شرحي بر اين شعرهاي خود نوشت. شعرها عاشقانه اند و زميني. شرح و تأويل از اين بيان عشق زميني، معناهايي عرفاني و لاهوتي ارائه مي کنند. خود ابن عربي گفته که مي توان مسئله را برعکس اين هم ديد، يعني شعرها را از نظر ذهني و معنوي، عارفانه و از نظر صورت، عاشقانه دانست. دسته ديگر، متوني هستند که مولفان آن ها به شرح و توضيح متن با استفاده از متن هاي ديگران پرداخته وآن ها را تأويل کرده اند. مي توان گفت که اين رايج ترين شکل تأويل متون است. مشهورترين نمونه ها، دست کم از نظر تاريخي و قدمت، تأويل کتاب هاي آسماني و نيز کتاب هاي ديني است. نسل هاي پي در پي مي خواستند که به زندگي خود در پرتو حکم هاي ديني شکل دهند. تمام اين احکام به صورت ساده و روشن در کتاب هاي مقدس نيامده اند. البته بسياري از حکم ها صريح و روشن هستند، همچون ده فرمان درعهد عتيق، يا حکم هاي مشهور عيسي مسيح در عهد جديد، يا آيه هايي در قرآن مجيد که به اصطلاح «محکمات» خوانده مي شوند، اما در موارد زيادي حکم ها به زبان شاعرانه يا در بياني تمثيلي در روايت هايي بيان شده اند (احمدي، ساختار و هرمنوتيک، ص 69-67).
اگر بخواهيم نمونه هايي در مورد تأويل و تفسير کتاب هاي مقدس ارائه کنيم شايد براي ما متوني که هم دسترسي به آن ها ساده تر و هم آشنايي با مباحث بنيادين آن ها بيشتر است تأويل و تفسير هايي باشند که از قرآن مجيد در طول سده ها نوشته و شماري از آن ها منتشر شده اند . در اين مورد حجم عظيمي از تأويل هاي گوناگون از سوي مذاهب و فرقه هاي گوناگون جهان اسلام در سده هاي طولاني فراهم آمدند. همچنين کتاب هايي در شرح و توضيح معناي تأويل و تفسير نوشته شدند که امروز راهنماهاي خوبي در فهم هرمنوتيک قرآني محسوب مي شوند. به عنوان نمونه مي توان کتاب مفاتيح الغيب نوشته ملاصدرا را نام برد که از زاويه خاص يعني از نگاه يک فيلسوف و يزدان شناس شيعه، حدود سيصد سال پيش به زبان عربي نوشته شده و خوشبختانه به فارسي هم ترجمه شده است.
دسته ديگر از متون، متن هاي نظري و فلسفي اي هستند که به اصل مسئله تأويل پرداخته اند و در آن ها نظريه اي درباره تأويل ارائه شده، يا حرکتي فکري و نظري در آن جهت آغاز شده است. شايد قديمي ترين نمونه چنين متوني مکالمه ايون نوشته افلاطون باشد. در اين مکالمه، سقراط با ايون يکي از راويان و شارحان شعرهاي هومر، درباره کار او گفتگو و نظريه اي در باب تأويل ارائه مي کند (احمدي، ساختار و هرمنوتيک، ص73-72).
در جهان اسلام عالميان ديني جهت کشف معاني متون مقدس و تفسير آن ها رويکردهايي از جمله تهذيب و تزکيه نفوس را پيشنهاد مي دادند. هرمنوتيک يا همان تأويل، در اسلام گرچه به گونه مستقلي مطرح نشد، اما مورد غفلت نبوده است، بلکه انديشمندان علوم قرآني و اصولي در آثار خود جهت دستيابي به اهداف فقهي و تفسيري به مباحثي از جمله علم تفسير و تفاوت آن با تأويل، روش ها و مناهج تفسيري و انواع تفسيرنقلي رمزي، اشاري، شهودي، عقلي و اجتهادي، تفسير قرآن به قرآن، تفسير به رأي و مباحث الفاظ همچون علم به وضع، انواع دلالت هاي تصويري، تصديقي اولي و تصديقي ثانوي، کشف مراد مولف و متکلم و مسئله «ظهور» و غيره پرداختند. اصطلاحات هرمنوتيک و تأويل معناي نزديک به هم دارند و در يک مفهوم با هم مشترک هستند و آن لزوم برگرفتن حجب از متون اعم از متون قدسي و غيرقدسي و کشف و ظهور آن هاست. در نهايت کلام ، هرمنوتيک، تفسير و تأويل گام بلند انسان براي رفع و دفع چالش هاي حاکم ميان برداشت هاي خود با مفاهيم قدسي و امور ديني است (ريخته گران، ص27).
تأويل
تأويل: تفسيرالکلام الذي تختلف معانيه الاول: الرجوع (ابن منظور، ص32).
صاحب مفردات در اين باره مي گويد:
تأويل از اول يعني رجوع و بازگشت به اصل. الموئل: للموضع الذي يرجع اليه: مکان و جاي بازگشت است. تأويل هورد الشيءالي الغايه المراده منه علما کان اوفعلا: تأويل رد کردن چيزي به سوي غايت و مقصودي است، که آنچه از آن اراده شده، مي تواند علم باشد يا عمل. تأويل از راه علم مانند آيه 7سوره آل عمران: و ما يعلم تاويله الا الله والراسخون في العلم؛ و تأويل از طريق فعل، مانند آيه 53 سوره اعراف: هل ينظرون الا تأويله يوم يأتي تأويله (راغب اصفهاني، ص27).
همچنين صاحب مجمع البحرين مي گويد:
التأويل: ارجاع الکلام و صرفه عن معناه الظاهرالي معني اخفي منه، مأخوذ من آل يئول اذا رجع و صار اليه قوله تعالي (ابتغاء تأويله) (7/3) «اي مايئول اليه من معني و عاقبه» يعني آنچه معني و سرانجامش به او برمي گردد (طريحي، ص313).
کلمه تأويل هفده بار در قرآن بکار رفته، حال آنکه کلمه تفسير تنها يک بار در سوره فرقان آيه 33 آمده است. اين مطلب نشان مي دهد که کلمه «تأويل» در زبان عرب عموماً و در متن قرآني خصوصاً بيش از کلمه «تفسير» کاربرد داشته است. علت اين کاربرد بيشتر شايد اين باشد که «تأويل» در فرهنگ پيش از اسلام مفهومي شناخته شده بود که با تعبير خواب يا تأويل الاحاديث، پيوند داشته است. در سوره يوسف مي بينيم که ساخت سوره در آغاز بر پايه رؤياي يوسف استوار است. در سياق قصه يوسف کلمه تأويل را با معنايي تقريباً يکسان، همراه با کلمات «احکام»، «احاديث» و«رؤيا» مي يابيم. با اين همه، تأويل در قرآن تنها درباره احاديث مربوط به خواب به کار نمي رود. في المثل وقتي دو همنشين يوسف در زندان رؤياي خويش را براي او حکايت مي کنند و مي گويد:
قال لا ياتيکما طعام ترزقانه الا نباتکما بتاويله قبل ان ياتيکما ذلکما مما علمني ربي اني ترکت مله قوم لا يومنون بالله و هم بالاخره هم کافرون (يوسف /37).
ترجمه: پيش از آنکه غذايي براي خوردنتان برسد تأويل آن را به شما خواهيم گفت. اين از جمله اموري است که پروردگارم به من آموخته است، چرا که من آيين قومي را ترک گفتم که به خداوند ايمان ندارند وآخرت را منکرند (يوسف /37).
در سياق اين آيه، تأويل به معناي خبر دادن از رويدادي پيش از وقوع آن در ارتباط با روياي آن دو زنداني است. تأويل در سوره کهف به معناي بيان مصلحت اعمالي است که به ظاهر نادرست هستند، چون کارهايي که آن عبدصالح (خضر) انجام مي داد، يعني «سوراخ کردن کشتي» و «کشتن پسربچه» و «تعمير ديوار» در نظر موسي بي معنا مي نمود و حتي با نشانه هاي علم و صلاح و تقوي که از آن مرد صالح آشکار بود تناقض داشت. به همين جهت هر بار که موسي از چيزي سوال نکند تا آن هنگام که خود راز اين اعمال را بگويد که البته سرانجام به دليل بي صبري موسي کار آن دو به فراق کشيد. چنان که ملاحظه مي شود تأويل درآيات سوره کهف به معناي کشف دليل و راز پنهان کارها است. اين راز و دليل پنهاني را نمي توان دريافت، مگر به واسطه «افق» غيرعادي که همان «علم لدني» است و به آن بنده صالح (خضر) عطا کرده اند. بديهي است اعتراض موسي به کارهاي خضر از جهل مطلق او به معناي اين کارها ناشي نمي شد، چراکه جاهل مطلق کسي که خود را به علم ديگري وا مي گذارد ساکت در انتظار تأويل مي نشيند؛ بلکه اعتراض موسي از اين ناشي مي شد که وي آن اعمال را براساس دانش وافق فکري خود تأويل مي کرد. در افق فکري موسي اين کارها، به اصطلاح متکلمان، قبيح جلوه مي کرد تا آنکه تأويلي برآمده از افق فکري ديگري (خضر) رسيد و حسن فعلي آن ها را روشن نمود. کشف دليل و مصلحت دروني افعال- يا تأويل اين افعال- به معناي کشف اسباب حقيقي آن ها وکشف اين اسباب حقيقي نيز به نوبه خود به منزله کشف مباني و اصول است. اين همان معناي لغوي کلمه «تأويل» از ماده «اول» به معناي رجوع و بازگشت مي باشد. بنابراين بايد گفت تأويل، يعني بازگشت به اصل شيء يا فعل و يا سخن و يا حديث در واقع به منظور کشف دلالت و معناي آن به کار مي رود. تأويل به معناي عاقبت در آياتي از قرآن چنين آمده است:
وَ اَوفوا الکيل اذا کلتم وَ زنوا بالقسطاس المستقيم ذلک خير واحسن تأويلا (اسراء/35).
ترجمه: پيمانه را در وقت کيل به درستي پرکنيد و با ترازوي صحيح و سالم توزين کنيد که اين بهتر و خوش عاقبت تر است.
يا ايها الذين آمنوا اطيعواالله واطيعوا الرسول واولي الامر منکم فان تنازعتم في شيء فردو الي الله والرسول ان کنتم تومنون بالله واليوم الاخر ذالک خير واحسن تأويلا (نساء/59).
ترجمه: اي مؤمنان از خدا و رسول و واليان امور خود اطاعت کنيد. پس چنانکه در موردي اختلاف کرديد، آن را به خدا و رسول واگذاريد. اگر به خدا و روز ديگر ايمان داريد، اين بهتر و خوش عاقبت تر است.
اکنون که کلمه تأويل را هم به معناي «رجوع به اصل» و هم به معناي «رسيدن به غايت» مي توان به کار برد، وجه اشتراک اين دو معنا در آن است که هر دو بر حرکت دلالت دارند و اين دلالت با نظر به وزن صرفي «تفعيل» مستفاد مي گردد. البته لغويان در فرهنگ نگاري و تحليل هاي لغوي خود به اين دلالت توجه نکرده اند. با وجود اين مي توان گفت «تأويل» عبارت است از حرکت شيء با پديده اي در جهت بازگشت به اصل و ريشه اش يا در جهت رسيدن به غايت و عاقبتش همراه با تدبير و مراقبت، البته اين حرکت از نوع حرکت مادي نيست، بلکه منظور حرکت ذهني و عقلي در فهم پديده هاست. (ابوزيد، ص 386-382). آنچه بيشتر سبب رونق اين اصطلاح در ميان مفسران و توجه شديد آنان به اين مسئله شده استعمال کلمه «تأويل» در سوره آل عمران آيه 7 است که خود آيات قرآني را مدنظر دارد:
فاما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء تأويله وما يعلم تأويله الا الله والراسخون في العلم...
ترجمه: اما کساني که در دلهايشان کجي (انحراف از راه راست) وجود دارد به جهت فتنه جويي و يافتن تأويلي ساختگي به پيروي از آيه هاي متشابه آن مي پردازند، در حالي که جز خدا و راسخان و استواران در علم و دانش تأويل آن را نمي دانند... .
احمدبن تيميه درباره معناي تأويل قرآن در اين آيه شريفه مي نويسد:
«تأويلي که جز خداوند از آن آگاهي ندارد، همانا واقعيت هايي است که مرجع و برگشت آيات به آن هاست مانند حقيقت صفات خدا و حقيقت و کيفيت عالم غيب، از بهشت گرفته تا ديگر متعلقات آن (رشيدرضا، به نقل از معرفت، ص276).
ابن تيميه وجود خارجي و عيني هر چيزي را تأويل وجود ذهني و وجود لفظي و وجود خطي آن مي داند، زيرا هر چيزي چهار مرحله وجودي دارد: در ذهن، در لفظ، درکتابت و در خارج که وجود عيني هر چيزي است. آنچه ابن تيميه تأويل ناميده ديگران به عنوان مصداق عيني و خارجي از آن ياد کرده اند. ابن تيميه معتقد است که هر جا تأويل درباره قرآن به کار رفته است، قرآن با نظر به واقعيت خارجي آن نظر دارد، چنان که مي گويد:
کلام قرآن بر دو قسم است: 1- انشا يا ظلب 2- اخبار، مراد از انشا اوامر و نواهي است، يعني ابن تيميه عمل به اوامر و نواهي را همان تأويل آن ها مي داند (شاکر، ص37).
نظر علامه طباطبائي (ره) در تأويل
تأويل آيه امري عيني و خارجي است که نسبت به آن مدلول آيه همچون نسبت ممثل است به مثل. بنابراين تأويل اگرچه از جهت دلالت مدلول (لفظي) آيه نيست ليکن به نوعي حکايت آيه محسوب مي شود. به طوري که همواره بين آن ها ارتباط خاصي وجود دارد. درست نظير اين ضرب المثل «في الصيف ضيعت اللبن» در مورد کسي که مي خواهد به چيزي دست يابد، ولي زمينه و اسباب آن را قبلاً از بين برده است؛ زيرا مفهومي که کلمات اين ضرب المثل برآن دلالت دارد يعني «از بين بردن شير توسط کسي که با آن کار دارد» آن معنايي نيست که در مورد ذکر شده منظور گرديده است. ولي با اين همه بيانگر حال مخاطب است و تصويرکننده آن در ذهن، به گونه اي که مفهوم حاصل از کلام (مثل) براساس مدلول لفيظش، دربردارنده معناي متصور مي باشد، بدون آنکه لفظ بر آن دلالت نمايد. همچنين است تأويل آيات قرآن؛ زيرا آن حقيقت خارجي که موجب تشريح حکمي از احکام يا بيان معرفتي از معارف الهي و يا وقوع حادثه اي مي گردد، همان مضمون قصه اي از قصه هاي قرآني است و اگرچه مدلول لفظي القا امر و نهي يا بيان حقيقي از حقايق الهي و يا واقعه اي مشخص نمي باشد، ولي در عين حال نظر به ارتباط خاصي که بين آن احکام (بيان حقايق) و حوادث و اين الفاظ وجود دارد، الفاظ مزبور در حقيقت اثر حاکي از واقعيت نفس الامري خاصي است... بنابراين تأويل از قبيل امور عيني والايي است که از قلمرو تقيدات لفظي برتر بوده، تنها ثبت آن با الفاظ به جهت نزديک ساختن آن به اذهان مي باشد (طباطبائي، الميزان، ص52).
جايگاه تأويل در قرآن
ترجمه: قسم به کتاب آشکار، همانا آن را قرآني عربي قرار داديم شايد که شما تعقل کنيد. محققاً آن (قرآن) در اصل کتاب نزد ما وجود دارد و بلندمرتبه و استوار است. مرحوم طباطبائي (ره) در خصوص اين آيه مي گويد:
اين آيه به خوبي دلالت برآن دارد که قرآن نازل شده، نزد خدا، مرتبه اي بس شامخ داشته، از قلمرو عقل بشري بيرون است. ليکن خداوند جهت عنايت به بندگان آن را به صورت کتاب (قابل خواندن) قرار داد و لباسي از الفاظ عربي بر تن آن کرد تا شايد مردمان تعقل کنند در آنچه عقل و شناخت آنان را به آن راهي نيست که در ام الکتاب قرار داشته باشد. «بل هو قرآن مجيد في لوح محفوظ» (بروج /22). بلکه آن قرآن مجيد است در لوحي نگاه داشته شده... قرآن را برتر از آنچه ما مي خوانيم و در آن تفکر مي کنيم واقعيتي است که نسبت آن به قرآن، به مثابه نسبت روح است به تن و متمثل و اين واقعيت همان چيزي است که در قرآن به نام «کتاب حکيم» خوانده مي شود. هم اوست که اساس و معتمد معارف و مضامين قرآني مي باشد. اين واقعيت والا نه از سخن الفاظ پراکنده و متقاطع است و نه از قبيل مدلولات لفظي از همين جاست که حقيقت تأويل آشکار شده و روشن مي گردد که چرا فهم عادي و نفس ناپاک نمي تواند به درک آن نائل آيد (طباطبائي، الميزان، ص55).
بطن در قرآن
«قال ظهره تنزيله و بطنه تأويله منه ما مضي و منه ما عالم يکن بعد و يجري کما يجري الشمس والقمر کلما جاء منه شيء وقع، قال الله تعالي و مالم يعلم تأويله الا الله والراسخون في العلم نحن نعلمه» ظهر قرآن همان دلالت ظاهري قرآن است که از قرائن، از جمله شأن نزول آيه به دست مي آيد و جنبه خصوصي دارد، ولي بطن قرآن دلالت باطني آن است که با قطع نظر از قرائن موجود، برداشتهاي کلي است که از متن قرآن به دست مي آيد و همه جانبه و جهان شمول است لذا پيوسته مانند جريان آفتاب و ماه در جريان است. اين همان برداشت کلي و همه جانبه است که از متن قرآن با دور داشتن قرائن خصوصي به دست مي آيد و قابل تطبيق در زمان و مکان هاي مختلف که مناسب آن است مي باشد. اگر چنين نبود، هر آينه قرآن از استفاده دائمي ساقط مي گرديد. لذا همين برداشت هاي کلي و جهان شمول است که تداوم قرآن را براي هميشه نفيس کرده و آن را همواره زنده و جاويد نگاه داشته است (معرفت، ص275).
صدرالمتالهين در مفاتيح الغيب هنگام پرداختن به اين حديث، ظاهر و باطن قرآن را با ظاهر و باطن انسان تطبيق داده و مي گويد:
قرآن نيز مانند انسان، باطن و ظاهري دارد. ظاهر قرآن همان کتاب محسوسي است که در ميان ما است و داراي جلد و پوست مي باشد. همان طور که پست ترين مراتب انسان مرتبه پوست بدن و روي اوست. باطن و روح قرآن را جز صاحبان علوم لدني درک نمي کنند. بنابراين اگرچه ظاهرترين وجه قرآن وجه لفظي عبارتي آن است اما در پس آن بواطني هست که در هر مرتبه حکم خاص خود را دارد (ملاصدرا، ص39).
بر مفسر است که از اين مصاديق در مراتب طوليه و عوالم مختلف غفلت نکند و به قدر استعداد خود مصاديق طبيعي را که ظهور و تنزيل قرآن است و نيز مصاديق روحاني را که بطون و تأويل قرآن است، بنابر مقتضيات زماني و بر وفق احوال اشخاص بيان کند والا اگر مفسر آثار و لطائف قرآني را در وجود خود نيابد، مفسر او تفسير به رأي خواهد بود (ريخته گران، ص278). غزالي در فصل دوم اثر مهم اشراقي اش مشکاه الانوار به اقتضاي اشارات ابن سينا (ج2، ص 358-353). در مقام تفسير آيه نور به تشابه و تماثل روي آورده است. وي با نقل اين حديث نبوي که مي فرمايد: «لا يدخل الملائکه بيتاً فيه کلب» يعني «فرشتگان به خانه اي که در آن سگ باشد داخل نمي شوند» بيان مي کند که مي توان ضمن حفظ معناي ظاهري حديث از صورت کلب به معناي باطني آن يعني درندگي و گزندگي و از صورت بيت به معناي باطني آن يعني خانه دل عبورکرد. بدين سان معناي باطني و تأويلي حديث را آشکار نمود يعني همچنان که حفظ خانه از سگ لازم است به طرق اولي حفظ خانه دل از درندگي و غالب شدن خشم برآن نيز ضروري است. غزالي از اين معنا به تمثيل و اعتبار تعبير کرده است (غزالي، ص60) که هر دو تمثيل و اعتبار عبارات قرآني هستند: «تلک الامثال نضربها للناس، فاعتبروا يا اولي الابصار» (حشر/2). اعتبار يعني عبور از چيزي به غيرآن از ظاهر به باطن.
عالمان به تأويل
«همان طورکه تنزيل اصل قرآن بر پيامبر از جانب خداوند بوده است تنزيل فهم آن بر قلب مومنان نيز از ناحيه حضرت حق صورت مي پذيرد» (چتيک ويليام، ص249). مادام که آدمي در بند هوي و هوس و متمکن در مقام حيوانيت است، از اين فهم بهره نخواهد داشت و از قرآن جز لفظ و عبارت، چيزي فهم نخواهد کرد. زيرا به حکم آيه «لايمسه الا المطهرون» (واقعه/79) تا آدمي به مقام پاکي و طهارت باطن نرسيده باشد، حقايق قرآني را بر وفق ادراکات شيطاني و شئون سبعي و بهيمي خود تفسير مي کند. لذا مطهرين همان کساني هستند که قرآن شريف را که در «کتاب مکنون و مستور» است ادراک مي کنند و منظور از «مس کردن مطهرين» همان قوه علم و ادراک آنان است. اينان افرادي هستند که طهارت در قلوبشان نازل شده و طهارت چيزي جز زوال پليدي از قلب نيست و قلب هم، همان قسمتي است که در انسان عهده دار جنبه ادراک و اراده است. پس طهارت قلب، همان پاکي نفس انساني در ناحيه اعتقاد و اراده است که به تعبير قرآن «رسوخ در علم» است، زيرا که خداوند در سوره آل عمران آيه 7، راسخان در علم را به دو صفت توصيف کرد. اينان «هدايت يافتگاني» هستند که در علم و اعتقاد خود ثابت و پا برجا هستند قلوبشان منحرف نيست و از فتنه پيروي نمي کنند» (طباطبائي، الميزان، ص103).
حاصل آنکه فهم کلام فرع بر وجود نوعي تماس و مخاطبه است و تا اين مخاطبه صورت نبندد و آدمي طرف سخن و ارتباط قرار نگيرد، پي به مقصود نبرد. به بيان ديگر، حقيقت کلام، صرف گفتن نيست، بلکه گفتن با ديگران است. همين طور چيزي که از کلام مستفاد مي شود مستند بر نوعي ارتباط بين گوينده و شنونده است و تا اين ارتباط نباشد مخاطبه صورت نبندد. کلام خدا حکايت عشق است و در عشق، عاشقي است و معشوقي و ميان آن دو مخاطبه هاست و اگرچه بر قلب مبارک محمدي نازل شده، اما هرکس به هنگام قرائت آن بايد خود را مخاطب به خطاب خداوندي ببيند. درکلمات امام صادق (ع) آمده است که: «لايعرف القرآن الا من خوطب به» (آملي اصفهاني، ص16). لذا تا با متکلم قربي و نسبتي نباشد سخن او مفهوم واقع نخواهد شد. نبي خطابات الهي مي شنود و به شرح باز مي گويد. گفت او مسبوق به مخاطبه و ملاقات است. کسي سخنان او را مي فهمد که بهره اي از اين مخاطبه و ملاقات را در خود يافته باشد. پس اصل در تفهم کلام الهي همين حال حضور و ملاقات و مواجهه لغوي با کلام زنده خداوند است.
مداقه در ظاهر عبارات و تحليل ساختار زباني و توسل به علوم قرآني، صرف و نحو، معاني و بيان، صنايع ادبي، نکات بلاغي و ديگر علوم قرآني صرفاً اسباب تنزيل آن تفهم موهوب حاصل از مخاطبه و ملاقات و اظهار آن در رتبه لفظ و عبارت است. (ريخته گران، ص275 و269).
قلمرو تأويل
با توجه به معنايي که از تأويل ارائه شد پي مي بريم که تأويل متشابه مرجعي است که به آن برگشت مي نمايد، چنانکه تأويل قرآن هم عبارات از مأخذي است که معارفش از آنجا سرچشمه مي گيرد و تکيه گاه و مستند بيانات قرآني بوده و از حکم و مواضعش گرفته تا آياتي که متضمن بيان حکمت است تمام بر آن استناد دارند. همچنين روشن است اين حقيقت که آن را تأويل مي گويند مخصوص دسته معيني از آيات نيست بلکه براي تمام آن ها اعم از محکمات و متشابهات ثابت مي شود و تأويل از قبيل مفاهيم و مدلول هاي الفاظ نبوده بلکه از امور عينيه خارجيه است، حقيقتي که از افق افهام عمومي بالاتر بوده، تحت الفاظ قرار نمي گيرد. دليل آنکه خداوند متعال آن را در قيد الفاظ کشانده آن است که تا اندازه اي آن حقيقت و مطلب را به ذهن هاي بشر نزديک و آشنا نمايد، در غير اين صورت آن حقيقت بالاتر از آن است که در قالب اين الفاظ درآيد (طباطبائي، الميزان، ص9).
منابع و مآخذ
قرآن کريم، ترجمه مهدي الهي قمشه اي، تهران، جاويدان.
آملي، سيدحيدر، تفسيرالمحيط الاعظم، ج1، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1372.
آملي اصفهاني، مولا ابوالحسن شريف فئوني، مرآه الانوار و مشکلات الاسرار في تفسيرالقرآن، مکتب الالامة الشيخ کاشف الغتا، 1307.
ابن سينا، اشارات و تنبيهات، تحقيق احمد حجازي، قاهره، مکتب الکتاب الزهريت، 1365. ابن منظور، لسان العرب، ج11، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1408 ق.
ابوزيد، نصرحامد، معناي متن، ترجمه مرتضي کريمي نيا، تهران، طرح نو، 1380.
احمدي، بابک، ساختار و هرمنوتيک، تهران، گام نو، 1380.
ـــــــــــ، آفرينش وآزادي، تهران، نشرمرکز (دفتر نشر فرهنگ اسلامي)، 1377.
اصفهاني، راغب، معجم مفردات الفاظ القرآن، موسسه مطبوعاتي اسماعيليان، بي تا.
افلاطون، دوره آثار، ترجمه م.ج. لطفي، ج2، تهران، 1368.
بلخاري، حسن، بطن متن، انتشارات حسن افرا، پائيز 1378.
چنيک ويليام، هرمنوتيک در عرفان ابن عربي، کتاب نقد، چاپ دوم، زمستان 76 و بهار 77.
ريخته گران، محمدرضا، منطق و مبحث هرمنوتيک، تهران، مرکز مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1378.
شاکر، محمدرضا، روش هاي تأويل قرآن، قم، موسسه بوستان کتاب، 1381.
شايگان، داريوش، آفاق تفکر معنوي در اسلام ايراني، تهران، آگاه، 1371.
طريحي، فخرالدين، مجمع البحرين، ج5، المکتبه المرتضويه، 1386.
طباطبائي، محمد حسين، قرآن در اسلام، تهران، دارالکتب الاسلاميه، 1353.
ــــــــــــ، الميزان، ج3، ترجمه عبدالکريم نيري بروجردي، بنياد علمي و فکري علامه طباطبائي، مرکز فرهنگي رجاء، بي تا.
غزالي، ابوحامد، مشکاه الانوار، بيروت، دارالکتب العلميه، 1406 ق.
ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ترجمه محمد خواجوي، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363.
معرفت، محمد هادي، علوم قرآني، قم، انتشارات التمهيد، 1378.
نشريه پايگاه نور شماره 28
پی نوشت :
*عضو هيئت علمي دانشکده ادبيات دانشگاه علامه طباطبايي