زير ساخت هاي ديني انديشه هاي اجتماعي ابن خلدون(2)
نويسنده:نويسندگان: ابوالقاسم فاتحي
ابراهيم اخلاصي
ابراهيم اخلاصي
پيوستگي نظري ديدگاه هاي ابن خلدون با مباني معرفتي آن
به استناد نظرات ماکس وبر، انديشه هاي ابن خلدون را مي توان به عنوان « نمونه مثالي» تفکر عقلاني حاکم بر مسلمانان مطرح کرد. وي با استفاده از مفاهيمي همچون انسان اجتماعي، انگاره هاي اجتماعي و وحدت و انسجام اجتماعي به تنظيم« انواع متعالي» ساخت هاي اجتماعي پرداخته و نخستين بار نظريه جديدي درباره تحولات اجتماعي ارائه داده است. ماکس وبر، با اذعان به پيوند زياد ميان « نمونه مثالي» و « تفهم»، نمونه مثالي را متشکل از روابط معقول مي داند. بازسازي نوع عالي، يا نمونه مثالي، در علوم فرهنگ به معناي برخورداري کليه مفاهيم از پرداخت ذهني يا عقلانيت است.(2) بازسازي نمونه اي مثالي، امکان درک جزيي از يک مجموعه کلي را فراهم مي آورد. در تعريف علم، مقوله « تيپ بندي» از اهميت زيادي برخوردار است. اصولاً علم، چيزي جز طبقه بندي آگاهي ها و دانسته هاي بشري نيست. هر انديشمندي در صدد « تيپ بندي» يافته هاي علمي خود برمي آيد. در طي فرايند «تيپ بندي»، دانشمند با در نظر گرفتن صفات ريز يک واقعه يا پديده خاص در شرايط گوناگون، از آن به عنوان الگوي تحليل هاي علمي، در شرايط مشابه استفاده مي کند. به هر ميزاني، که طبقه بندي صورت گرفته، از سنخيت منطقي بيشتري برخوردار باشد، دوام بيشتري خواهد داشت. امروزه اين روش، که براي اولين بار توسط ماکس وبر مورد استفاده قرار گرفت، در تحقيقات کاربردي اجتماعي از جايگاه و اهميت ويژه اي برخوردار شده است.
ابن خلدون با برخورداري از ديدگاهي منسجم، باب نظريه پردازي علمي در حيطه علوم اجتماعي و تاريخ را گشود. کندوکاو او در احوال پيشينيان و نگرش انتقادي به دستاوردهاي مورخان پيشين در راستاي يافتن روابط علّي ميان وقايع و پديده ها صورت گرفته بود.(3) ابن خلدون از آنجا که درصدد کشف روابط علت و معلولي در بطن حوادث تاريخي بود، به کل تاريخ به گونه اي جامع نظر داشت. اين امر، وي را به اصولي مشخص رهنمون مي گرديد که با انديشه هاي متفکران قرون جديد اروپا قابل قياس است. از جمله، تطور گرايي ابن خلدون با نظريه اسپنسر در قرن نوزدهم شباهت فراوان دارد. وي در زمينه تطور گرايي معتقد است:« احوال ملت ها و نسل ها در نتيجه ي تبديل و تبدل اعصار و گذشت روزگار تغيير مي پذيرد. اين به منزله بيماري مزمني است که بسيار پنهان و ناپيداست؛ زيرا جز با سپري شدن قرن هاي دراز روي نمي دهد.»(4)
روش تاريخي از نکات مهمي است که ابن خلدون بر آن تأکيد دارد. از نظر ابن خلدون، روش تاريخي بر دو اصل« انتقاد» و « تعليل» استوار است. تاريخ را در صورت برخورداري آن از ديدگاه انتقادي و علّي مي توان « علم » ناميد.(5) يکي ديگر از وجوه نگرش ابن خلدون به تاريخ، وجه روش شناسانه وي است. ابن خلدون در اين مفهوم، به عنوان يک روش شناس تمام عيار، به تاريخ و روش هاي پژوهش و شناخت تاريخ مي نگرد و شالوده پيشرفته ترين نظريه هاي امروزين در اين عرصه را مي توان در سخنان او يافت.(6) وي، اگرچه به طور مستقيم از تيپ بندي خاصي در « مقدمه» نام نمي برد، ولي کنکاش در تحليل و نحوه ي استدلال او در خصوص جوامع بدوي و شهرت، دولت، حکومت و عصبيت مؤيد استفاده وي از « گونه شناسي علمي» در تدوين نظريه هاي جامع تر در خصوص تاريخ و جامعه است. از نظر وي، انباشت معلومات بي شمار، بي آن که متضمن جريان هاي اجتماعي و تاريخي منعکس کننده طلوع و غروب تمدن ها، گروه ها و دولت ها باشد، فاقد ارزش علمي خواهد بود. وي با مطالعه مستقيم و غيرمستقيم اخبار، اسناد و مدارک و استخراج اصول کلي از آنها، اصول کلي را بر موارد جزيي منطبق مي کرد. ابن خلدون، به اهميت اين مطلب نيز پي برده بود که عناصر پراکنده علم، فقط در بستر ذهني محقق مرتبط و يا معني مي گردند. بر اين اساس، وي ضمن تأکيد بر لزوم تصحيح زمينه ذهن محقق، به مقام نظريه در تحقيق علمي واقف گشته بود.(7)
در عصر ابن خلدون، اهميتي که اسلام به تفکر مي داد، سبب گرديد که راه براي فعاليت هاي علمي هموار شود. از جمله علومي که در زمان ابن خلدون پيشرفت کرد، علم شناخت اقوام، اديان و عقايد گوناگون بود. در حالي که، اروپا در آن زمان دچار رکود علمي و فکري بود.(8) مطالعه تاريخچه انديشه يادگيري در مسلمانان اين نکته را روشن مي سازد که تحصيلات ابن خلدون، زمينه يادگيري و دانش اندوزي وي و نيز جوامعي که نامبرده مورد بررسي قرار داده است، عميقاً اسلامي بوده است. از سوي ديگر، ابن خلدون تجربه اي ناب و معلوماتي منحصر به فرد از جوامع عرب مسلمان، قبايل، طوايف و گروه هايي که همگي مورد تجزيه و تحليل وي قرار گرفته بودند، در اختيار داشت. بدين ترتيب، مي توان گفت دانش ميداني و نظري وسيع وي در حوزه مسائل اجتماعي تا حد زيادي تحت تأثير مباني معرفت شناختي وي سامان يافته بود.
علاوه بر مستندات نظري ياد شده، تعابير متعدد به کار رفته از سوي انديشمندان در مورد ابن خلدون نيز به خوبي در هم تنيدگي ديدگاه هاي وي با فرهنگ اسلامي و روابط اجتماعي جوامع مسلمان را نشان مي دهد. بر اين اساس، او نه تنها يک مسلمان بود، بلکه آن گونه که جاي جاي « مقدمه» گواهي مي دهد، وي يک حقوق دان، عالم الاهيات و خداشناس مکتب مالکي بود. دين و مذهب براي ابن خلدون، به مثابه مهم ترين چيز در زندگي بود و شريعت تنها راهنماي حقيقي او محسوب مي گرديد.(9)
به لحاظ تاريخي، انديشمندان مسلمان در تمدن اسلامي در تمام علوم و حوزه هاي فرهنگي کار خود را بر پايه اصل هماهنگي بين « وحي» و « دانش بشري مبتني بر استدلال عقلي» انجام داده اند، به گونه اي که انديشه علم اجتماعي بين رشته اي ابن خلدون در اثر « مقدمه» استثنايي بر قانون ترکيب« عقل و نقل» قلمداد نمي شود.(10) ابن خلدون در برابر شيوه« نقل تاريخي»، که نزد پيشينيانش به عنوان جريان اصلي تاريخ نويسي رايج بود و به ندرت، از آن تخطي مي شد، منطق« تعقل تاريخي» را طرح کرد و ميان دو بعد« نقل » و « عقل»، نوعي سازگاري ايجاد کرد. وي نه روش عقلي را به طور قطعي مردود دانست و نه به طور کامل روش تعقّلي را پذيرفت؛ زيرا سرشت دانش تاريخ، هيچ يک از اين دو را برنمي تافت. ابن خلدون با پذيرش محدود و مشروط شيوه نقلي، ميان « نقل» و « عقل» پلي زد و راهي نو را در تاريخ نگاري اسلامي گشود.(11)
اهميت روش علمي ابن خلدون در بهره گيري همزمان از« عقل و نقل» در حدي است که مي توان آن را يکي از نقاط عطف مهم در تبيين شاخه هاي دانش توليد شده مسلمانان در نظر گرفت. امروزه هم نيز به طور مشابه، در راستاي تبيين رابطه هويت اسلامي و پيشرفت علمي، امکان الگوپذيري از ديدگاه هاي روش شناختي وي و بازتوليد آن متناسب با شرايط جديد، در جهت ايجاد نوآوري هاي علمي، در چارچوب هويت فرهنگي اسلامي وجود دارد.
در حال حاضر، در کشورهاي اسلامي رويه اي که مشکلات محلي و راه حل آنها را از ديدگاهي اسلامي مطرح و تبيين کند، ديده نمي شود. در عوض، در اين کشورها، همواره دست يابي به کل فناوري مورد تأکيد قرار گرفته است و تعيين دقيق نياز جوامع اسلامي و ساختن ظرفيت بومي ايجاد نوآوري هاي مطلوب فناورانه غالباً مورد غفلت برنامه ريزان و متوليان توسعه واقع شده است. کشورهاي اسلامي، در مسير توسعه خود در بسياري از موارد بي توجه به سنت ها و فرهنگ بومي، طرح هاي توسعه را به انجام رسانده اند و اشکال جديدي از وابستگي را تجربه نمودند. به عنوان مثال، در کشور مصر، تجربه هاي فن آوري هاي جديد به انجام پژوهش هاي علمي و سازگاري آنها با شرايط بومي منتهي نگرديد، بلکه ضمن بازتوليد و استمرار انواع تازه اي از وابستگي به کارشناسان خارجي، مانع پژوهش هاي بومي گرديد. (12) در واقع، در تبيين نظري مسئله ياد شده در کشورهاي اسلامي مي توان گفت علم خنثي و فارغ از پارادايم و پيش فرض هاي معرفت شناختي، هستي شناختي، متافيزيکي و ايدئولوژيکي وجود ندارد. بنابراين، گاهي فرايند علم در زمينه اي ديني و متافيزيک خداباورانه شکل مي گيرد و گاهي پيش فرض هاي غيرديني و ضد ديني آن را تحقق مي بخشند. بدين ترتيب، مشاهدات مسبوق به نظريه اند. علاوه بر زبان تجربيات، تولد علم، منوط به بسياري از پيش فرض هاي جهان شناختي و معرفت شناختي است. در نتيجه، اين ادعا که گزاره هاي مشاهداتي، تکيه گاه مطمئني براي بناي کاخ معرفت تجربي اند نيز ناتمام است؛ زيرا داده هاي علم و گزاره هاي مشاهداتي هر چند همواره مبتني بر داده هاي جهان مشترک و مشاع بين همگان اند، اما اين داده ها خواه از راه مشاهده و توصيف به دست آيند و خواه از طريق آزمايش گري کنترل شده و اندازه گيري هاي کمي، هرگز امور واقع عريان و بوده هاي محض نبوده و همواره مؤلفه اي از تفسير را با خود همراه دارند.(13)
نصر در مورد علوم جديد معتقد است گسترش علم غربي، حتي در جامعه اي که در آن شريعت به طور کامل حاکم است، نمي تواند به رها شدن علوم جديد از ديدگاه غيراسلامي تشکيل دهنده آن منتهي شود.(14) به بيان دقيق تر، در زمينه علم اسلامي، بايد در پرتو قرآن و تعاليم آن درباره « طبيعت» و « انسان» در باب ارزش ها داوري کرد و براي ايجاد علم با خصلت اسلامي، لازم است مقولاتي هم چون« تقدس علم»، « سلسله مراتب معرفت»، که معرفت نسبت به خالق را فراتر از هر علمي نسبت به مخلوق او قرار مي دهد، « روابط متقابل ميان همه نظام هاي واقعيت»، « خصلت مقدس پديده طبيعت به عنوان آيت خدا»، « شمول طبيعت در وحي قرآني»، « تسلط علت عمودي يا اراده الهي بر همه علت هاي افقي»، بدون نفي اين علت هاي فرعي، مورد توجه قرار گيرد(15) تأمل در تعابير ياد شده فوق، اين معنا را نشان مي دهد که علم جديد متضمن مباني معرفتي خاص خود مي باشد. بدين ترتيب، توليد علم با خصلت اسلامي نيز در گرو توجه به مباني و لوازم معرفت شناختي ويژه آن خواهد بود. همين نکته، ضرورت نظريه پردازي هاي بومي درباره علم متناسب با کشورهاي اسلامي را روشن مي سازد. بر اين اساس، با توجه به مبتني بودن فرهنگ و سنت بر شريعت اسلام در کشورهاي اسلامي، لازم است توسعه علمي و فرهنگي اين کشورها بر پايه مؤلفه هاي اسلامي محقق شود. به نظر مي رسد، رويکرد نظري ابن خلدون در بررسي جامعه بيمار، اما واقعي زمان خويش، پيدا کردن پاسخ هاي متقن به پرسش هاي پيش روي و نظريه پردازي در گرو مراجعه به متن جامعه زمان خود و بازتوليد ايده ها و افکار رايج در همان جغرافياي معرفتي، به گونه اي که نظريه جديد وي نه تکرار آراء و اقوال پيشينيان و نه گسست مطلق از پيشينه فرهنگي و تاريخي جامعه خود باشد، بوده است. اين نوع تلقي از ديدگاه معرفتي ابن خلدون، در تقابل با برخي از تحليل هاي انديشمندان غربي دوباره وي است که گسست از اندوخته هاي معرفتي جامعه وي را مورد تأکيد قرار مي دهند.
والرشتاين شيوه ي نگرش ابن خلدون را، آن گونه که شرح آن گذشت، مورد تحسين قرار مي دهد. اما با توجه به تأثير پذيري وي از آموزش و تعليم و تربيت غربي، جدي گرفتن بخش هاي منبعث از وحي در « مقدمه» ابن خلدون براي او بسيار سخت و تقريباً قريب به محال است. علت اين امتناع در پذيرش از سوي والرشتاين را بايد در هنجارهاي اجتماعي انديشه غربي در کسب دانش و نوآوري جستجو نمود که با رويکرد موجود در « مقدمه» سنخيتي ندارد.(16) از زاويه معرفت شناسي اسلامي، تضاد ميان بخش هاي « عقل» و « نقل» جايگاهي در انديشه مسلماني ندارد؛ چرا که خداوند منبع هر دوي آنها است. با اين تلقي، مي توان بيان داشت که تفکر مسلمانان به خوبي جايگاه تلاقي و تقابل « دانش سکولار» و « دانش وحي» مي باشد. ابن تيميه، در کتاب « جلوگيري از تضاد بين عقل و نقل»، با وجود نقدهاي متعدد وارد بر آراي وي، به دفاع از مشروعيت « دانش عقل و نقل» در فرهنگ اسلامي پرداخته است.(17)
تکوين انديشه هاي ابن خلدون
علاوه بر تأثير ساير عوامل اجتماعي بر روند تکوين معرفت، ظهور انديشه هاي خلّاق در حوزه هاي گوناگون دانش، غالباً با يک سطح قابل قبول از دانش علمي همراه است. نظريات موجود در زمينه خلّاقيت، ارتباط بين « خلّاقيت» و « دانش» را به خوبي روشن مي سازند.(21) خلّاقيت ، بنا به تعريف، عبارت از توانايي افراد براي فراتر رفتن از اطلاعات موجود و تصور راه هاي جديد و هيجان آور در تنظيم دوباره مسائل قديم است.(22) فرض اساسي نهفته در اين، اين است که، هرچه انسان بيشتر بداند، گسترش راه حل هاي بديع آسان تر خواهد بود.(23) به علاوه، دانش وسيع، محرک فرايندهاي شناختي پيچيده اي است که ممکن است به نمود لحظاتي از درخشش ذهني در ميان انسان ها منتهي گردد.(24)
نتيجه گيري
در اين مقاله، سه عامل اساسي در تبيين انديشه هاي اجتماعي ابن خلدون مورد بررسي قرار گرفت. 1. معرفت ديني؛ 2. مباني معرفتي وي و معارف رايج در زمان او؛ 3. ويژگي هاي شخصيتي وي در حوزه تحصيل دانش. در مورد عامل اول، با ذکر شواهد متعدد، تأثيرگذاري « معرفت ديني» بر « معرفت اجتماعي» نشان داده شد. در راستاي تبيين عامل دوم، نظريه « تعين اجتماعي معرفت»، مبني بر وجود رابطه متقابل ميان انواع معرفت هاي مختلف و نيز شکل گيري معرفت به صورت اشتراکي در يک جامعه خاص، به کار گرفته شد و به موجب آن، درهم تنيدگي انديشه هاي اجتماعي ابن خلدون با فرهنگ اسلامي و روابط اجتماعي جوامع مسلمانان از يک سو، و التفات خاطر انديشه هاي اجتماعي وي با همگرايي« عقل» و « نقل»، به عنوان اساسي ترين اصل عام حاکم بر انديشه مسلمانان، از سوي ديگر، نشان داده شد.
با وجود تفاوت هاي موجود ميان مبنا و روش دست يابي به « حقيقت» در علم و دين و نيز تفاوت ميان غايت آنها، ضديت ذاتي ميان آن دو با يکديگر وجود ندارد. ديني بودن علوم، در اين رويکرد به معناي جهت گيري هاي علوم به سمت تحقق غايات ديني است. از اين رو، هر دينداري که علمي را در اختيار دارد، دانش خود را به شيوه اي سامان دهي مي کند که به غايات ديني کمک کند. ابن خلدون هم از اين قضيه مستثني نبوده است. نکته شايسته يادآوري اين است که، دعاوي مبتني بر ناسازگاري « معرفت علمي» و « معرفت ديني»، که داوري انديشمندان غربي علوم اجتماعي در مورد ابن خلدون را نيز از خود متأثر ساخته است، ناشي از تجربيات خاص دانش غربي در رويارويي با کليسا و متعاقب آن محوريت يافتن « پارادايم نوگرايي» در محافل علمي غرب است. از اين رو، دعاوي ياد شده فوق قابل تعميم به تجربيات اسلام و مسلمانان درباره کسب دانش و نوآوري نيست. به منظور مستندسازي نقش عامل سوم، به همبستگي معنادار ميان« گستردگي سطح دانش» از يک سو، و « بروز خلاقيت هاي ذهني»از سوي ديگر، پرداخته شد. در علوم تربيتي جديد، رابطه معنا دار ميان « سطح دانش» و « بروز خلاقيت هاي ذهني» امر پذيرفته شده اي به حساب مي آيد.
حاصل مباحث اين مقاله، مؤيد اين واقعيت است که تأسيس« علم عمران» از سوي ابن خلدون، از نمونه هاي تجلي خلّاقيت هاي ذهني و مصداق و تاريخي ارائه نظريات جديد در چارچوب فرهنگ اسلامي مي باشد. بازتوليد خلّاقانه الگوي مذکور، به گونه اي که نيازهاي علمي امروز جامعه را پاسخ دهد،نقش ارزنده اي را در فرايند نوآوري هاي علمي،در جهت پويش هاي تاريخي جامعه خواهد داشت. در جامعه امروز ما، پرداختن همزمان به نظريه پردازي در باب مباحث عميق فلسفي، فقهي، کلامي در محافل ديني و نوآوري هاي علمي در جديدترين حوزه هاي علمي را مي توان نوعي تلاش ترکيبي در همين راستا در نظر گرفت که طي آن ارتباط منطقي و معقولي بين ميان حوزه هاي علمي و ديني برقرار مي شود. براساس ديدگاه استاد علامه شهيد مطهري، لازم است تلاش هاي علمي مذکور را ذيل عنوان « علم ديني» قرار داد؛ چرا که« جامعيت و خاتميت اسلام اقتضا مي کند که هر علم مفيد و نافعي را که براي جامعه اسلامي لازم و ضروري است، علم ديني خوانده شود.»(72)
پي‌نوشت‌ها:
1. عبدالرضا عليزاده و ديگران، جامعه شناسي معرفت، جستاري در تبيين رابطه ساخت و کنش اجتماعي و معرفت هاي بشري، ص 555.
2. ريمون آرون، مراحل اساسي سير انديشه در جامعه شناسي، ترجمه باقر پرهام، ص 589.
3. ايو لاکوست، جهان بيني ابن خلدون، ترجمه مهدي مظفّري، ص 200.
4. غلامعباس توسلي، نظريه هاي جامعه شناسي، ص 92-94
5. ر.ک: مهدي فراهاني منفرد، ديدگاه معرفت شناختي و روش شناختي ابن خلدون درباره تاريخ، تاريخ اسلام، ش 13.
6.همان، ص 12.
7. محمد علي شيخ، پژوهشي در انديشه هاي ابن خلدون، ص 73.
8. غلامعباس توسلي، نظريه هاي جامعه شناسي(1)، ص 96.
9.Stanford J., Shaw,& William Polk,Studies on the Civilization of Islam,p.171.
10.S.,Robert,Ibn Khaldun,p.124.
11. مهدي فراهاني منفرد، ديدگاه معرفت شناختي و روش شناختي ابن خلدون درباره تاريخ، تاريخ اسلام، ش 13، ص 17.
12.H.C.,Moore,Images of Development:Egyptian Engineers in Search of Industery,p.13.
14.I.Barbour,Religion and Science,p.158.
15.M.Z.,Kirmani,Islamic Science,Moving towards a New Paradigm,p.144.
16.Ibid,p.144.
17.Mahmoud Dhaouadi,"An Investigation into the determinants of Ibn Khaldun`s Umran Mind." Annals of the Arts and social sciences, Monograph 208,Vol.24,p.588.
18. تقي آزاد ارمکي، جامعه شناسي ابن خلدون، ص 81.
19. لوئيس کوزر، زندگي و انديشه بزرگان جامعه شناسي، ترجمه محسن ثلاثي، ص 564.
20. عبدالرضا عليزاده و ديگران، جامعه شناسي معرفت، جستاري در تبيين رابطه ساخت و کنش اجتماعي و معرفت هاي بشري، ص 68.
21.R.,Sternberg,Hand book of Creativity,p.50
22.R.,Sterberg,Wisdom,Intelligence, and Creativity Stynthesized.
69.U.,Kraft,Unleasing Creativity. Scientific American Mind,Vol.16.No.2,p.22.
23.Ibid,p.17.
24. تقي آزاد ارمکي، جامعه شناسي ابن خلدون، ص 85.
25. مرتضي مطهري، ده گفتار، ص 146-147.
- ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ابن خلدون، ترجمه پروين گنابادي، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1347.
- آرون، ريمون، مراحل اساسي سير انديشه در جامعه شناسي، ترجمه ي باقر پرهام، تهران، علمي، چ ششم، 1382.
- آزاد ارمکي، تقي، جامعه شناسي ابن خلدون، تهران، تبيان، 1376.
- آزاد ارمکي، تقي، انديشه اجتماعي متفکران مسلمان، از فارابي تا ابن خلدون، تهران، صدا و سيماي جمهوري اسلامي ايران، چ دوم، 1376.
- بعلي، فؤاد، جامعه، دولت و شهرنشيني، تفکر جامعه شناختي ابن خلدون، ترجمه غلامرضا جمشيديها، تهران، دانشگاه تهران، 1382.
- تنهايي، حسين ابوالحسن، درآمدي بر مکاتب و نظريه هاي جامعه شناسي، مشهد، مرنديز، چ چهارم، 1379.
- توسلي، غلامعباس، نظريه هاي جامعه شناسي(1)، تهران، دانشگاه پيام نور، چ نهم، 1378.
- توسلي، غلامعباس، نظريه هاي جامعه شناسي، تهران، سمت، چ هفتم، 1379.
- سليم، غلامرضا، تاريخ تفکر اجتماعي در اسلام، تهران، دانشگاه پيام نور، چ هفتم، 1379.
- شيخ، محمدعلي، پژوهشي در انديشه هاي ابن خلدون، تهران، دانشگاه شهيد بهشتي، چ دوم، 1363.
- عليزاده، عبدالرضا و ديگران، جامعه شناسي معرفت، جستاري در تبيين رابطه ساخت و کنش اجتماعي و معرفت هاي بشري، تهران، مؤسسه پژوهشي حوزه و دانشگاه، 1383.
- فراهاني منفرد، مهدي، « ديدگاه معرفت شناختي و روش شناختي ابن خلدون درباره تاريخ»، تاريخ اسلام، ش 13، بي تا.
-کوزر، لوئيس، زندگي و انديشه بزرگان جامعه شناسي، ترجمه ي محسن ثلاثي، تهران، علمي، چ نهم، 1380.
- گلور، ديويد، و ديگران، جامعه شناسي معرفت و علم، ترجمه ي شاپور بهيان و ديگران، تهران، سمت، 1384.
- لاکوست، ايو، جهان بيني ابن خلدون، ترجمه مهدي مظفّري، تهران، دانشگاه تهران، 1376.
- لوپز، خوزه و اسکات، جان، ساخت نظريه اجتماعي، ترجمه حسين قاضيان، تهران، ني، 1385.
- مطهري، مرتضي، جامعه و تاريخ، تهران، صدرا، چ هفتم، 1374.
- مطهري، مرتضي، فطرت، تهران، صدرا، چ هفتم، 1374.
- مطهري، مرتضي، ده گفتار، تهران، حکمت، بي تا.
- مهدي، محسن، فلسفه تاريخ ابن خلدون، ترجمه مجيد مسعودي، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1352.
Al-Jabri,Mohammad A.,Al-Assabiyya and the state in Ibn Khaldun`s thought.
Beirut,LBN:Dar Attalia publisher,1982
Al-shaqaa,Mustafa,The Islamic bases inIbn Khaldun`s Thoughts and Theories, Cairo,EGY:Al-Dar Al-Masriah Al-Lubnaniah,1992
Barbour,I.,Religion and Science.San Francisco:Harper,1997
Borgatta, Edgar,F. & Montgomery, Rhonda, Encyclopedia of Sociology, New York,Second Edition,2000.
Dhaouadi,Mahmoud., "An Investigation into the determinants of Ibn Khaldun`s Umran Mind." Annals of the Arts and social sciences,Monograph 208,Vol.24,2005
Katsiaficas,G.,Ibn khaldun:A Dialectical philosopher for the new millennium, perspectives in African philosophy-Addis Ababa:Rodopipublishors,1996
Kirmani,M.Z., Islamic Science, Moving towards a New Paradigm.London:Mansell Publication,1989
Kraft,U.Unleasing Creativity. Scientific American Mind,Vol.16.No.2,2005
Marshal,G., Oxford Dictionary of Sociology:London:Oxford University Press,1998
Moore,H.C., Images of Development:Egyption Engineers in Search of Industery. Massachusetts:MIT Press,1980
Pullan,Wendy,Structure.Cambridge:Cambridge University Press,2000
Robert,S.,Ibn Khaldun.Budapest:Akademia Kiado,2002
Shaw,Stanford J.& Polk William,Studies on the Civilization of Islam.London, UK:Routledge and Kegan Paul,1962
Schmidt,N." Ibn Khaldun,historian,Sociologist and Philosopher", New York,1930
Sternberg,R.Handbook of Creativity.Cambridge,UK:Cambridge University Press,1999
Sternberg,R.,Wisdom,Intelligence,and Creativity Stynthesized.UK:Cambridge University Press,2003
Toynbee,Arnold,The Study of History.London,UK:Oxford University Press,1956
Wallerstein,Immanuel,The End of The World as We Know.University of Minnesota press,1999
Weinberg,S.,Dreams of Final Theory.London:Vintage Books,1993
Wilson,Edward,Consilience:The Unity of Knowledge.New York:Vintage Books,1999
www.Answers.com/topic/structure#cite_note
منبع:فصل نامه علمی تخصصی معرفت فرهنگی اجتماعی ش 1
/ج