چکیده :
اشاعره با انکار اصل علیت مساله عاده الله را مطرح می کنند آنها ارتباط ضروری بین آنچه در اصطلاح علت و معلول نامیده می شود را منکر هستند و فاعلیت عالم را منحصر در خداوند می دانند آنها معتقدند اینکه آتش می سوزاند یک امر اتفاقی است و همیشگی نیست ممکن است در بعضی مواقع هم نسوزاند . تعاقب مکرر رویدادها هیچگونه رابطه ضروری میان رویداد تالی را افاده نمی کند و تنها می تواند ذهن را عادت بدهد که بعد از ملاحظه رویداد اول منتظر رویداد دوم باشد . دلایل عقلی و نقلی هرکدام اشکالاتی دارند . با انکار اصل علیت باعث سد باب اثبات خداوند می شود اصلی که همه احکام عقلی بر آن استوار است . قران هم تمام انواع علیت را می پذیرد .
کلید واژه :اتفاق- سنخیت – ضرورت- تعاقب پدیده ها- عادت الاهی- علیت -جبر - توحید افعالی
مقدمه :
علیت از آن دست مفاهیمی است که پیشینه ای دراز دامن در فلسفه دارد ، بطوری که شاید بتواند گفت نخستین مفهومی که انسان بایددر مواجهه با پدیدارها به آن پرداخت ، علیت است . در اهمیت (علیت ) همین بس که بشر نخستین را به نسبت دادن پدیده های طبیعی به ارباب انواع ، ارواح طیبه و اشباح خبیثه سوق داده بود . علتهای موهوم و خیالی را پذیرفتند تا از گرداب ( صدفه ) رهایی یابند « چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند » به هر روی مفهوم علیت از دوران باستان تا کنون در فلسفه فراز و نشیبهای زیادی را پیموداست بویژه در دوران مدرن که همزمان در فلسفه و فیزیک بر داشتهای جدیدی از آن ارائه شد و حتی برخی از فیلسوفان و فیزیک دانان به تشکیک در این مفهوم روی آوردند و حتی برخی تا مرز نفی آن رفتند . این نوشته بر انست که به دیدگاه اشاعره در بااب علیت بپردازد و آن را با دیدگاه قرآن مقایسه کند .

مفهوم علیت :
 

تاثیر چیزی بر چیز دیگر از اولین نمودهای طبیعی است که توجه انسان را جلب کرده است . علیت برای ما با دو مفهوم شناخته می شود عامیانه و تخصصی. در برداشت عامیانه ، صرفاً ( پیدایش چیزی از چیز دیگر ) مد نظر است و دقت خاصی پیرامون چگونگی این تاثیر صورت نمی گیرد . در مفهوم تخصصی علیت مسائلی چون ضرورت ،سنخیت ، ملاک نیاز به علت ، اقسام علت و مسائل دیگری مطرح می شود که مجموعه آنها بخش مهمی از فلسفه رایج را تشکیل می دهد . تقسیم مشهوری برای علت هست که سابقه آن به ارسطو می رسد و بعد از او علاوه بر منابع غربی که وارث اقلیمی ارسطو هستند در اثار فلاسفه اسلامی که وارث معنوی و بلافصل او بوده اند . نیز رواج یافته است . به موجب این تقسیم علت بر چهار قسم است : مادی ، صوری ، فاعلّی و غائی. آنچه در اینجا مورد نظر است تنها علت فاعلّی است و نظریات اشاعره درباره آن آورده می شودو دیگر اقسام علت ، چه برحسب واقعیت و اصطلاح و عرب ، علت باشند و چه نباشند ، مورد نظر نیستند .
دو نوع مهم علیت :
استاد مطهری (1) در پاورقی کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم دو فرع از این اصل علیت را اینگونه بیان می کنند «از قانون اصلی علیت قوانین فرعی زیادی منشعب می شود و دو تای از آن قوانین است که اگر به ثبوت نپیوندند تنها قانون کلی علیت کافی نیست که نظام جهان هستی را توجیه کند یکی از آن دو قانون این است که ( علل معینه همواره معلولات معینه به دنبال خود می آروند ) معنای این قانون این است که در قانون کلی علیت ، سنخیت معتبر است و نه این است که از علتی هر معلولی صحت د اشته باشد و هر معلولی به هر علتی قابل استناد باشد بلکه علل خاص همواره معلولات خاصی به دنبال خود می آورند حکما این قانون را ( قانون سنخیت علت و معلول ) می نامند . قانون کلی دیگری که از اصل کلی علیت منشعب می شود قانون عدم انفکاک معلول از تامه است که از آن به ( قانون وجوب ترتب معلول بر علت تامه ) یا قانون ( ضرورت علّی و معلولی ) تعبیر می کنیم . علامه طباطبایی (ره) در کتاب بدایه و نهایه الحکمه برای اثبات قاعده ی ( الواحد لا یصدر عنه الا الواحد ) از این فرع ( سنخیت ) استفاده می کند که عبارت آن چنین است : (2) « و من الواجب أن یکون بین المعلول و علة سنخیة ذاتیة هی المخصصة لصدور عنها ، و الا کان کل شیء ٍ علة کل شیء و کل شیء معلول لکل شیء ... » . صدر المتالهین ، مرحله ششم از کتاب اسفار را به طور کامل به بحث علیت اختصاص داده و این مبحث بیش از دو سوم از مجلد دوم را فرا گرفته است . صدر المتالهین در کتاب شواهد الربوبیه علت تامه را این گونه تعریف می کنند : « العلة هی الموجود الذی یحصل من وجوده وجود شیء آخر و ینعدم بعدمه فهی ما یجب بوجودها وجود و یمتنع بعدمها ذلک الوجود و المعلول ما یجب وجوده بوجود شیء آخر و یمتنع ذلک الوجود بعدمه او عدم شیء منه » . (3)

اشاعر ه و مساله علیت :
 

نقل دیدگاههای ابو الحسن اشعری درباره ی علیت از اولویت خاصی برخوردار است چون اشعری موسس مکتب و از نظر تاریخی مقدم بر دیگران است . اما در سر تا سر کتاب های الابانة عن اصول الدین ، و اللمع فی الرد علّی اهل الزیغ و الاهواء و البدع ، که از کتب مشهور اشعری هستند و جهت ارائه نقطه نظر خاص او تحریر یافته اند ، بحث مستقلی درباره ی علیت صورت نگرفته است . اشاعره گروهی از متکلمین هستند که ارتباط ضروری رادر بین آنچه در اصطلاح بنام علت و آنچه بنام معلول خوانده می شود ، منکرند و فاعلیتی برای انسان و اجسام در انجام امور قائل نیستند . به عقیده ی آنها فاعلیت عالم یکسره منسوب به خداست و خداوند ، علت مستقیم هر تاثیری در جهان است ، بنابر این هیچ رابطه ی علّی و معلولی میان حوادث جهان و جود ندارد آنچه دیگران در جریان حوادث به علت و سبب یاد می کنند در نظر اشاعره ( عادت ) خداست که در مورد حوادث جاری می شود این دیدگاه اشاعره بنام ( عادة الله ) مشهور است . آنها هیچ چیز را سبب حتمی چیز دیگر نمی دانند و وجود همه ی حوادث را بدون ضرورت و ایجاب علت می دانند و چون بین پدیده ها به چیزی جز عادت خداوند معتقد نیستند و وجود علت تامه بدون معلول را جایز می دانند و می گویند : مثلاً عادت خدا براین جاری شده که به دنبال آتش ، سوختن بیاید و آتش بسوزاند ( هیچ دلیلی وجود ندارد که آتش علت سوختن باشد ) ولی این عادت ( کلیت ) و ( ضرورت ) ندارد بنابر این سوختن آتش امری ( اتفاقی ) است نه ( حتمی و ضروری ).نکته قابل توجه اینکه اشاعره علیت و معلولیت بین اشیاء جهان را انکار کرده اند نه اصل علیت خداوند نسبت به جهان را . متکلم و متصوف اشعری امام محمد غزالی طوسی در کتاب تهافت الفلاسفه ضمن بر شماری لغزشهای فیلسوفان اسلامی مسأله هفدهم را به اعتقاد ایشان در باب علیت اختصاص داده است . غزالی سخن خود را با نفی ضرورت میان سبب و مسبب آغز کرده و می گوید : « مقارنه میان آنچه بر حسب عادت ، سبب و آنچه به همین طریق ، مسبب شناخته می شود ، در نظر ما ضرورت ندارد و بلکه هر دو چیزی ( که در نظر گرفته شوند ) بدین گونه اند که نه این آن است ، ونه آن این ، نه اثبات یکی از آن دو در بر دارنده ی اثبات دیگری است و نه نفی یکی از آن دو نفی دیگری را در بر دارد . پس وجود یکی ، وجود دیگری را ضروری نمی سازد و عدم آن نیز ضرورت عدم دیگری را در پی ندارد برای مثال سیراب شدن و نوشیدن ، سوزش و برخورد با آتش ، شفا یافتن و مصرف دارو ، و موارد دیگری از این قبیل و بالجمله در کلیه مقارنانی که در بین امور مشاهده می شود هیچ گونه رابطه ی ضروری وجود ندارد . این که چیزی همراه چیز دیگری می آید ، چنانچه گذشت ناشی از تقدیر خداوند است که آن دو را در پی یکدیگر آفریده ، نه اینکه آمدن یکی در پی دیگری به خودی خود ضروری بوده و آن دو از یکدیگر جدایی ناپذیر باشند ، در حقیقت خداوند می تواند سیر شدن را بدون خوردن ، مرگ را بدون قطع کردن رگ بیافریند : فلاسفه امکان این مطلب را انکار کرده و آن را محال شمرده اند . (4) سخن غزالی که در پوشش کلامی بیان شده ، از دیدگاه فلسفه محض می توان بدین گونه بیان کرد : تخلف معلول از علت متعارف خود مستلزم اجتماع وجود و عدم نبوده و بنابر این ، محال نیست اراده و قدرت الهی که فوق این روابط و قرار دادهاست می تواند ترتب معلول بر علت را بدون اینکه محالی پیش بیاید متوقف کند، یا به تعبیر دیگری ، جاعل کلیه ی اسباب ممکن است مقرر دارد که آن دو از آن به بعد یا در مقطع خاصی علت و معلول نباشند . سعد الدین تفتازانی ، متفکر اشعری قرن هشتم هجری ، مولف و شارح کتاب شرح المقاصد مبحثی را به تاثیر قوای جسمانی اختصاص داده و نظری همانند سلف خود با قلانی ابراز داشته است ، فرازی از سخنان وی چنین می باشد : در نظر ما نیرو های جسمانی هیچگونه تاثیری ندارند و به همین علت ظهور افعال آنها مشروط به وضع ( یعنی مواجهه ی موثر و متاثر ) نیست و نیز استمرار و دوام آن افعال ممتنع نیست زیرا خداوند می تواند ( اثر را بدون وضع و بطور دائم ) خلق کند . ( 5)

علیت در عرفان :
 

عرفا از علیت به ( سبب) یاد می کنند ، از دیدگاه عارف ، حق تعالی چون مبدأ جمیع اشیاء است مسبب الاسباب و علت برای همه ی امور و فاعلیت تام و تمام است . او به واسطه ی عشقی که در ذات داشته است به مقتضای حدیث قدسی ( کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف ) علت تامه و خالق تمام موجودات است . اشیاء همان طور که در وجود ، معلول او هستند در کمالات و حرکات هم رو به سوی آن مبدأ اعلّی دارند ( و إن من شیء الا یُسبحُ بحمدهِ و لکن لا تفقهونَ تسبیحَهم ) (6) . بدیهی است اعتقاد به عشق ربانی در این دیدگاه به منزله ی انکار و نفی علیت نیست بلکه از افق معنوی و عرفانی به علیت نگریسته شده و باصطلاح علیت تفسیر عرفانی شده است . ( همانطوری که حکیم شبزواری نیز از علیت به عشق تعبیر می کند ) . عرفا از علیت تعبیر به ( تجلی ) می کنند و تجلی را واحد می دانند و مطابق آیه ی شریفه ی ( و ما امرنا الا واحدة ... ) ب تکرار در تجلی معتقد نیستند . عرفا مطابق دیدگاه وحدت وجودیشان به تجلی معتقدند نه به معلولیت و صدور یا کثرت صادر ها ، علامه دوانی می سراید :
در کون و مکان فاعل مختار یکی است
آرنده و دارنده اطوار یکی است
از روزن عقل اگر برون آری سر
روشن شودت کاین همه انوار یکی است (7)
وقتی به مکتب ملاصدرا می رسیم می بینیم که ملا صدرا ، علیت را به تجلی بر گرداند و مفهوم ( علیت ) و ( تجلی ) را به هم نزدیک کرد چون معتقد بود معلول واقعی ، چیزی جز شأنی از شؤون علت و ظهور آن نیست و حقیقت معلول عینی اضافه و انتساب به علت است . معرفت عرفانی با معرفت کلامی بسیار متفاوت است مفاهیم و معانی بلندی که عرفا در آثار خود اظهار کرده اند با آن همه عظمت ، با سخن اشاعره ک نشان از ظاهر بینی دارد بسیار فاصله دارد و تنها معرفت شناس واقعی است که تفاوت شهود عرفانی عارف را با جمود فکری اشعری ادراک می کند . استاد جوادی عاملی در این باره می فرماید : ملای رومی که قائل به توحید افعالی است هرگز منکر نظام علّی نیست . آن مشهد که او شاهد آن است مشاهده ی محضر علت العلل را مشاهده می کند بی آنکه علل و اسباب را کاذب بخواند نه خود به علل و اسباب سر می سپارد و نه دیگران را به سر سپردن به آنها دعوت می نماید اشعری با انکار علیت آن را به جری عادت ارجاع می دهد و عارف با صعود بر علیت به خرق عادت می پردازد . (8)

تحیل هیوم از علیت :
 

بحث درباه ی علیت منحصر به متفکران اسلامی نیست بلکه نظیر همین اختلاف و نزاع میان گروهی از متکمان غربی و فلاسفه ی ایشان نیز وجود دارد . در فلسفه ی غرب میان دو مکتب اصلت عقل و اصالت تجربه از این نظر اختلاف نظر وجود دارد . تجربی مذهبان معتقدند راهی برای اثبات رابطه ی علیت وجود ندارد ، زیرا ابزار معرفت ، فقط تجربه است و تجربه جز تعقب رویدادها را افاده نمی کند . فلاسفه ی اسلامی که پیرو اصالت عقل هستند در این باره راهی اندیشیده اند که علت را بر مبنای غیر تجربی ، یعنی استدلال عقلی ناب استوار کنند . دو فیلسوف مهم قرن هجدهم دیوید هیوم و ایمانوئل کانت می باشند . مطابق تحلیل هایی که هیوم از علیت نموده است به عنوان منکر این اصل شناخته شده است ولی همه بر چنین اعتقادی نیستند . مهمترین اثری که آراء هیوم درباره ی علیت و مسائل پیرامون آنرا باز می نماید رساله ی وی با عنوان ( تحقیقی درباره ی فهم انسان ) است . فردریک کاپلستون از جمله کسانی است که هیوم را مخالف علیت نمی داند و چنین می گوید : [ لیکن در نقد آراء هیوم به یاد آوردن این نکته اهمیت دارد که او منکر وجود نسبتهای علّی نیست یعنی او صدق این گزاره را انکار نمی کند که ( شعله علت گرمی است ) همچنین حتی منکر صدق این گزاره نیست که شعله به ضرورت علت گرمی است . کار او کاوش در معنای این گزاره هاست و در بحث نزد هیوم پرسش این نیست که آیا نسبت های علّی هستند یا نه ، بلکه آن است که مراد از گفتن اینکه ( نسبتها علّی هستند ) چیست ؟ (9) ما در اینجا در صدد بیان تفصیلی آراء هیوم در باب علیت نداریم تنها مشابهت آراء هیوم با اشاعره را ذکر می کنیم. هر دو نظر ، علیت را درمحدوده ی طبیعت مورد تردید قرار می دهند . هیوم می گوید : در مفهوم علیت ضرورت نهفته است و طریق کشف رابطه ی علیت بین دو چیز منحصر است . امام تجربه افاده ی ضرورت نمی کند بنابر این تعاقب مکرر رویدادها هیچگونه رابطه ی ضروری میان رویداد مقدم و رویداد تالی را افاده نمی کند و تنها می تواند ذهن را عادت بدهد که بعد از ملاحظه ی رویداد اول منتظر رویداد دوم باشد . از سوی دیگر ، اشاعره وجود هر گونه رابطه ی ضروری بین اشیاء را منافی با قدرت پروردگار می دانند و از این طریق رابطه ی مستقل و ضروری موسوم به علیت را مورد سوال قرار می دهند . تنها مشابهت این دو دیدگاه در ( نفی رابطه ی ضروری میان رویداده ای طبیعی ) می باشند که البته مغایرت های بیشتری این دو با هم دارند که در اینجا لازم به ذکر آن نمی باشد . ( 10) در اینجا ذکر این نکته لازم است که در کنار شواهد زیادی که از کتب اشعری وجود دارد مبنی بر نفی علیت و انکار آن ، از طرفی مطالبی از آنها در کتابهایشان وجود دارد که به پذیرش اصل علیت اعتراف کرده اند که اینجا چند نموه را ذکر می کنیم : جرجانی در شرح مواقف می گوید : (11) تصور نیاز شیء به غیر از خود ضروری است و بدون اکتساب حاصل می شود . پس آنچه شیء در وجود خود بدان نیازمند است علت آن نامیده می شود و شیء نیازمند ، معلول است . امام فخر رازی نیز که منکران سر سخت اعترافاتی نیز دارد از جمله اینکه : نزد ما جایز است که از واحد بیش از یک معلول صادر شود اما فلاسفه و معتزله در این اعتقاد با ما مخالفند . (12)
نتایج :
به نظر می رسد از مجموعه مخالف علیت در گفتار اشاعره ، نفی ضرورت علت و معلولی در طبیعت مستفاد می گردد . به این معنا که تعاقب مکرر دو رویداد ، دلیل وجود رابطه ی واقعی و ضروری ایجادی بین آن دو شمرده نمی شود . این مقدار از مخالفت اختصاص به اشاعره ندارد بلکه فیلسوف تجربی مسلکی مثل هیوم نیز همین سخن را بر اساس تجربه می گوید همچین فیلسوف عقلی مذهبی مثل بو علی سینا نیز و قتی از دلائل ما بعد الطبیعی خود بر علیت فاصله می گیرد وفقط بر مفاد تجربه تکیه می کند به صراحت بیان دارد که ( حس بر چیزی بیش از هماهنگی ظهور دو رویداد دلالت ندارد ) . ( 13) همانطور که گفته شد ضرور و سنخیت از لوازم اصل علیت می باشد . سنخیت به این معناست که هر رویدادی علت هر رویدادی نمی شودو هر رویدادی در پی هر رویدادی نمی آید ، بلکه بین علت و معلول باید تناسبی باشد . سوالی که مطرح است این است که آیا اشاعره در پی نفی ضرورت علت و معلول ، لزوم سنخیت میان علت و معلول را هم انکار می کنند یا خیر ؟ پاسخ اشاعره این است که سنخیت همچون ضرورت منتفی است ، یعنی قدرت مرز ناپذیر و اراده ی مطلق الهی همانگونه که ملزم به خلق هیچ رویدادی در پی هیچ رویدادی نیست ملزم به رویداد خاصی در پی رویداد خاص دیگر هم نیست و ممکن است هر رویدادی را در پی هر رویداد دیگری خلق کرد . البته اصولاً ضرورت منطق ندارد که اشاعره سنخیت را به صراحت و استقلال نمی کنند بلکه به صرف نفی (ضرورت ) ، ( سنخیت ) را هم به طریقی اولی نفی کرده اند چون آنها ( عادت الهی ) را جایگزین این کرده اند .شهید مطهری معتقدند که اشاعره منکر اصل علیت نیستند بلکه لازمه ی آن یعنی جبر علت و معلولی یا ضرورت ترتیب معلول بر علت تامه را منکر شده اند . سخن ایشان چنین می باشد : « هر چند دقت فلسفی ثابت می کند که انکار قانون سنخیت یا قانون جبر علّی و معلولی مستلزم انکار اصل کلی علیت است و لی تامل در گفتار دانشمندانی که اصل علیت را مورد حمله قرار می دهند روشن می کند که نظر این دانشمندان اعراض از اصل نظام معین و مرتب علی و معلولی است که نتیجه قانون سنخیت است یا منظورشان اعراض از عدم جواز انفکاک معلول از علت تامه است که مفاد قانون جبر علّی و معلول است . همچنین در اظهارات بعضی از علمای فیزیک نو که قانون علیت تخطئه می شود ، پس از بررسی معلوم می گردد که مقصود اصلی ، نفی قانون علیت نیست بلکه منظور نفی وجود نظام معین و قطعی در جهان ذرات است . » (14)آنچه مسلّم است این است که اشاعره می کوشند تا طبیعت و عوامل آن را یکسره خلع ید کنند و ذات حق را جانشین کلیه علل و اسباب سازند . استاد مطهری در این موضوع به نقل کلامی از صدر المتالهین پرداخته می گویند : در اینجا بی مناسبت نیست که عبارتی را که صدر المتالهین در رد متکلم معروف امام فخررازی مربوط به همین موضوع آورده نقل کنیم . وی در جلد چهارم اسفار در مبحث ( سعادت و شقاوت حسی ) بعد از آنکه برخی از استدلالات فخر رازی را در باب اثبات صانع نقل می کند می گوید : عجیب ترین چیز ها این است که متکلیمن در مقام اثبات توحید یا نبوت یا معاد ، خود را ناچار می کنند که خواص معیّنه طبایع را انکار کنند و در صدد نفی نظام ضروری علّی و معلولی و ترتیب وجودی موجودات که حکم صریح عقل است و سنت قطعی ذات باری است و قابل تبدیل نیست بر آیند و اساساً عادت این دسته همواره همین بوده و هست . ( 15)

ادله اشاعره :
 

اشاعره برای اثبات پندار خود ، ادله ی عقلی و نقلی اقامه کرده اند :
الف : دلیل عقلی : دلیل عقلی طرفداران مذهب جبر و نفی علیت این است : 1) در فاعلیت و علیت خدا شک نیست . زیرا قدرت بی کران او همه ی افعال و پدیده ها را فرا گرفته است . 2) حال اگر علت و فاعل دیگری نیز و جود د اشته باشد ، لازم می آید فعل واحد دارای دو علت و فاعل باشد یکی خدا و علت های مادی . 3) از طرفی می دانیم توارد یا چند علت بر معلول واحد ممتنع است 4) پس یگانه علت و فاعل در کل نظام هستی خداست .
ب: دلیل نقلی : اشاعره در آیاتی به این مضمون را که خدا خالق همه چیز است و هر چه عنوان ( شیء ) بر آن صادق است مخلوق خداست ، دلیل مدعای خود می دانند مانند ( الله خالق کل شیء ) (16) ( إنّا کلّ شیءٍ خلقناه بقدر ) (17) . اشکال علامه طباطبایی (ره) به اشاعره در ذیل آیه ی( خالق کل شیء ) چنین می باشد : « این نظریه که استناد آفرینش همه چیز را به خدا را به معنای انحصار علیت فاعلی در خدا می داند و رابطه ی علت و معلول بین اشیاء را به ( عادت الهی ) ارجاع می دهد ، مساوق با ابطال قانون عام و فراگیر علیت است ، قانونی که هر حکم عقلی بر مدار آن بر می گردد و بطلان آن موجب سدّ باب اثبات صانع خواهد شد که پس از آن ، دیگر نوبت به هیچ کتاب الهی و قرآن نمی رسد تا بتوان با تمسک به آن ، توحید افعالی را اثبات و رابطه ی علت و معلول بین اشیاء را باطل کرد . ( 18)

قرآن و قانون علیت :
 

آخرین مبحثی که مطرح می کنیم آن است که نظر قرآن در باب اصل علیت چیست ؟ آیا قرآن اصل علیت را قبول دارد و اگر قبول دارد اصل علیت با توحید افعالی چیست ؟ آیا می توان هم توحید افعالی را پذیرفت و هم اصل علیت را؟ در پاسخ می گوییم ، علت به معنای اینکه پدیده ها فاعل داشته باشد نه تنها مورد پذیرش قرآن بلکه اصل توحید افعالی مبتنی بر همین اصل است و براهین وجود خدا مبتنی بر اصل علیت است . برهان معروفی برای وجود خدا گاهی به عنوان علت العلل مطرح می شود مبتنی است بر پذیرفتن علیت . و قتی می گوییم خدا فاعل حقیقی همه ی افعال و ایجاد کننده ی همه ی پدیده هاست بدین معناست که خدا را به عنوان فاعل معرفی می کنیم امام به معنای عام آن ( یعنی انواع فاعل ها و انواع دیگر علت ها ) چطور ؟ یعنی اگر منحصر به علت فاعلی آن هم اینگونه علت هستی بخش نباشد یعنی مثل علیّت بنّاء برای ساختمان باشد یا نویسنده برای نوشتن یا علت های طبیعی مثل آب و هوا برای پیدایش گیاهان ، اینه چطور ؟ آیا آنها مورد قبول قرآن است یا نه ؟ پاسخ می دهیم که قرآن نه تنها همه ی انواع علیت را که ما می شناسیم پذیرفته بلکه انواع دیگری از علل را هم اثبات کرده است که ما با آنها آشنا نیسیم در حقیقت اصل علیت به وسیع ترین درجه ( وجه) مورد قبول قرآن است ، از انواع علت هایی که در قرآن ذکر شده ، یکی علت های مادی می باشد . قرآن می فرماید : و جَعلنا من المآء کل شیءٍ حیّ ( انبیاء /30) هر چیز زنده ای را از آب آفریدیم ، پس آب نسبت به موجودات زنده علت مادی دارد یعنی اینکه حتماً باید جزئی از پیکر موجود زنده آب باشد . اما درباره ی انسان قرآن مکرر فرموده است که انسان رااز گل آفریدیم . از جمله اینکه إنّا خلقناهم مِن طینٍ لازِب . (19) یکی از موارد دیگر آن است که قرآن برای شیطان فاعلیتی قائل شده است ، آنجا که می فرماید : من شرّ الوسواسِ الخنّاس الذی یوسوسُ فی صدورِ الناس . ( 20) از جمله انواع علتی دیگری که قرآن بیان کرده و اگر نمی گفتند حقیقت آن را نمی توانستیم بفهمیم ، رابطه ی افعال انسانی و پدید آمدن فساد ها و بلاها در روی زمین است . ( ظهر الفسادُ فی البر و البحرِ بما کسَبت أیدی الناس) (21) و خیلی دیگر از انواع علیتهایی که قرآن مطرح می کند و ما در صدد بیان تمام آنها نیستیم . سوال دیگری که در مورد قرآن مطرح می باشد این است که آیا پذیرفتن معجزه به معنای انکار اصل علیت است یا نه ؟ چون می دانیم که معجزات و خوارق عادات بر اساس قوانین طبیعی بوجود نمی آیند ، بلکه نوعی استثناء در قوانینی طبیعی تلقی می شود . در این مورد تفسیر های گوناگونی وجود دارد عده ای گفته اند که در این موارد قانون علیت حاکم نیست و پدید های که در اثر اعجاز تحقق پیدا می کند علت خاص خود را ندارد عده ای دیگر که قانون علیت و قوانین طبیعی پای بند بوده و کلیت و ضرورت آن را اذعان داشته اند ، در صدد تاویل آیات مربوطه به اعجاز برآمده اند . عده ای گفته اند که اعجاز درگاه است ولی یک جریان خارق العاده ای نیست بلکه این اعجاز مربوط به علم و آگاهی است یعنی یک علت طبیعی مجهول در کار بوده و کسی جز خدای نمی دانسته و خدا آن را به انبیاء تعلیم فرموده است . امام نظر صحیح آن است که کسانی که منکر اعجاز و خارق عادتند آگاهانه یا نا آگاهانه قرآن را انکار کرده اند زیرا دلالت قرآن بر وقوع امور خارق العاده و معجزات انبیاء و کرامات اولیاء خدا روشن است مثلاً در مورد حضرت ابراهیم هنگامی که او را در آتش انداختند می فرمایند : کونی برداً و سلاماً ( 22) و با صحبت کردن حضرت عیسی در گهواره : إنّی عبدالله اتنی الکتاب و جَعلنی نبیّاً و جعلنی مبارکاً . ( 23) نتیجه این که پذیرفتن اعجاز به هیچ وجه به معنای اصل علیت یا پذیرفتن استثناء در اصل علیت نیست چون اولاً اعجاز از آن جهت که مستند به خداست ، یک علت مفیضه هستی بخش را در خود دارد ، یعنی فرض پذیرفتن اعجاز ، فرض پذیرفتن علیت خداست . اما نسبت به علل طبیعی یعنی اگر معلولی بدون علت طبیعی به وجود آمد آیا این به معنای نقض قانون علیت است یا نه ؟ پاسخ اینکه ما می توانیم ادعا کنیم که علت طبیعی برای پیدایش یک معلول منحصر است به آنچه ما شناخته ایم و راه دیگری برای پیدایش معلول طبیعی وجود ندارد . ممکن است در مواردی که اعجاز تحقق پیدا می کند عللی موجود باشد غیر از خدا ، در طول وجود خدا . اسبابی که ما به آنها آگاه نیستیم . آیت الله جوادی آملی (حفظ الله ) برای جمع بین توحید افعالی و نظام علیت دو راه حل از متکلمان و حکیمان بیان می کند که یکی دقیق تر از دیگری می باشد . راه حل اول آنکه علت های طولی را مطرح می کنند و اینکه خداوند فاعل بعید می باشد و مسبب الاسباب و علل طبیعی و اختیار انسان فاعل قریب و سبب مباشر می باشد . راه حل دوم که رهبران حکمت متعالیه ارائه فرموده اند سخن از علت حقیقی و علت اعدادی می باشد ، علت حقیقی مستقل و قائم به ذات که در عالم هستی غیر از او موثری نیست تنها خداست و علل طبیعی و نیز اختیار انسان ، علت های اعدادی هستند که نقش آنها تنها نزدیک کردن معلول به مبدأ فیض است . آیت الله جوادی آملی ( حفظ الله ) معتقدند که این دو راه حل نارسایی هایی دارد و یک راه حل جدیدی ارائه می دهند که ما در اینجا آن را بیان می کنیم . ( 24) ایشان به جای علیت ، مظهریت و تشأن را مطرح می کنند . « عصاره ی بیان نهایی این است که انسان و هر موجود دیگری ، در جه ای از درجات فاعلیت خدای سبحان است و هیچ شأن و جایگاه دیگری برای او نیست ، زیرا هیچ موجودی نمی تواند فاعلیت نامحدود خدا را محدود کند . بنابر این هر موجوی به تناسب ظرفیت وجودی خود ، شأن و مقامی از شئون و مقامات خدا را در مرتبه ی فعل ، نه در مقام ذات ، نمایش می دهد و علیت در نظام هستی به تشأن بر می گردد . تعبیر لطیف شیخ اشراق چنین است که ( اگر گفته شود رب العالمین جهان را اداره می کند اسناد حقیقی است و اگر گفته شود انسان کاری را انجام می دهد اسناد مجازی و از روی تسامح است ، مانند این که گفته شود رودخانه جاری است ) . چون موجودات امکانی همگی مرآت فعل خدا و شان دهنده ی اسماء و صفات او هستند . مؤید این کلام ، کلام عمیق امیر المومنان ( ع) است که می فرمایند : ( الحمد لله المتجلی لخلقه بخلقه ) ( 25) آیات قرآن هم به این مطلب اشاره دارد که باطن هممه ی کارها از آن خداست .
فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لَاكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَ مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لَاكِنَّ اللَّهَ رَمَى‏. ( 26) عموماتی که گاهی به صورت فعل ماضی ( و خلق کل شیء ) و گاه به صورت اسم فاعل ( خالق کل شیء ) وارد شده در مقام تثبیت این اصل فراگیر است ) . » قرآن در بسیاری از موارد فاعل حقیقی را خداوند می داند که به چند نمونه اشاره می شود : وَ مَا مِن دَابَّةٍ فىِ الْأَرْضِ إِلَّا عَلىَ اللَّهِ رِزْقُهَا (27)إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاق‏ (28)وَ لَوْ لَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكمُ‏ْ وَ رَحْمَتُهُ مَا زَكىَ‏ مِنكمُ مِّنْ أَحَدٍ أَبَدًا وَ لَاكِنَّ اللَّهَ يُزَكىّ‏ِ مَن يَشَاء (28) . در پایان آیت الله جوادی آملی این مطلب و در واقع این اشکال را جواب می دهد که مبنای مظهریت مستلزم نفی نظام علت و معلول نیست . اشاعره با صراحت ، رابطه ی بین اشیاء را منکرند و علیت را فقط در محدوده ی بین واجب و ممکن می پذیرند . اما معتقدان به مظهریت ممکن برای واجب ، تصریح می کنند که رابطه ی علیت را در سنجش مخلوقات با یکدیگر هم قبول دارند ، ولی حقیقت علیت ممکنات را همان مظهریت و نشان می دانند یعنی اشیاء در عین اینکه رابطه ی علّی و معلولی آنها محفوظ است و آنها قائم به یکدیگرند ، همه قائم به خدا و از شؤن فاعلیت او هستند و چه بسیار فرق است بین نفی صریح رابطه ی علت و معلول در نظام کیهانی و بین ترقیق و تلطیف آن تا سر حد شأن . (29)
نتیجه :
علیت یک اصل بدیهی است . تمامی حوادث عالم و فعل و انفعالات و تاثیر و تاثرات بر مبنای اصل علیت است . اگر چنین نبود صدفه پیش می آمد و با پذبرفتن صدفه هیچ قانون علمی و عقلی و هیچ رابطه ای بین اشیاء پذیرفتنی نبود و هیچ حادثه ای پیش بینی نمی شد . مخالفین علیت با انگیزه های مختلف از قبیل توحید صحیح افعالی و گریز از شرک و نفی جبر و مشکل نظریات عدم فعلیت در فیزیک کوانتمی و غیره باعث رد اصل علیت شده اند امام هیچ کدام دلیل بر رد علیت نداشتند بلکه دچار مشکلاتی هستند که حل شده و توسط موافقین این اصل،جمع بندی صحیح صورت گرفته است و دلایل مخالفین هم جواب داده شده است .

پي نوشت ها :
 

1. محمد حسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، انتشارات صدرا ، چاپ هشتم ،1380ش
2. محمد حسین طباطبایی ، نهایه الحکمه ، انتشارات آموزش و پرورش امام خمینی (ره) ، چاپ سوم،ج3،ص641
3. محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، شواهد الربوبیه ، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،ص187
4. ابو الولید محمد بن رشد اندلسی ، تهافت التهافت ، ص437
5. سعد الدین تفتازانی ، شرح المقاصد ، انتشارات عالم الکتب، ج2،ص106
6. اسراء/44
7. شرح رباعیات فلسفی ، دوانی ، ص47
8. عبد الله جوادی آملی ، شریعت در اینه معرفت ، نتشارات اسراء ، چاپ اول 1377،ص 238
9. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه غرب ، انتشارات سروش،ج5 ،ص305
10. رجوع به دیدگاه اشاعره و هیوم ، دکتر طاهری ، ص 306
11. سید شریف الدین علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، ج4 ،ص99
12. رازی ، تلخیص المحصل ، ص 16
13. ابوعلی سینا ، الهایات شفاء ، ص8
14. محمد حسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ج3،ص203
15. همان ، ص238
16. رعد/16
17. قمر/49
18. طباطبایی ، محمد حسین ، تفسیر المیزان ،ج7،ص298
19. صافات/ 11
20. ناس/3
21. روم/41
22.انبیاء/69
23.مریم/30
24. عبد الله جوادی آملی، توحید در قرآن،ج2،ص454
25. نهج البلاغه ، خطبه/108
26. انفال/17
27. هود/6
28. ذاریات/58
29. نور/21
 

منابع :
1. قران کریم
2. نهج البلاغه
3. ابو الولید محمد بن رشد اندلسی ، تهافت التهافت ، ترجمه دکتری علی اصغر حلبی ، انتشارات جامی ، چاپ اول 1384
4.ابن سینا ، حسین بن عبد الله ، الاهیات شفاء ،چاپ ناصر خسرو ، 1420هـ
5. تفتازانی ، سعد الدین ، شرح المقاصد ، انتشارات عالم الکتب ، چاپ دوم ، 1419 هـ .
6.. جرجانی ، سید شریف الدین علی بن محمد ، شرح المواقف ، انتشارات شریف رضی ، چاپ اول ، 1412هـ .
7. جوادی آملی ، عبد الله ، توحید در قرآن ، مرکز نشر اسراء ، چاپ دوم ، 1385ش.
8. طباطبایی ، محمد حسین ، تفسیر المیزان .
9. طباطبایی ، محمد حسین ، نهایه الحکمه ، انتشارات آموزش و پرورش امام خمینی (ره) ، چاپ سوم ، 1424هـ .
10. طباطبایی ، محمد حسین ، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، انتشارات صدرا ، چاپ هشتم ، 1380ش
11.کاپلستون ، فردریک ، تاریخ فلسفه غرب ، انتشارات سروش ، چاپ دوم
12. طاهری ، صدر الدین ، علیت از دیدگاه اشاعره و هیوم ، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ، چاپ دوم ، 1385ش
13. مصباح یزدی ، محمد تقی ، معارف قرآن ، انتشارات آموزش و پرورش امام خمینی 0ره) ، چاپ سوم 1386 ش
14. مجتبوی ، جلال الدین ، کلیات فلسفه غرب(پایکین) ، انتشارات حکمت ، چاپ سوم ،1402هـ.
15. ولفن ، هری اوسترین ، فلسفه علم کلام ، ترجمه احمد آرام ، انتشارات الهدی ،چاپ اول ؛ 1386
16. صدرالدین شیرازی ، محمد بن ابراهیم ، شواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه ، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی ، حوزه علمیه قم ، چاپ چهارم ؛ 1386
17. ملاهادی سبزواری ، شرح الاسماء و شرح دعا جوشن کبیر ، تصحیح دکتر نجفعلی حبیبی ، انتشارات دانشگاه تهران ، چاپ سوم، 1385
/ع