دين و جهان هاي ممکن
نويسنده: فاطمه محمد
علم جامعه شناسي دين علمي است که بررسي رابطه زندگي فر دي و اجتماعي انسان با دين و تأثير تأثرهاي اين دو عامل برهم را موضوع کار خود قرار مي دهد. براين اساس کار جامعه شناسان دين بررسي اين موضوع و شناخت اين رابطه است. از ميان جامعه شناسان مي توان به ذيمل اشاره کرد که براي تبيين خود از اين رابطه، مفهوم جهان هاي ممکن را مطرح کرده است
***
از نظر افراد عادي، جهانِ عمل صرفاً جهان واقعيت است و محتواهاي اين جان به صورت چيزي ادراک پذير و دخل و تصرف شدني وجود دارند. اگر چنين محتواهايي در حوزه هنر يا دين، عواطف يا تأمل فلسفي، شکل بيابند، آنگاه اين فرايند يا روبنايي است که بر وجود واقعي تحميل شده است يا اينکه در حالي که از واقعيت جداست با آن در هم تنيده مي شود تا سبب تنوع غني حيات گردد؛ درست همان گونه که قطعه هاي بيگانه يا حتي مخالف در مسير حيات فرد به زور وارد مي شوند، ولي بخشي از آن کل منسجم مي گردند. اين ديدگاه مي تواند به ترديد و آشفتگي در برداشت هاي گوناگون زندگي و حيات بينجامد، ولي چنين مسائلي بي درنگ محو مي شوند اگر بپذيريم که خود اين به اصطلاح واقعيت هم يکي ديگر از آن قالب هايي است که محتواهاي موجود حيات را شکل مي دهند؛ همان محتواهايي که مي توانيم آنها را به شيوه اي هنري، ديني، علمي يا به سبک نوعي بازي مرتب و منظم کنيم. واقعيت مسلماً جهان في نفسه نيست، بلکه فقط جهاني در کنار جهان هاي هنر يا دين است و ماده اي واحد است که به قالبي متفاوت ريخته مي شود و از فرض هاي متفاوتي نشأت مي گيرد.
ما در حکم موجوداتي عمل کننده عکس العمل هايي را از جهان اطرافمان ثبت مي کنيم، و سودمندي يا مضر بودن اين عکس العمل ها براساس ايده هايي است که اعمال ما را شکل مي دهند. ما آن جهان ايده ها يا شيوه در نظر آوردن پديده هاي را ، که ما را توانا مي سازد تا به گونه اي عمل کنيم که مناسب سازمان مندي روان زيست شناختي ويژه نوع ما باشد، واقعيت تلقي مي کنيم. از نظر موجوداتي که با سرشت و نيازهايي متفاوت، واقعيت ديگري وجود دارد؛ زيرا عمل ديگري براي شرايط زندگي آنها سودمند است. به عبارت ديگر، اعمال آنان براساس برداشت متفاوتي از جهان است. از اين رو اهداف و فرض هاي بنيادي تعيين مي کنند که روان کدام جهان را خلق کند، و جهان واقعي فقط يکي از جهان هاي ممکن بسيار است. با وجود اين، در درون خودمان نيازهايي اصلي وجود دارند . غير از آن نيازهايي که سرشت عمومي و عملي آنها را در بردارند، و اينها نيز جهان هايي خلق مي کنند. هنوز نيز از محتواهاي اصلي واقعيت کمک مي گيرد، ولي آنچه اينها را به هنر تبديل مي کند. اين است که به آنها شکل هايي داده مي شود که مبتني بر نياز هنري اند و نيز از واقعيت فراتر مي روند؛ براي مثال، حتي ساختار مکان مند درون تابلوي نقاشي با ساختار مکان مند واقعيت متفاوت است. معناي روشن هماهنگي و بيان احساسي در هنر هيچ گاه نمي تواند در واقعيت يافت شود. مي توان از منطقي خاص، مفهومي معين از حقيقت، و قوانين معيني سخن گفت که هنر با آنها عالم جديدي هماهنگ با خود واقعيت خلق مي کند و درست از همان ماده خامي شکل گرفته است که واقعيت، و معادلي با آن را نمايش مي دهد .
مي توان گفت که همين امر درباره دين صادق است. جهان دين از همين ماده انضمامي و مفهومي که در بافت واقعيت وجود دارد پديد مي آيد و در واقع تنش هاي جديد، ابعاد جديد و سنتزهاي جديد از مفاهيم روح و وجود، تقدير و گناه، نيک بختي و قرباني ، و ..، همه اينها محتواي جهان ديني را شکل مي دهند. با همه اينها، آنها از ارزش ها و تأکيدهاي عاطفي اي متأثر مي شوند که آنها را به ابعاد متفاوتي اختصاص مي دهد و تابع تنظيماتي در جاي خود مي کند؛ درست همان گونه که وقتي ماده واحدي به وسيله فلسفه، هنر يا نظر تجربي شکل مي گيرد. حيات ديني، جهان را نو مي کند، کل وجود را با کلماتي خاص بيان مي نمايد؛ به گونه اي که در شکل خالصش نمي تواند در تضاد با آن شناخت هاي جهاني اي واقع شود که براساس مفاهيم ديگر خلق مي شوند؛ با اين حال ممکن است حيات فرد از همه اين سطوح گوناگون بگذرد و سبب آشفتگي و ناسازگاري آنها شود؛ زيرا او نمي تواند آنها را در کمالشان درک کند، بلکه فقط مي تواند قطعه هايي از هر يک را دريابد.
بنابراين به نظر زيمل، اگر عنصري از حيات که نمي تواند به نحوي انفعالي با عناصر ديگر توأمان وجود داشته باشد به شأن اصل مطلق و غايي حيات برکشيده شود، با تمام عناصر ديگر کاملاً سازگار مي شود. فقط هنگامي که دريابيم دين کليت جهان بيني کاملي را، در کنار کليت هاي نظري يا عملي ديگر، تدارک مي بيند، آنگاه است که دين به نظام منسجم کاملي تبديل مي شود که بدون آشفتگي دروني است؛ درست همان گونه که همه نظام هاي ديگر همين طور هستند. همان گونه که از منطق هنري سخن مي گوييم، مي توانيم از منطق ديني هم سخن بگوييم که مي تواند شواهدي را شناسايي کند، مفاهيمي را شکل دهد،و ارزش هايي را به شکل مطلوب انتقال دهد؛ گر چه به شيوه اي که هيچ نظام منطق ديگري تا به حال مجاز نشمرده باشد. با اين حال منطق ديني، مانند منطق علم، بيشتر اوقات ادعا مي کند که تمام منطق هاي ديگر را درون خودش دربرميگيرد يا برآنها حاکم است. به نظر زيمل، در اينجا مشکلات خاصي دررابطه با دين وجود دارد: دين ناشي از نيازها و تمايلاتي از روح است که به امور جهان تجربي و به معيارهاي عقلاني کمترين دخلي ندارند. اين تمايلات، به جاي ساختن زيست جهان مستقلشان، مانند ادعاهايي درک مي شوند که در بافتي ظاهراً بديهي ريشه دارند و خود را بي چون و چرا تحميل مي کند. از ديدگاه زيمل، قطعي است که چنين ادعاهايي درباره اين جهان و جهان بعد در تضاد با آن دسته از معيارهاي عقلاني قرار مي گيرند که منشأيي سراسر متفاوت دارند. اما همين مطلب زيمل باعث مي شود که معيار اوليه زيمل براي تفکيک جهان ممکن و به ويژه تفکيک جهان دين و عقل با دو تناقض روبه روشود؛ همان گونه که قبلاً بيان کرديم، زيمل جهان دين را مستقل از جهان هنر، علم و حتي واقعيت به شمار مي آورد و آنها را نيز از دين مستقل مي داند، اما اين سخن وي که ادعاهاي ديني در تضاد با معيارهاي عقلاني قرار مي گيرند بدين معنا خواهد بود که ما مي توانيم با معيارهايي که حاکم برجهان عقل هستند درباره دين داوري کنيم يا با معيارهايي که حاکم بر جهان دين هستند درباره جهان عقل اظهار نظر نماييم . اين با ادعاي زيمل درباره استقلال جهان عقل و دين در تناقض است . تناقض اول در اينجا نهفته است که برخلاف سخن اوليه وي، اين دو جهان از يکديگر مستقل نيستند و تناقض دوم نيز به اين دليل است که دين و عقل ممکن است که در تضاد با يکديگر قرار گيرند.
ماده شکل گرفته توسط دين، چه خام چه از پيش شکل يافته و چه خالص يا ناخالص باشد، دين به معناي تاريخي فقط بر مبناي چنين محتواي اين جهاني اي مي تواند رشد کند. دين داري، در ذات محضش ، فارغ از هر ماده تجربي، نوعي حيات است؛ شخص مذهبي کسي است که به شيوه اي معين، که ويژه خودش است، زندگي مي کند و فرايندهاي روحاني اش ريتمي، کليدي، تنظيمي و بخشي از انرژي هاي روحاني را نمايش مي دهند که بي ترديد متمايز از آن شخصي نظرورز، هنرمند يا عمل گراست. با وجود اين، همه اينها مسئله فرايند است نه مسئله شکل گرفتن انضمامي: اين حيات، اين شيوه عمل ، از اديان قابل توصيف و عيني بخواهند به عرصه وجود بيايند، بايد محتواهاي بالفعل را در بر گيرد. اين امر به همان شکلي روي مي دهد که مقولات پيشيني شناخت جهان نظري را شکل مي دهند درست همان گونه که اين مفاهيم عقل، شناخت را بدون آنکه خودشان شناخت باشند تسهيل مي کنند، مفاهيم ديني گناه و رستگاري، عشق و ايمان، ايثار و ابراز وجود دين را به مثابه تمايلاتي درون حيات ممکن مي سازند. با وجود اين، آنها در ذات خودشان دين نيستند؛ همان گونه که ماده اي که حيات، آن را به شأن ديني برمي کشد و به ذات ديني نيست. اين دو عامل شکل و محتوا، مسير مشخصي را پي مي گيرند که عين گذار تاريخي نيست، اما الگوهاي نوعا تکرار شوند معنا را نشان مي دهد؛ يعني حالت ديني انسان، الگويي شاخص و به تدريج رشد کننده از فرايند حياتش، باعث مي شود که همه عرصه هاي ممکني که در آنها اين فرايند روي مي دهد به مثابه عرصه هاي ديني تجربه شود؛ پس فرايند دين از اين حالت عام ديني حيات شکل فيزيکي و ابژکتيو کسب مي کند.
جريان ديني در محتواهاي حيات نفوذ مي کند؛ محتواهايي که در غير اين صورت براساس اصول عقلاني، عملي يا هنري شکل مي گيرند و آنها را به سوي قلمرو استعلايي در شکل جديدشان بالا مي کشند. بنابراين دين داري، در حکم کيفيت دروني حيات يا نوع بي مانندي از وجود، ماده اش را فقط هنگامي به دست مي آورد که در تنوع مادي جهان گسترش و نفوذ يابد و از اين رو، با خودش روبه رو شود. دين دار نخست بايد به پديده هاي جهان رنگ کيفيت تجربه خاص خودش را بزند تا بتواند از قالب هاي ديگري که ممکن است به چنين پديده هايي
شکل دهند پيشي گيرد و به کمک اين دين داري کاملاً بالغ شده، به ساختن جهان هاي متعدد ايمان ها با خداها و آموزه هايشان دست زند . از اين رو مي توان سه حوزه حيات را برشمرد که مثال هايي براي اين انتقال يا تغيير مبنا به مفهومي ديني است : رفتار انسان در برابر جهان خارجي و طبيعي، رفتار او در برابر تقدير، رفتار او در برابر جهان انساني پيرامونش. اگر چنين رفتاري در ذات اوليه اش ديني باشد، مي توانيم بگوييم که آن رفتار محصول تمام شده دين را به صورت مفهومي خلق مي کند که کيفيت ديني شکل و محتواي انضمامي اش را درون آن کسب کرده است.
سه حوزه حيات، که فرد در آنها مفهوم ديني را تجربه مي کند، درادامه شرح داده شده اند:
درست به همين گونه، چيزها به اين دليل و تا آنجا اهميت ديني کسب مي کنند و به ساحتي استعلايي برکشيده مي شوند که از آغاز در ذيل مقوله ديني واقع شده باشند؛ اين مقوله نهاد و ساخت آنها را تعيين کرده باشد، حتي پيش از آنکه آنها به مثابه پديده هاي دينيِ کاملاً شناخته شده باشند. اگر خدا به مثابه خالق واقعاً به واسطه بسط دادن زنجيره علل مطرح شده باشد، آنگاه جزء سازنده ديني که برامر استعلايي متمرکز است از همان آغاز در زنجيره علل حضور دارد. البته، اين زنجيره در دامنه شناخت انضمامي قطعاً باقي مي ماند و منطقاً هر حلقه اي در زنجيره را با حلقه ديگر متصل مي کند، ولي ضرب آهنگ آشفته فرايند علّي داراي کيفيت مشخصي از ناخرسندي ناآرامي است با هر آنچه وجود دارد و ظاهراً هر حلقه منفردي را نسبت به زنجيره گسترده به مثابه کل به بي معنايي تنزل مي دهد. به عبارتي، خود طرح علّي لحن يا ته رنگ ديني دارد. همين سير انديشه ما را يا به جهاني که در دسترس شناخت تجربي است يا به نقطه اي استعلايي مي رساند و اين بسته به سطحي است که در آن سطح آن را تعقيب مي کنيم و بسته به تأکيد عاطفي اي است که به آن مي دهيم. خدا، به مثابه علت جهان، معناي دروني متبلور شده فرايندي است که ريشه در مقوله ديني دارد؛ در حالي که قانون انتزاعي عليت فرمولي است که از فرايند عليت آن چنان که در مقوله شناخت دنبال مي شود استخراج شده است. بسط نامحدود زنجيره علل آن چنان که به جهان تجربي مربوط مي شود هيچ گاه منطقاً به وجود خدايي منتج نمي شود و جهان ادراک شدني به خودي خودش هيچ گاه به جهان دين جهش نمي کند . به راحتي مي توانيم دريابيم که چگونه پيوندهاي عاطفي ما با طبيعت فيزيکي مي تواند در بافتي ديني رشد کند، و چگونه در چنين رشدي دين شکل انضمامي و عيني جدا از فر سوبژکتيوش مي گيرد. محيط طبيعي ما ممکن است ميل زيباشناختي را در درون ما برانگيزد، ولي در کنار آن حس وحشت، ترس و ابهت را نسبت به قدرت برتر آنها نيز ممکن است در ما به وجود آيد. طبيعت نيز مي تواند در درون ما حسي بنيادي را برانگيزاند که تحليلش دشوار است و مي توان آن را احساس لرزش عميق ناميد؛ يعني وقتي که عميقاً تکان مي خوريم، براثر اشعه خورشيد که از ميان برگ ها مي درخشد يا براثر جنبيدن شاخه اي در باد، چيزي که به نظر نمي رسد هيچ اهميت خاصي داشته باشد، ولي نوعي همخواني مخفي را با بنيان هاي هستي ما فاش مي سازد و از اين رو به ما امکان مي دهد که عواطف پرشور هستي دروني مان را حس کنيم. همه اين احساسات مي توانند بدون گسترش يافتن در وراي حوزه بي واسطه شان روي دهند؛ يعني بدون کسب هيچ معناي ديني. آنها همچنين مي توانند چنين معنايي را، به هر حال، بدون هيچ تغييري در محتوايشان کسب کنند. چنين تمايلاتي گاه درون ما باعث ايجاد تنش يا جهش مخصوصي مي شود؛ حس خضوع يا سپاس، تو گويي که روحي در حال سخن گفتن با ما از طريق اين تکانه هاست. اين همه را فقط مي توان ديني به شمار آورد، ولي اين خودش دين نيست: اين فرايندي است که از طريق آن دين ظاهر مي شود، از طريق گسترش دادن خودش به قلمرو استعلايي، تجسم بخشيدن به ذاتش به منزله ابژه اش و بار ديگر به ظاهر دريافت کردن متقابل خودش .
اين ايده که زيبايي، پيدايش و نظم جهان دال بر آن است که قدرتي مطلق بايد آن را براساس اصول هدفمندي ساخته باشد، آنچه برهان غايت شناختي وجود خدا ناميده شده است، چيزي بيش از شکل بندي منطقي اين فرايند ديني است . انواع معيني از حساسيت به طبيعت به اين طريق هم در مقوله ديني و هم در مقولات محض سوبژکتيو، زيباشناختي، يا متافيزيکي تجربه مي شوند. درست همان گونه که ابژه هاي تجربي نقطه اي را نشان مي دهد که در آن تعدادي از تأثرات حسي به هم مي رسند يا نقطه اي را که آنها به سمت آن گسترش مي يابند. ابژه دين نيز چنين نقطه اي است: احساساتي مانند آنهايي که شرح داده شد با گرفتن اين شکل بيروني ابژکتيودر آنجا به هم مي رسند . از آنجا که همه اين احساسات با يکديگر براي خلق ابژه اي برانگيخته مي شوند، اين ابژه براي فرد به منزله نقطه هر تجلي ديني نمايان مي شود. حيات ديني، که محتواي جهان را به گونه اي فعال شکل مي دهد، جوهر ديني خودش را در اين ابژه پيدا مي کند. ذکر اين نکته لازم است که زيمل در اينجا، به هيچ وجه به واقعيت ابژه هاي ديني وراي آگاهي روحاني انساني از آن ابژه ها و معناي شان از اين نظر توجه نمي کند. آنچه وي اساساً در اينجا محقق مي سازد، تحليلي مطلقاً روان شناختي است؛ زيرا به دنبال بررسي تحول تاريخي ايده هاي ديني نيست، بلکه در جستجوي آن چيزي است که وي آن را منطق روان شناسي ناميده است.
اگر چه زيمل، در مقام جامعه شناس دين، کوشيده است از منظري جديد به دين بنگرد و جايگاه و کارکرد آن را در جامعه مشخص سازد، از نظر روشي، يا به عبارت بهتر، از نظر روش شناختي در کار خود چندان دقيق نيست. جامعه شناسي دين براي اينکه علم باشد ، آن هم علمي مستقل و معتبر، بايد از نظر موضوعي و روشي، دامنه و حوزه خود را مشخص کند؛ يعني بايد معين کند که با چه موضوع هايي سروکار دارد و روش آن در بررسي اين موضوع ها چگونه است. نگاهي اجمالي به ديدگاه هاي زيمل روشن مي سازد که وي حوزه جامعه شناسي دين، روان شناسي دين، متافيزيک، فلسفه و اخلاق را در هم آميخته است. زيمل، در تحليل دين، گاه در مقام روان شناس دين ظاهر مي شود و از «منطق روان شناسي» در تحليل دين سخن به ميان مي آورد وگاه نگرشي متافيزيکي اتخاذ مي کند . سخن وي درباره رابطه دين و اخلاق بسيار بحث انگيزاست؛ زيرا دين همواره مدعي است که به چهار پرسش بنيادين پاسخ مي دهد، يعني به اين پرسش ها که 1.من کيستم؟ 2.چرا اينجا هستم؟ 3.چگونه بايد زندگي کنم؟ 4.پس از مرگ بر من چه مي گذرد؟ پاسخ دين به پرسش سوم ناگزير ما را به حوزه اخلاق مي کشاند و از اين رو تفکيک کامل جهان هاي دين و اخلاق ناممکن به نظر مي رسد. افزون بر اين، زيمل از يک سو جهان عقل، علم و دين را کاملاً مستقل از يکديگر مي داند که هر کدام از آنها اصول و قوانين خاص خود را دارند و از سوي ديگر، برخي از گزاره هاي ديني را در تضاد کامل با معيارهاي عقل تلقي مي کند . روشن است که سخنان وي متناقض به نظر مي رسد.
***
رابطه کلي جهان دين با جهان هاي ديگر
از نظر افراد عادي، جهانِ عمل صرفاً جهان واقعيت است و محتواهاي اين جان به صورت چيزي ادراک پذير و دخل و تصرف شدني وجود دارند. اگر چنين محتواهايي در حوزه هنر يا دين، عواطف يا تأمل فلسفي، شکل بيابند، آنگاه اين فرايند يا روبنايي است که بر وجود واقعي تحميل شده است يا اينکه در حالي که از واقعيت جداست با آن در هم تنيده مي شود تا سبب تنوع غني حيات گردد؛ درست همان گونه که قطعه هاي بيگانه يا حتي مخالف در مسير حيات فرد به زور وارد مي شوند، ولي بخشي از آن کل منسجم مي گردند. اين ديدگاه مي تواند به ترديد و آشفتگي در برداشت هاي گوناگون زندگي و حيات بينجامد، ولي چنين مسائلي بي درنگ محو مي شوند اگر بپذيريم که خود اين به اصطلاح واقعيت هم يکي ديگر از آن قالب هايي است که محتواهاي موجود حيات را شکل مي دهند؛ همان محتواهايي که مي توانيم آنها را به شيوه اي هنري، ديني، علمي يا به سبک نوعي بازي مرتب و منظم کنيم. واقعيت مسلماً جهان في نفسه نيست، بلکه فقط جهاني در کنار جهان هاي هنر يا دين است و ماده اي واحد است که به قالبي متفاوت ريخته مي شود و از فرض هاي متفاوتي نشأت مي گيرد.
ما در حکم موجوداتي عمل کننده عکس العمل هايي را از جهان اطرافمان ثبت مي کنيم، و سودمندي يا مضر بودن اين عکس العمل ها براساس ايده هايي است که اعمال ما را شکل مي دهند. ما آن جهان ايده ها يا شيوه در نظر آوردن پديده هاي را ، که ما را توانا مي سازد تا به گونه اي عمل کنيم که مناسب سازمان مندي روان زيست شناختي ويژه نوع ما باشد، واقعيت تلقي مي کنيم. از نظر موجوداتي که با سرشت و نيازهايي متفاوت، واقعيت ديگري وجود دارد؛ زيرا عمل ديگري براي شرايط زندگي آنها سودمند است. به عبارت ديگر، اعمال آنان براساس برداشت متفاوتي از جهان است. از اين رو اهداف و فرض هاي بنيادي تعيين مي کنند که روان کدام جهان را خلق کند، و جهان واقعي فقط يکي از جهان هاي ممکن بسيار است. با وجود اين، در درون خودمان نيازهايي اصلي وجود دارند . غير از آن نيازهايي که سرشت عمومي و عملي آنها را در بردارند، و اينها نيز جهان هايي خلق مي کنند. هنوز نيز از محتواهاي اصلي واقعيت کمک مي گيرد، ولي آنچه اينها را به هنر تبديل مي کند. اين است که به آنها شکل هايي داده مي شود که مبتني بر نياز هنري اند و نيز از واقعيت فراتر مي روند؛ براي مثال، حتي ساختار مکان مند درون تابلوي نقاشي با ساختار مکان مند واقعيت متفاوت است. معناي روشن هماهنگي و بيان احساسي در هنر هيچ گاه نمي تواند در واقعيت يافت شود. مي توان از منطقي خاص، مفهومي معين از حقيقت، و قوانين معيني سخن گفت که هنر با آنها عالم جديدي هماهنگ با خود واقعيت خلق مي کند و درست از همان ماده خامي شکل گرفته است که واقعيت، و معادلي با آن را نمايش مي دهد .
مي توان گفت که همين امر درباره دين صادق است. جهان دين از همين ماده انضمامي و مفهومي که در بافت واقعيت وجود دارد پديد مي آيد و در واقع تنش هاي جديد، ابعاد جديد و سنتزهاي جديد از مفاهيم روح و وجود، تقدير و گناه، نيک بختي و قرباني ، و ..، همه اينها محتواي جهان ديني را شکل مي دهند. با همه اينها، آنها از ارزش ها و تأکيدهاي عاطفي اي متأثر مي شوند که آنها را به ابعاد متفاوتي اختصاص مي دهد و تابع تنظيماتي در جاي خود مي کند؛ درست همان گونه که وقتي ماده واحدي به وسيله فلسفه، هنر يا نظر تجربي شکل مي گيرد. حيات ديني، جهان را نو مي کند، کل وجود را با کلماتي خاص بيان مي نمايد؛ به گونه اي که در شکل خالصش نمي تواند در تضاد با آن شناخت هاي جهاني اي واقع شود که براساس مفاهيم ديگر خلق مي شوند؛ با اين حال ممکن است حيات فرد از همه اين سطوح گوناگون بگذرد و سبب آشفتگي و ناسازگاري آنها شود؛ زيرا او نمي تواند آنها را در کمالشان درک کند، بلکه فقط مي تواند قطعه هايي از هر يک را دريابد.
بنابراين به نظر زيمل، اگر عنصري از حيات که نمي تواند به نحوي انفعالي با عناصر ديگر توأمان وجود داشته باشد به شأن اصل مطلق و غايي حيات برکشيده شود، با تمام عناصر ديگر کاملاً سازگار مي شود. فقط هنگامي که دريابيم دين کليت جهان بيني کاملي را، در کنار کليت هاي نظري يا عملي ديگر، تدارک مي بيند، آنگاه است که دين به نظام منسجم کاملي تبديل مي شود که بدون آشفتگي دروني است؛ درست همان گونه که همه نظام هاي ديگر همين طور هستند. همان گونه که از منطق هنري سخن مي گوييم، مي توانيم از منطق ديني هم سخن بگوييم که مي تواند شواهدي را شناسايي کند، مفاهيمي را شکل دهد،و ارزش هايي را به شکل مطلوب انتقال دهد؛ گر چه به شيوه اي که هيچ نظام منطق ديگري تا به حال مجاز نشمرده باشد. با اين حال منطق ديني، مانند منطق علم، بيشتر اوقات ادعا مي کند که تمام منطق هاي ديگر را درون خودش دربرميگيرد يا برآنها حاکم است. به نظر زيمل، در اينجا مشکلات خاصي دررابطه با دين وجود دارد: دين ناشي از نيازها و تمايلاتي از روح است که به امور جهان تجربي و به معيارهاي عقلاني کمترين دخلي ندارند. اين تمايلات، به جاي ساختن زيست جهان مستقلشان، مانند ادعاهايي درک مي شوند که در بافتي ظاهراً بديهي ريشه دارند و خود را بي چون و چرا تحميل مي کند. از ديدگاه زيمل، قطعي است که چنين ادعاهايي درباره اين جهان و جهان بعد در تضاد با آن دسته از معيارهاي عقلاني قرار مي گيرند که منشأيي سراسر متفاوت دارند. اما همين مطلب زيمل باعث مي شود که معيار اوليه زيمل براي تفکيک جهان ممکن و به ويژه تفکيک جهان دين و عقل با دو تناقض روبه روشود؛ همان گونه که قبلاً بيان کرديم، زيمل جهان دين را مستقل از جهان هنر، علم و حتي واقعيت به شمار مي آورد و آنها را نيز از دين مستقل مي داند، اما اين سخن وي که ادعاهاي ديني در تضاد با معيارهاي عقلاني قرار مي گيرند بدين معنا خواهد بود که ما مي توانيم با معيارهايي که حاکم برجهان عقل هستند درباره دين داوري کنيم يا با معيارهايي که حاکم بر جهان دين هستند درباره جهان عقل اظهار نظر نماييم . اين با ادعاي زيمل درباره استقلال جهان عقل و دين در تناقض است . تناقض اول در اينجا نهفته است که برخلاف سخن اوليه وي، اين دو جهان از يکديگر مستقل نيستند و تناقض دوم نيز به اين دليل است که دين و عقل ممکن است که در تضاد با يکديگر قرار گيرند.
رابطه دين با اخلاق و حيات
ماده شکل گرفته توسط دين، چه خام چه از پيش شکل يافته و چه خالص يا ناخالص باشد، دين به معناي تاريخي فقط بر مبناي چنين محتواي اين جهاني اي مي تواند رشد کند. دين داري، در ذات محضش ، فارغ از هر ماده تجربي، نوعي حيات است؛ شخص مذهبي کسي است که به شيوه اي معين، که ويژه خودش است، زندگي مي کند و فرايندهاي روحاني اش ريتمي، کليدي، تنظيمي و بخشي از انرژي هاي روحاني را نمايش مي دهند که بي ترديد متمايز از آن شخصي نظرورز، هنرمند يا عمل گراست. با وجود اين، همه اينها مسئله فرايند است نه مسئله شکل گرفتن انضمامي: اين حيات، اين شيوه عمل ، از اديان قابل توصيف و عيني بخواهند به عرصه وجود بيايند، بايد محتواهاي بالفعل را در بر گيرد. اين امر به همان شکلي روي مي دهد که مقولات پيشيني شناخت جهان نظري را شکل مي دهند درست همان گونه که اين مفاهيم عقل، شناخت را بدون آنکه خودشان شناخت باشند تسهيل مي کنند، مفاهيم ديني گناه و رستگاري، عشق و ايمان، ايثار و ابراز وجود دين را به مثابه تمايلاتي درون حيات ممکن مي سازند. با وجود اين، آنها در ذات خودشان دين نيستند؛ همان گونه که ماده اي که حيات، آن را به شأن ديني برمي کشد و به ذات ديني نيست. اين دو عامل شکل و محتوا، مسير مشخصي را پي مي گيرند که عين گذار تاريخي نيست، اما الگوهاي نوعا تکرار شوند معنا را نشان مي دهد؛ يعني حالت ديني انسان، الگويي شاخص و به تدريج رشد کننده از فرايند حياتش، باعث مي شود که همه عرصه هاي ممکني که در آنها اين فرايند روي مي دهد به مثابه عرصه هاي ديني تجربه شود؛ پس فرايند دين از اين حالت عام ديني حيات شکل فيزيکي و ابژکتيو کسب مي کند.
جريان ديني در محتواهاي حيات نفوذ مي کند؛ محتواهايي که در غير اين صورت براساس اصول عقلاني، عملي يا هنري شکل مي گيرند و آنها را به سوي قلمرو استعلايي در شکل جديدشان بالا مي کشند. بنابراين دين داري، در حکم کيفيت دروني حيات يا نوع بي مانندي از وجود، ماده اش را فقط هنگامي به دست مي آورد که در تنوع مادي جهان گسترش و نفوذ يابد و از اين رو، با خودش روبه رو شود. دين دار نخست بايد به پديده هاي جهان رنگ کيفيت تجربه خاص خودش را بزند تا بتواند از قالب هاي ديگري که ممکن است به چنين پديده هايي
شکل دهند پيشي گيرد و به کمک اين دين داري کاملاً بالغ شده، به ساختن جهان هاي متعدد ايمان ها با خداها و آموزه هايشان دست زند . از اين رو مي توان سه حوزه حيات را برشمرد که مثال هايي براي اين انتقال يا تغيير مبنا به مفهومي ديني است : رفتار انسان در برابر جهان خارجي و طبيعي، رفتار او در برابر تقدير، رفتار او در برابر جهان انساني پيرامونش. اگر چنين رفتاري در ذات اوليه اش ديني باشد، مي توانيم بگوييم که آن رفتار محصول تمام شده دين را به صورت مفهومي خلق مي کند که کيفيت ديني شکل و محتواي انضمامي اش را درون آن کسب کرده است.
سه حوزه حيات، که فرد در آنها مفهوم ديني را تجربه مي کند، درادامه شرح داده شده اند:
1. حوزه طبيعي
درست به همين گونه، چيزها به اين دليل و تا آنجا اهميت ديني کسب مي کنند و به ساحتي استعلايي برکشيده مي شوند که از آغاز در ذيل مقوله ديني واقع شده باشند؛ اين مقوله نهاد و ساخت آنها را تعيين کرده باشد، حتي پيش از آنکه آنها به مثابه پديده هاي دينيِ کاملاً شناخته شده باشند. اگر خدا به مثابه خالق واقعاً به واسطه بسط دادن زنجيره علل مطرح شده باشد، آنگاه جزء سازنده ديني که برامر استعلايي متمرکز است از همان آغاز در زنجيره علل حضور دارد. البته، اين زنجيره در دامنه شناخت انضمامي قطعاً باقي مي ماند و منطقاً هر حلقه اي در زنجيره را با حلقه ديگر متصل مي کند، ولي ضرب آهنگ آشفته فرايند علّي داراي کيفيت مشخصي از ناخرسندي ناآرامي است با هر آنچه وجود دارد و ظاهراً هر حلقه منفردي را نسبت به زنجيره گسترده به مثابه کل به بي معنايي تنزل مي دهد. به عبارتي، خود طرح علّي لحن يا ته رنگ ديني دارد. همين سير انديشه ما را يا به جهاني که در دسترس شناخت تجربي است يا به نقطه اي استعلايي مي رساند و اين بسته به سطحي است که در آن سطح آن را تعقيب مي کنيم و بسته به تأکيد عاطفي اي است که به آن مي دهيم. خدا، به مثابه علت جهان، معناي دروني متبلور شده فرايندي است که ريشه در مقوله ديني دارد؛ در حالي که قانون انتزاعي عليت فرمولي است که از فرايند عليت آن چنان که در مقوله شناخت دنبال مي شود استخراج شده است. بسط نامحدود زنجيره علل آن چنان که به جهان تجربي مربوط مي شود هيچ گاه منطقاً به وجود خدايي منتج نمي شود و جهان ادراک شدني به خودي خودش هيچ گاه به جهان دين جهش نمي کند . به راحتي مي توانيم دريابيم که چگونه پيوندهاي عاطفي ما با طبيعت فيزيکي مي تواند در بافتي ديني رشد کند، و چگونه در چنين رشدي دين شکل انضمامي و عيني جدا از فر سوبژکتيوش مي گيرد. محيط طبيعي ما ممکن است ميل زيباشناختي را در درون ما برانگيزد، ولي در کنار آن حس وحشت، ترس و ابهت را نسبت به قدرت برتر آنها نيز ممکن است در ما به وجود آيد. طبيعت نيز مي تواند در درون ما حسي بنيادي را برانگيزاند که تحليلش دشوار است و مي توان آن را احساس لرزش عميق ناميد؛ يعني وقتي که عميقاً تکان مي خوريم، براثر اشعه خورشيد که از ميان برگ ها مي درخشد يا براثر جنبيدن شاخه اي در باد، چيزي که به نظر نمي رسد هيچ اهميت خاصي داشته باشد، ولي نوعي همخواني مخفي را با بنيان هاي هستي ما فاش مي سازد و از اين رو به ما امکان مي دهد که عواطف پرشور هستي دروني مان را حس کنيم. همه اين احساسات مي توانند بدون گسترش يافتن در وراي حوزه بي واسطه شان روي دهند؛ يعني بدون کسب هيچ معناي ديني. آنها همچنين مي توانند چنين معنايي را، به هر حال، بدون هيچ تغييري در محتوايشان کسب کنند. چنين تمايلاتي گاه درون ما باعث ايجاد تنش يا جهش مخصوصي مي شود؛ حس خضوع يا سپاس، تو گويي که روحي در حال سخن گفتن با ما از طريق اين تکانه هاست. اين همه را فقط مي توان ديني به شمار آورد، ولي اين خودش دين نيست: اين فرايندي است که از طريق آن دين ظاهر مي شود، از طريق گسترش دادن خودش به قلمرو استعلايي، تجسم بخشيدن به ذاتش به منزله ابژه اش و بار ديگر به ظاهر دريافت کردن متقابل خودش .
اين ايده که زيبايي، پيدايش و نظم جهان دال بر آن است که قدرتي مطلق بايد آن را براساس اصول هدفمندي ساخته باشد، آنچه برهان غايت شناختي وجود خدا ناميده شده است، چيزي بيش از شکل بندي منطقي اين فرايند ديني است . انواع معيني از حساسيت به طبيعت به اين طريق هم در مقوله ديني و هم در مقولات محض سوبژکتيو، زيباشناختي، يا متافيزيکي تجربه مي شوند. درست همان گونه که ابژه هاي تجربي نقطه اي را نشان مي دهد که در آن تعدادي از تأثرات حسي به هم مي رسند يا نقطه اي را که آنها به سمت آن گسترش مي يابند. ابژه دين نيز چنين نقطه اي است: احساساتي مانند آنهايي که شرح داده شد با گرفتن اين شکل بيروني ابژکتيودر آنجا به هم مي رسند . از آنجا که همه اين احساسات با يکديگر براي خلق ابژه اي برانگيخته مي شوند، اين ابژه براي فرد به منزله نقطه هر تجلي ديني نمايان مي شود. حيات ديني، که محتواي جهان را به گونه اي فعال شکل مي دهد، جوهر ديني خودش را در اين ابژه پيدا مي کند. ذکر اين نکته لازم است که زيمل در اينجا، به هيچ وجه به واقعيت ابژه هاي ديني وراي آگاهي روحاني انساني از آن ابژه ها و معناي شان از اين نظر توجه نمي کند. آنچه وي اساساً در اينجا محقق مي سازد، تحليلي مطلقاً روان شناختي است؛ زيرا به دنبال بررسي تحول تاريخي ايده هاي ديني نيست، بلکه در جستجوي آن چيزي است که وي آن را منطق روان شناسي ناميده است.
2. حوزه متافيزيکي
3. حوزه اجتماعي
اگر چه زيمل، در مقام جامعه شناس دين، کوشيده است از منظري جديد به دين بنگرد و جايگاه و کارکرد آن را در جامعه مشخص سازد، از نظر روشي، يا به عبارت بهتر، از نظر روش شناختي در کار خود چندان دقيق نيست. جامعه شناسي دين براي اينکه علم باشد ، آن هم علمي مستقل و معتبر، بايد از نظر موضوعي و روشي، دامنه و حوزه خود را مشخص کند؛ يعني بايد معين کند که با چه موضوع هايي سروکار دارد و روش آن در بررسي اين موضوع ها چگونه است. نگاهي اجمالي به ديدگاه هاي زيمل روشن مي سازد که وي حوزه جامعه شناسي دين، روان شناسي دين، متافيزيک، فلسفه و اخلاق را در هم آميخته است. زيمل، در تحليل دين، گاه در مقام روان شناس دين ظاهر مي شود و از «منطق روان شناسي» در تحليل دين سخن به ميان مي آورد وگاه نگرشي متافيزيکي اتخاذ مي کند . سخن وي درباره رابطه دين و اخلاق بسيار بحث انگيزاست؛ زيرا دين همواره مدعي است که به چهار پرسش بنيادين پاسخ مي دهد، يعني به اين پرسش ها که 1.من کيستم؟ 2.چرا اينجا هستم؟ 3.چگونه بايد زندگي کنم؟ 4.پس از مرگ بر من چه مي گذرد؟ پاسخ دين به پرسش سوم ناگزير ما را به حوزه اخلاق مي کشاند و از اين رو تفکيک کامل جهان هاي دين و اخلاق ناممکن به نظر مي رسد. افزون بر اين، زيمل از يک سو جهان عقل، علم و دين را کاملاً مستقل از يکديگر مي داند که هر کدام از آنها اصول و قوانين خاص خود را دارند و از سوي ديگر، برخي از گزاره هاي ديني را در تضاد کامل با معيارهاي عقل تلقي مي کند . روشن است که سخنان وي متناقض به نظر مي رسد.
