قلمرو حجيت حديث از نگاه عالمان شيعه (1)
نويسنده: مهدي مهرريزي
حجّيت «حديث» يا سنت»، به عنوان دومين منبع دين، نزد مسلمانان، جاي ترديد ندارد وبجز فرقه اي اندک درگذشته وحال- که آن را انکار کردند ومي کنند-(1) جمهور مسلمانان، با تمامي اختلافات ديدگاه ها، براين حجيّت، اتفاق نظر دارند.
آنچه دراين جا موضوع سخن است، نه از اصل حجيّت، که دايره، قلمرو وگستره ي حجيّت است وبراي کاوش درست اين مسأله ، نخست بايد ميان حجيّت ثبوتي حديث (سنّت) وحجيّت اثباتي آن، تفکيک قايل شد وجلوي برخي از خَلط هاي ومغالطه ها را گرفت.
ومراد از حجيّت اثباتي، احراز سنّت واقعي براي غير شاهدان وناظران است؛ يعني حجيّتِ آنچه امروزه به عنوان ميراث حديثي دراختيار مسلمانان قرار دارد.
به سخن دقيق تر، مي توان حجيّت ثبوتي را چنين تعبير کرد: معتبر بودن آنچه از پيامبر وامام، به حقيقت، صادر شده وجنبه ي ديني وتشريعي دارد (يعني جنبه ي بيان حکم از سوي خداوند را دارد، درمقابل آنچه از پيامبر وامام، به عنوان حاکم وزعيم جامعه صادر شده يا توصيه وارائه ي مشورتي براي فردي خاص بوده و يا مطلبي است که برحسب برخي مصالح، بازگو شده است ويا از امور طبيعي وجِبِلّي است که هيچ کدام، حجيّت ثبوتي ندارد).
به تعبير سوم، بحث از حجيّت ثبوتي، براي کساني است که امروز با اين ميراث، مواجه اند. از اين رو، مواردي را که به عنوان حکم موقت ومحدود به زمان خاص، صادر شده اند وامروزه عموميت و شمول تشريعي ندارند، مي توان فاقد حجيّت ثبوتي قلمدادکرد.
مرحوم آخوند خراساني به دقت وروشني بر اين تفکيک، تأکيد مي ورزد. وي درحاشيه برفرائد الاُصول شيخ انصاري مي نويسد:
اعلم أنّ إثبات الأحکام الشّرعية بالأخبار المرويّة عن الأئمّة (ع) وإن کان يتوقّف علي جهات شتّي لا يکاد استنباطها منها إلا با حرازها ، الا انّها علي اقسام: منها ما فرغ عنه في علم الکلام، وهو حجّية السنّة.ومنها ما هو مفروغ منه بلا کلام، وهو أصالة عدم الصّدور منهم. ومنها ما يبحث عنه في هذا العلم، وهو مباحث الألفاظ في غير مبحث و مقام، فلم يبق منها إلا صدور ما حکي منهم (ع) فعقد له هذا المبحث في المقام ليبحث فيه عن انّ السّنّة المحکيّة فيما لم يعلم بتواتر الاخبار بالقرائن والاثار ، هل يثبت بخير الواحد اولا؟ (2)
بدان که اثبات احکام شرعي به وسيله ي اخباري که از امامان (ع ) روايت شده، برجهات مختلفي متوقف است که استنباط احکام از اخبار، ناگزير از احراز آنهاست. آن جهات برچند قسم است: برخي از آنها درعلم کلام به اثبات رسيده است؛ مثل حجّيت سنّت.برخي ديگر، بي هيچ سخني، پذيرفته شده است؛ مثل اصل عدم صدور روايات از امامان(ع) واز دسته اي ديگر در اين علم (اصول فقه) بحث مي شود ؛ مانند مباحث الفاظ که در مباحث وجاهاي متعددي بدان پرداخته مي شود. پس آنچه مي ماند، فقط مسأله ي صدور سنّت هايي است که از ايشان حکايت شده است.
اين مبحث براي اين موضوع درنظر گرفته شده است تا در آن بحث شود که آيا اعتبار سنّت حکايت شده، آنجا که با اخبار متواتر وقراين وآثار، معلوم نشده، به وسيله ي خبر واحد به اثبات مي رسد يا نه؟
چنان که در کلام آخوند خراساني بدان اشارت رفته، بحث حجّيت ثبوتي، مسأله اي کلامي است ودر حقيقت به شؤون پيامبر وامام و مباحث مرتبط با آن (چون عصمت وعلم) برمي گردد؛ درحالي که حجيت اثباتي، مسأله اي تاريخي وعلم الحديثي است.
از اصطلاح حجّيت ثبوتي واثباتي ،گاه با تعبير «سنّت مَحکَيّ» و«سنّت حاکي» وگاه، با تعبير «سنت» و «روايت»، يادمي شود.
مسأله ي قلمرو وگستره ي حجّيت، درهر دو مرحله ي ثبوتي واثباتي قابل طرح است وهم شامل سنّت محکي وهم سنّت حاکي مي گردد. دراين نوشتار، اشاره اي کوتاه وبدون اظهار نظر ونقد وتحليل، به ديدگاه ها وآراي عالمان شيعي در قلمرو گستره ي حجّيت سنّت، ثبوتاَ واثباتاَ خواهيم داشت.
گروهي ميان افعال عادي وجِبِلّي وساير افعال، فرق گذاشته، دسته ي اول (افعال عادي وجبلّي) را از حوزه ي تشريع، خارج مي دانند.گروه دوم، ميان امور تبليغي و ولايي،فرق گذاشته، دسته ي اول را حکم ثابت مي شمارند ودسته ي دوم را محدود به همان زمان مي دانند.گروه سوم، درخصوص روايات پزشکي، قايل به تفکيک شده، بخشي از آنها را از دستورهاي ديني وثابت مي دانند وبرخي ديگر را موقت ومقطعي مي شمارند. گروه چهارم، تقسيمي ديگر را به ميان کشيده، ميان امور ارشادي ومولوي فرق مي گذارند، بدين سان که امور مولوي را ثابت و دايمي مي دانند وامور ارشادي را خير. گروه پنجم نيز با تقسيم بندي قضايا به حقيقيه وشخصيه، به اين مسأله پرداخته اند که قسم اول را دايمي وجاودان وقسم دوم را مقطعي وموقت مي دانند واز آن، با تعبير «قضية في واقعة» ياد مي کنند.
أفعال النبي (ص) حجة، کما أن أقواله حجة. ولو تردد الفعل بين الجبلي والشرعي، فهل يحمل علي الجبلي ،لأصالة عدم التشريع أو علي الشرعي،لأنه (ص) بعث لبيان الشرعيات؟ (3)
افعال پيامبر(ص) حجت است ؛ همچنان که سخنان آن حضرت حجت است.واگر ترديد شود که فعل صادر از پيامبر، از افعال جبلي است يا افعال شرعي، آيا برجبلي حمل مي شود، به دليل اصالت عدم تشريع يا بر شرعي بودن حمل مي شود، از آنجا که پيامبر(ص) براي بيان مسائل شرعي مبعوث شده است؟
دراين سخن، اين مطلب، مفروض ومسلّم دانسته شده که افعال جبلّي، درحيطه ي امور شرعي قرار ندارد.
همين سخن را ميرزاي قمي، در قوانين الاُصول آورده است:
قانون: فعل المعصوم (ع) حجة کقوله؛ لکن الشأن في تحقيق محله وتعيين ما يحکم بمتابعته.
فتقول أما الافعال الطبيعية کالأکل والشرب والنوم والاستيقاظ، فالکل مباح له ولنا بلا إشکال، وذلک إذا لم يلحقه حيثية واعتبار خصوصية کالاستمرار علي القيلولة وأکل الزبيب علي الريق مثلاَ، فإنها بذلک تندرج في الأقسام الآتية، وأما ما يتردد بين کونه من أفعال الطبايع أو من الشرع، ففي حمله علي أيهما وجهان نظراً إلي أصالة عدم التشريع وإلي أنه- صلي الله عليه و آله- بعث لبيان الشرعيات...فامّا مالم يعلم وجهه فهل يجب علينا متابعته مطلقاَ أو يستحب مطلقاَ أو يباح أويجب التوقف فيه أقوال، أقواها القول الثاني؛(4)
فعل معصوم(ع) حجت است؛ همچون قول او. اما بحث برسر تشخيص جايگاه فعل معصوم و تعيين فعلي است که به پيروي از آن حکم مي شود.
مي گوييم: افعال طبيعي مانند خوردن ، نوشيدن، خوابيدن وبيدار شدن، بي ترديد ، براي معصوم(ع) وما مباح است؛ البته اباحه ي درصورتي است که به افعال طبيعي، حيثيت، اعتبار وخصوصيتي ضميمه نگردد؛ مانند استمرار برخواب قيلوله وخوردن کشمش درحالت ناشتا. اين افعال ، به دليل همراهي با اين خصوصيت ها از اقسام ديگر به شمار مي آيند (حالت اباحه خود را از دست مي دهند). واما در باره ي افعالي که مردد است ميان آن که از افعال طبيعي محسوب شوند ويا از افعال شرعي به حساب آيند، دو ديدگاه وجود دارد؛ يک ديدگاه به اصالت عدم تشريع استناد مي کند وديدگاه ديگر، براين باور است که پيامبر(ص) براي بيان مسائل شرعي مبعوث شده است...اما وظيفه ي ما در قبال افعالي که وجه طبيعي يا شرعي بودن آنها معلوم نيست، آيا وجوب متابعت مطلق است ويا استحباب مطلق يا اباحه يا وجوب توقف است؟ ديدگاه هاي متفاوتي در اين خصوص مطرح شده که صائب ترين ديدگاه، ديدگاه دوم (يعني استحباب مطلق ) است.
شهيد اوّل، تا آن جا که نگارنده جستجو کرده، نخستين کسي است که به اين مسأله پرداخته است. وي درکتاب القواعد والفوائد نوشته است:
فائدة: تصرف النبي (ص) «تارة» بالتبليغ، وهوالفتوي. و«تارة» بالإمامة، کالجهاد، و التصرف في بيت المال. و«تارة» بالقضاء، کفصل الخصومة بين المتداعيين بالبينة أو اليمين أوالاقرار:
وکل تصرف في العبادة فإنه من باب التبليغ.
وقد يقع التردد في بعض الموارد بين القضاء والتبليغ:
فمنه : قوله (ع) : «من أحيا أرضا ميتة فهي له». فقيل: تبليغ وافتاء ، فيجوز الاحياء لکل أحد، أذن الامام فيه أم لا. وهو اختيار بعض الأصحاب. وقيل: تصرف بالإمامة، فلا يجوز الاحياء إلا باذن الامام، وهو قول الأکثر.
ومنه: قوله (ع) لهند عتبة امرأة أبي سفيان حين قالت له: إن أباسفيان رجل شحيح لا يعطني و ولدي ما يکفيني. فقال لها: «خذي لک و لولدک ما يکفيک بالمعروف». فقيل: افتاء، فتجوز المقاصة للمسلط، بإذن الحاکم وبغير اذنه. وقيل: تصرف بالقضاء ، فلا يجوز الاخذ إلا بقضاءقاض.
ولاريب أن حمله علي الافتاء أولي، لان تصرفه(ع) بالتبليغ أغلب، والحمل علي الغالب وأولي من النادر.
فان قيل: فلا يشترط إذن الإمام في الاحياء حينئذ.
قلنا: اشتراطه يعلم من دليل خارج لا من هذا الدليل.
ومنه: قوله (ع): «من قتل قتيلاً فله سلبه». فقيل، فتوي، فيعم، وهو قول ابن الجنيد.وقيل: تصرف بالإمامة ، فيتوقف علي إذن الإمام، وهوأقوي هنا، لانّ القضية في بعض الحروب، فهي مختصة بها. ولان الأصل في الغنيمة أن تکون للغانمين لقوله تعالي: (وَاعلَموُا أنَما غَنِمتمُ مِن شَئءٍ...) الآية .فخروج السلب منه ينافي ظاهرها. و لأنه کان يؤدي إلي حرصهم علي قتل ذي السلب دون غيره، فيختل نظام المجاهدة، ولأنه ربما أفسد الاخلاص المقصود من الجهاد. ولا يعارض بالاشتراط «باذن الامام»، لأن ذلک إنما يکون عند مصلحة غالبة علي هذه العوارض؛ (5)
تصرف پيامبر(ص) (گاهي) به قصد تبليغ است، که فتوا شمرده مي شود.(وگاهي) به دليل امام بودن ايشان است؛ مانند [صدورفرمان] جهاد وتصرف دربيت المال. (وگاهي) به منظور قضاوت است؛ مانند داوري کردن ميان طرفين دعوا براساس دليل وسوگند واقرار.تمامي تصرفات (اعمال) عبادي پيامبر، ازباب تبليغ است.
وگاهي ميان قضايي بودن يا تبليغي بودند افعال پيامبر(ص) ترديد حاصل مي شود . ازجمله ي آن موارد، سخن پيامبر(ص) است که فرمود: «هرکس زمين مرده اي را احيا کند، از آن خود او مي شود». گفته شده که اين فرمايش پيامبر(ص) درمقام تبليغ بيان شده وفتوا به شمار مي آيد. پس احياي زمين هاي موات براي هر کس مجاز است؛ چه امام دراين خصوص اذن داده باشد يا نداده باشد.اين ديدگاه برخي از فقهاست.وگفته شده که اين فرمايش پيامبر اکرم(ص) حکم حکومتي است[که براي موردخاصي بيان شده است]. پس احياي زمين هاي موات، بدون اذن امام جايز نيست. اين ديدگاه اکثر فقهاست.
همچنين از آن موارد است فرمايش پيامبر(ص) به هند دختر عتبه همسر ابي سفيان، آن گاه که او به پيامبر(ص) عرض کرد: ابوسفيان مرد بخيلي است.به من نفقه اي نمي دهد که براي خودم وفرزندم کافي باشد: «براي خودت وفرزندت به اندازه ي متعارف که براي تو بس باشد، [از اموال او] بردار». گفته شده که اين فرمايش، فتواست. پس جايز براي کسي که براموال ديگري تسلط دارد، تقاص کند؛ با اجازه ي حاکم يا بدون اجازه ي او.وگفته شده که اين تصرف، ناشي از قضاوت است.که دراين صورت، برداشت از مال ديگري جز با حکم قضايي قاضي جايز نيست. ترديدي نيست که حمل تصرفات پيامبر(ص) برفتوا اولويت دارد؛ تصرفات آن حضرت با هدف تبليغ ، بيشتر رخ داده است وحمل بربيشترينه نسبت به حمل برموارد نادر اولاست.
اگر گفته شود که درخصوص احياي اراضي موات اذن امام شرط نيست، پاسخ مي دهيم که شرط نبودن اذن امام از دليل ديگري دانسته مي شود، نه از اين دليل.
باز از همين موارد است، سخن پيامبر(ص):«هرکس [درجهاد] کسي را بکشد، اموالش از آن اوست». گفته شده که اين سخن، فتواست، وعموميت دارد.اين ديدگاه ابن جنيد است. وگفته شده: تصرف به دليل امام بودن است [وحکم حاکم شرع است].پس متوقف براذن امام است. اين قول درخصوص اين حديث قوي تر به نظر مي رسد؛ زيرا واقعه اي است که دربرخي از جنگ ها رخ داده و مختص به همان موارد است.زيرا اصل درغنيمت آن است که به غنيمت گيرندگان برسد؛ به دليل آيه: (وَاعَلمُوا اَنَّما غَنِمتمُ مِن شَي ءٍ...) وخارج شدن اموال از اصل، با ظاهر آيه منافات دارد. ممکن است اختصاص مال مقتول به قاتل، به مشتاق شدن جهادگران به کشتن مالداران بيانجامد، نه ديگران، ونظام مجاهدت را با اختلال مواجه سازد. وشايد سبب از بين رفتن اخلاص مورد نظر درجهاد گردد. احتمالات ياد شده، باشرط بودن اذن امام تعارض ندارد؛ زيرا ممکن است اذن امام به هنگام رخ دادن مصلحتي باشد که بر اين عوارض غلبه دارد.
ميرزاي قمي نيز همان مطلب شهيد اول را پذيرفته وعين آن مطلب را با جابه جايي هايي اندک، در کتاب قوانين الاُصول آورده است.(6)
مرحوم ناييني نيز در کتاب تنبيه الاُمة وتنزيه الملة - که مباني فقهي نظام سياسي اسلام ومشروطيت را به بحث کشيده- چنين نگاشته است:
بدان که مجموع وظايف راجعه به نظم وحفظ مملکت وسياست اموراست، خواه دستورات اوليه متکفله اصل دستورالعمل هاي راجعه به وظايف نوعيه باشد، ويا ثانويه متضمنه ي مجازات بر مخالفت دستورات اوليه. علي کل تقدير،خارج از دو قسم نخواهد بود؛ چه بالضرورة يا منصوصاتي است که وظيفه عمليه ي آن، بالخصوص معيِن وحکمش درشريعت مطهره مضبوط است، ويا غير منصوصي است که وظيفه ي عمليه ي آن به واسطه عدم اندراج درتحت ضابطه ي خاص وميزان مخصوص، غيرمعيّن، وبه نظر و ترجيح وليِّ نوعي موکول است. وواضح است که همچنان که قسم اوّل، نه به اختلاف اعصار وامصار قابل تغيير واختلاف، ونه جز تعبّد به منصوص شرعي الي يوم القيامة وظيفه و رفتاري درآن متصور تواند بود، همين طور قسم ثاني هم [تابع] مصالح ومقتضيات اعصار وامصار، وبا اختلاف آن، قابل اختلاف وتغيير است، چنان که با حضور وبسط يد وليّ منصوب الهي- عزّاسمه-، حتي در ساير اقطار هم به نظر و ترجيحات نوّاب عام يا کسي که در اقامه ي وظايف مذکوره عن مقام ولاية الاذن، مأذون باشد، موکول خواهد بود... . همچنان که درعصر حضور وبسط يد، حتي ترجيحات ولات وعُمّال منصوبين از جانب ولي کل(ص) هم ملزِم قسم دوم است وبه همين جهت است که اطاعت وليّ امر(ع) را در آيه ي مبارکه ي (أطيعُوالله وأَطييعُو ا الرََّسُولَ وأُولِي الأمر مِنکم)، درعرض اطاعت خدا و رسول(ص) وبلکه اطاعت مقام رسالت و ولايت(ص) را با هم درعرض اطاعت خلّاق عالم- عز ّاسمه- تعداد فرموده اند، وبلکه از وجوه ومعاني اکمال دين به نصب ولايت يوم الغذير هم همين است؛ همين طور در عصر غيبت هم ترجيحات نواب عام يا مأذونين از جانب ايشان لامحاله به مقتضاي نيابت قطعيه علي کل تقدير، ملزم اين قسم است.(7)
آية الله بروجردي نيز از کساني است که اين تفکيک را پذيرفته اند واز آن، به عنوان «نکته اي ظريف ولطيف»، ياد مي کند:
امر ونهي صادر شده از پيامبر(ص) وامامان(ع) بردو گونه است: يکي، امر ونهي صادر شده در زمينه اظهار سلطنت و ولايت؛ مانند امر ونهي رهبران اجتماعي نسبت به فرمانبرداران خود. از اين قبيل است تمام فرمان هاي صادر شده در ميدان هاي نبرد وجهاد، وتمام فرمان هاي مربوط به امور زندگي دنيايي. وديگري، امر ونهي صادر شده به عنوان تبليغ حکم خدا.
از اين قبيل است فرمان به خواندن نماز وانجام غسل وغيره، که دراين موارد، اعمال ولايت درميان نبوده ، بلکه مانند فقيه که براي مقلّد، حکم خدا را بيان مي دارد، آنان نيز بازگو کننده ي حکم الهي بوده اند.(8)
امام خميني (رح) نيز دربحث «لاضررَ ولا ضِرارَ في الإسلام» فرموده است:
پيامبر(ص) درميان امت منصب هاي متعددي داشت: منصب تبليغ احکام الهي، منصب رياست و رهبري جامعه ومنصب قضاوت ... . تمام آنچه در روايات از پيامبر(ص) وحضرت امير(ع) با لفظ «قضي» و «حکم» و «امر» ومانند اينها وجود داشته باشد، تبيين حکم شرعي نيست؛ مگر به گونه اي مَجازي، همان طور که گاهي فرماني حکومتي با کلمه ي «قال» ذکر شده واز قرينه ها فهميده مي شود.(9)
شهيد صدر از ديگر فقيهان ودين شناساني است که در موارد متعددي از نوشته هايش، اين تفکيک را در نظر گرفته ودرمقدماتي که براي «نظام اقتصادي اسلام» طراحي نموده، براين تفکيک ونقش آن، تأکيد مي ورزد:
دوم، اين که نوع قانون هايي که از ناحيه ي پيامبر(ص) براي پر کردن «منطقه الفراغِ» دين، به عنوان وليّ امر صادر شده ، قانوني هميشگي نيست؛ زيرا اينها از پيامبر(ص) به عنوان مبلّغ حکم ثابت، سرنزده، بلکه ناشي از منصب ولايت است. براين اساس، چنين دستورهايي را نبايد جزء تئوري هاي ثابت اقتصادي اسلام شمرد. بلي! اين قبيل قانون ها، تا حد زيادي، شيوه پرساختن «منطقة الفراغ (ميدان باز)» را که در هر شرايط بايد بدان توجه نمود، نشان مي دهد وفهم اهداف اصلي پيامبر را نيز آسان مي سازد.(10)
وآن گاه که مي خواهد ذهنيت مجتهد را در نوع برداشت از نصوص ديني نشان دهد، باز به اين مطلب، به عنوان نمونه اشاره مي کند ومي گويد:
اگر پيامبر(ص) اجازه نداد که مردم مدينه از رسيدن اضافي آب خود به ديگران جلوگيري کنند، مي توان اين را حکم ثابت دايمي ديني به حساب آورد و مي شود آن را دستوري ويژه براي شرايط خاص دانست واين دو گونه برداشت ، ريشه دراين دارند که پيامبر(ص) را مبلّغ حکم خدا دراين واقعه بدانيم يا زعيم ورهبر جامعه.(11)
همچنين درجاي ديگر، ضمن بررسي زيان هاي «يک سونگري» دراجتهاد رايج حوزه ها، خاطر نشان ساخته است:
تأثير يک سونگري وتنها يک نيمه از هدف را ديدن وفرد گرايي درتفسير شريعت برروش فهم نصوص شرعي نيز قابل توجه است، چنان که از يک سو مي بينيم در روشنگري نصوص، شخصيت پيامبر(ص) يا امام را به عنوان فرمانروا وسرپرست دولت، نديده مي گيرند ودرهر جا که از ناحيه ي پيامبر(ص) منعي صادر شده باشد- مثلاً منع مردم مدينه از اين که از رسيدن زيادتي آب متعلق به خود به ديگران جلوگيري نمايند- آن را بر ناروا بودن يا ناخوشايند بودن (حرمت يا کراهت) کاري در نزد پيامبر(ص) حمل مي نمايند؛ با آن که گاهي هيچ يک از اين دو نبوده وبلکه پيامبر (ص) تنها به اين اعتبار که سرپرست دولت بوده، ازکاري نهي کرده ومنع او، حکم ديني عامي به دست نمي دهد.(12)
علامه طباطبايي مي نويسد:
مقرراتي که از کرسي ولايت، سرچشمه گرفته اند وبه حسب مصلحت وقت، وضع واجرا مي شوند، دربقا و زوال خود، تابع مقتضيات وموجبات وقت اند وحتماً با پيشرفت مدنيت وتغيير مصالح ومفاسد، تغيير وتبدّل پيدا مي کنند.(13)
شهيد مطهري ، درباره ي افعال پيامبر (ص) مي گويد:
آن جا که ميان مردم قضاوت مي کند، ديگر قضاوتش نمي تواند وحي باشد.دو نفر اختلاف مي کنند. پيغمبر، طبق موازين اسلامي، بين آنها حکم مي کند ومي گويد حق با اين است يا با آن. اين جا ديگر اين طور نيست که جبرئيل به پيغمبر،وحي مي کند که دراين جا بگو حق با اين هست يا نيست. حالا اگر يک مورد استثنايي باشد، مطلب ديگري است؛ ولي به طول کلي، قضاوت هاي پيغمبر(ص) براساس ظاهر است، همان طوري که ديگران قضاوت مي کنند، منتها درسطح خيلي بهتر وبالاتر . خودش هم فرمود من مأمورم که به ظاهر حکم کنم؛ يعني مدّعي ومُنکري پيدا مي شوند ومثلاً مدّعي، دوتا شاهد عادل دارد. پيغمبر، براساس همين مدرک، حکم مي کند.اين، حکمي است که پيغمبر(ص) کرده- نه اين که به او وحي شده باشد.-(14)
يکي از بهترين شاهدها براي اين نظريه، روايت معروف ومنقول از پيامبر(ص) است که درمصادر حديثي شيعه واهل سنّت آمده است، آن جا که مي فرمايد:
إنما أقضي بينکم بالبينات والأيمان، وبعضکم ألحن بحجته من بعض، فأيّما رجل قطعت له من مال أخيه شيئاً ، فإنّما قطعت له به قطعة من النار؛ (15)
من درميان شما با دلايل وسوگندها قضاوت مي کنم. وبرخي از شما درارائه ي دليلش زبان آورتر است. پس هر چيزي از مال برادرش براي خودش جدا سازد، با آن، قطعه اي از آتش را براي خويش جدا کرده است.
اعتقادنا في الأخبار الواردة في الطب أنها علي وجوه:
منها ما قيل علي هواء مکة والمدينة ولا يجوز استعماله علي سائر الأهوية.
ومنها ما أخبر به العالم - الامام - علي ما عرف من طبع السائل ولم يعتد موضوعه إذ کان أعرف بطبعه منه؛ (16)
اعتقاد ما درخصوص رواياتي که درموضوع طب وارد شده، اين است که آن روايات چند گونه اند: برخي از آن روايات، متناسب با شرايط زيستي مکه ومدينه بيان شده است وروا نيست که در ساير مناطق آب وهوايي به کار رود. برخي ديگر از آن روايات، سخناني است که امام با اطلاع از وضعيت جسمي وروحي سؤال کننده بيان فرمود واشاره اي به موضوع آن نکرده، زيرا که او از طبع سؤال کننده آگاه تر از خود اوست.
التکليف الإرشادي هو ما لا يترتب علي ترکه تبعة إلاعدم حصول الفائدة الذاتية في الفعل ، والمولوي هو ما يترتب عليه مع ذلک تبعة اخري من حيث مخالفة الأمر....ومما يناسب ذکره أن علان الکليني خال الشيخ أبي جعفر صاحب الکافي استجاز الناحية في الحج، فلم يؤذن له فخرج وقتل، وربما يستشکل فيه انه کيف وثقه أهل الرجال مع هذا العصيان، والجواب أن النهي کان إرشاداً.
والأمر المولوي في اصطلاح بعض الفقهاء يسمي تعبداً فتتبع.
وإذا دار الأمر الشرعي بين کونه إرشاداً أو تعبداً حمل علي التعبد، فإن الشارع يأمر من حيث إنه شارع، وذلک کالمنع عن الوضوء بالماء المشمس والأمر بغسل اليد قبل الاغتراب من الاناء للوضوء.فراجع جامع المقاصد والروضة.وقد يقوم قرائن علي کونه إرشادياً مثل أن الدم إذا ظهر مطوقاً علي الکرسف فهو من العذرة ومثل ما ورد في حديث علي بن أبي حمزة اذا بقي أثر دم الحيض في الثوب اصبغيه بمشق حتي يختلط و يذهب، ومثل الأوامر الواردة بأکل بعض الفواکه و الأطعمة لخواص فيها. ومما يشتبه الأمر فيه عندي ما ورد في أن الدم إذا خرج من الأيمن فهو من قرحةٍ، ومقتضي الاعتبار أن الدم إذا خرج من جانب بالخصوص فهو من القرحة وان خرج من جميع النواحي فهو حيض.ولفظ الأحاديث هنا مختلف ،ففي بعضها أنه إن خرج من الأيسر فهو من القريحة،وفي بعضها من الأيمن، ومنها ما ورد في سن اليأس أنه خمسون إلا في القرشية فستون، و فهم کثير من الفقهاء ، منه الإرشاد علي ما أظن، لأنهم حکموا بأن حد اليأس في النبطية أيضاً ستون مع أنه لم يرد فيها نص فکأنه تحقق لديهم بالتجرية والتواتر أنها تحيض بعد الخمسين، والحيض موضوع عرفي معلوم للناس کالمني والبول والغائط، وإذا تحقق لديهم کون الدم حيضاً ثبت له حکمه الشرعي. وحد اليأس بالخمسين في الشرع إرشادي راجع إلي الغالب. وحکي عن العلامة (رح) في المنتهي أنه حد اليأس بالستين مطلقاً؛(17)
تکليف ارشادي، تکليفي است که ترکش عاقبت بدي را در پي ندارد، جز آن که فايده ي ذاتي نهفته درفعل عايد ترک کننده نمي شود.
وتکليف مولوي، تکليفي است که ترک آن علاوه برعدم حصول فايده ي ذاتي نهفته درفعل، عاقبت سويي را به دليل مخالفت با امر مولا درپي دارد. آنچه مناسب است که در اينجا ذکر شود، آن است که علان کليني، دايي شيخ ابوجعفر، صاحب کتاب الکافي از امام عصر اجازه خواست که حج بگزارد، به وي اجازه داده نشده، ولي او [به قصد حج از شهر خويش ] خارج شد وکشته شد. ممکن است درباره ي او اشکال شود که چگونه، با وجود ارتکاب اين نافرماني ، اهل دانش رجال او را توثيق مي کنند؟ پاسخ آن است که اين نهي ارشادي بوده است.
امر مولوي، دراصطلاح برخي از فقها، تعبد ناميده مي شود.
اگر ترديد شد که امري شرعي ارشادي است يا تعبدي، برتعبدي حمل مي شود؛ زيرا شارع از آن حيث که او شارع است، دستور داده است؛ مانند منع از وضو گرفتن با آبي که با آفتاب گرم شده وامر به شستن دست، قبل از برداشت آب از ظرف براي وضو. به کتاب هاي جامع المقاصد والروضة البهية مراجعه کن. گاهي قرايني از ارشادي بودن تکليف حکايت دارد؛ مانند «اگر خون به شکل مطوق برپنبه پديدار شود، عذره محسوب مي شود»، و مانند آنچه که درحديث علي بن أبي حمزه وارد شده که :«اگر اثر خون حيص درلباس باقي باشد، آن را با گِل سرخ رنگ کن تا اثر خون حيض ورنگ گِل سرخ با هم آميخته شود. واز بين برود». و مانند اوامري که نسبت به خوردن برخي ميوه ها وخوردني ها به خاطر خواصي که دارند، وارد شده است.آنچه امرش درنزد من مشتبه است، روايتي است که بدين مضمون وارد شده: خون اگر از جانب راست خارج شود، خون ناشي از جراحت است. مقتضاي اعتبار، آن است که هر گاه خون از سمت بخصوصي خارج شود، خون ناشي از جراحت به شمار مي رود واگر از تمامي نواحي خارج شود، حيض محسوب مي شود.لفظ احاديث دراينجا مختلف است ودربرخي ازآنها آمده است که اگر خون از سمت چپ خارج شود، خون جراحت است ودربعضي ديگر، از سمت راست گفته شده است.همچنين، آنچه درباره ي سن يائسگي وارد شده که پنجاه سال است، مگر درزن قرشي که شصت سال است. بسياري از فقها به گمان من، ارشاد را فهميده اند؛ زيرا آنان حکم کرده اند که سن يائسگي در زنان نبطي نيز شصت سال است؛ با اين که روايتي دراين خصوص نرسيده است؛ مثل اين که براي ايشان به تجربه و تواتر محقق شده است که زنان نبطي بعد از پنجاه سالگي حائض مي شوند. حيض يک موضوع عرفي است که براي مردم معلوم است؛ همچون مني وبول و غايط. وهرگاه نزد ايشان محقق شود که خوني حيض است، حکم شرعي براي آن ثابت مي شود وتحديد يائسگي به پنجاه سالگي درشرع، تکليفي ارشادي است که به بيشترين مردم نظر دارد. وحکايت شده است از علامه درکتاب المنتهي که به نظر وي سن يائسگي مطلقاً شصت سال است.
ادامه دارد...
آنچه دراين جا موضوع سخن است، نه از اصل حجيّت، که دايره، قلمرو وگستره ي حجيّت است وبراي کاوش درست اين مسأله ، نخست بايد ميان حجيّت ثبوتي حديث (سنّت) وحجيّت اثباتي آن، تفکيک قايل شد وجلوي برخي از خَلط هاي ومغالطه ها را گرفت.
حجّيت ثبوتي وحجّيت اثباتي
ومراد از حجيّت اثباتي، احراز سنّت واقعي براي غير شاهدان وناظران است؛ يعني حجيّتِ آنچه امروزه به عنوان ميراث حديثي دراختيار مسلمانان قرار دارد.
به سخن دقيق تر، مي توان حجيّت ثبوتي را چنين تعبير کرد: معتبر بودن آنچه از پيامبر وامام، به حقيقت، صادر شده وجنبه ي ديني وتشريعي دارد (يعني جنبه ي بيان حکم از سوي خداوند را دارد، درمقابل آنچه از پيامبر وامام، به عنوان حاکم وزعيم جامعه صادر شده يا توصيه وارائه ي مشورتي براي فردي خاص بوده و يا مطلبي است که برحسب برخي مصالح، بازگو شده است ويا از امور طبيعي وجِبِلّي است که هيچ کدام، حجيّت ثبوتي ندارد).
به تعبير سوم، بحث از حجيّت ثبوتي، براي کساني است که امروز با اين ميراث، مواجه اند. از اين رو، مواردي را که به عنوان حکم موقت ومحدود به زمان خاص، صادر شده اند وامروزه عموميت و شمول تشريعي ندارند، مي توان فاقد حجيّت ثبوتي قلمدادکرد.
مرحوم آخوند خراساني به دقت وروشني بر اين تفکيک، تأکيد مي ورزد. وي درحاشيه برفرائد الاُصول شيخ انصاري مي نويسد:
اعلم أنّ إثبات الأحکام الشّرعية بالأخبار المرويّة عن الأئمّة (ع) وإن کان يتوقّف علي جهات شتّي لا يکاد استنباطها منها إلا با حرازها ، الا انّها علي اقسام: منها ما فرغ عنه في علم الکلام، وهو حجّية السنّة.ومنها ما هو مفروغ منه بلا کلام، وهو أصالة عدم الصّدور منهم. ومنها ما يبحث عنه في هذا العلم، وهو مباحث الألفاظ في غير مبحث و مقام، فلم يبق منها إلا صدور ما حکي منهم (ع) فعقد له هذا المبحث في المقام ليبحث فيه عن انّ السّنّة المحکيّة فيما لم يعلم بتواتر الاخبار بالقرائن والاثار ، هل يثبت بخير الواحد اولا؟ (2)
بدان که اثبات احکام شرعي به وسيله ي اخباري که از امامان (ع ) روايت شده، برجهات مختلفي متوقف است که استنباط احکام از اخبار، ناگزير از احراز آنهاست. آن جهات برچند قسم است: برخي از آنها درعلم کلام به اثبات رسيده است؛ مثل حجّيت سنّت.برخي ديگر، بي هيچ سخني، پذيرفته شده است؛ مثل اصل عدم صدور روايات از امامان(ع) واز دسته اي ديگر در اين علم (اصول فقه) بحث مي شود ؛ مانند مباحث الفاظ که در مباحث وجاهاي متعددي بدان پرداخته مي شود. پس آنچه مي ماند، فقط مسأله ي صدور سنّت هايي است که از ايشان حکايت شده است.
اين مبحث براي اين موضوع درنظر گرفته شده است تا در آن بحث شود که آيا اعتبار سنّت حکايت شده، آنجا که با اخبار متواتر وقراين وآثار، معلوم نشده، به وسيله ي خبر واحد به اثبات مي رسد يا نه؟
چنان که در کلام آخوند خراساني بدان اشارت رفته، بحث حجّيت ثبوتي، مسأله اي کلامي است ودر حقيقت به شؤون پيامبر وامام و مباحث مرتبط با آن (چون عصمت وعلم) برمي گردد؛ درحالي که حجيت اثباتي، مسأله اي تاريخي وعلم الحديثي است.
از اصطلاح حجّيت ثبوتي واثباتي ،گاه با تعبير «سنّت مَحکَيّ» و«سنّت حاکي» وگاه، با تعبير «سنت» و «روايت»، يادمي شود.
مسأله ي قلمرو وگستره ي حجّيت، درهر دو مرحله ي ثبوتي واثباتي قابل طرح است وهم شامل سنّت محکي وهم سنّت حاکي مي گردد. دراين نوشتار، اشاره اي کوتاه وبدون اظهار نظر ونقد وتحليل، به ديدگاه ها وآراي عالمان شيعي در قلمرو گستره ي حجّيت سنّت، ثبوتاَ واثباتاَ خواهيم داشت.
يک . قلمرو حجّيت ثبوتي حديث
گروهي ميان افعال عادي وجِبِلّي وساير افعال، فرق گذاشته، دسته ي اول (افعال عادي وجبلّي) را از حوزه ي تشريع، خارج مي دانند.گروه دوم، ميان امور تبليغي و ولايي،فرق گذاشته، دسته ي اول را حکم ثابت مي شمارند ودسته ي دوم را محدود به همان زمان مي دانند.گروه سوم، درخصوص روايات پزشکي، قايل به تفکيک شده، بخشي از آنها را از دستورهاي ديني وثابت مي دانند وبرخي ديگر را موقت ومقطعي مي شمارند. گروه چهارم، تقسيمي ديگر را به ميان کشيده، ميان امور ارشادي ومولوي فرق مي گذارند، بدين سان که امور مولوي را ثابت و دايمي مي دانند وامور ارشادي را خير. گروه پنجم نيز با تقسيم بندي قضايا به حقيقيه وشخصيه، به اين مسأله پرداخته اند که قسم اول را دايمي وجاودان وقسم دوم را مقطعي وموقت مي دانند واز آن، با تعبير «قضية في واقعة» ياد مي کنند.
1- تفکيک افعال جبلّي وعادي، از ساير افعال
أفعال النبي (ص) حجة، کما أن أقواله حجة. ولو تردد الفعل بين الجبلي والشرعي، فهل يحمل علي الجبلي ،لأصالة عدم التشريع أو علي الشرعي،لأنه (ص) بعث لبيان الشرعيات؟ (3)
افعال پيامبر(ص) حجت است ؛ همچنان که سخنان آن حضرت حجت است.واگر ترديد شود که فعل صادر از پيامبر، از افعال جبلي است يا افعال شرعي، آيا برجبلي حمل مي شود، به دليل اصالت عدم تشريع يا بر شرعي بودن حمل مي شود، از آنجا که پيامبر(ص) براي بيان مسائل شرعي مبعوث شده است؟
دراين سخن، اين مطلب، مفروض ومسلّم دانسته شده که افعال جبلّي، درحيطه ي امور شرعي قرار ندارد.
همين سخن را ميرزاي قمي، در قوانين الاُصول آورده است:
قانون: فعل المعصوم (ع) حجة کقوله؛ لکن الشأن في تحقيق محله وتعيين ما يحکم بمتابعته.
فتقول أما الافعال الطبيعية کالأکل والشرب والنوم والاستيقاظ، فالکل مباح له ولنا بلا إشکال، وذلک إذا لم يلحقه حيثية واعتبار خصوصية کالاستمرار علي القيلولة وأکل الزبيب علي الريق مثلاَ، فإنها بذلک تندرج في الأقسام الآتية، وأما ما يتردد بين کونه من أفعال الطبايع أو من الشرع، ففي حمله علي أيهما وجهان نظراً إلي أصالة عدم التشريع وإلي أنه- صلي الله عليه و آله- بعث لبيان الشرعيات...فامّا مالم يعلم وجهه فهل يجب علينا متابعته مطلقاَ أو يستحب مطلقاَ أو يباح أويجب التوقف فيه أقوال، أقواها القول الثاني؛(4)
فعل معصوم(ع) حجت است؛ همچون قول او. اما بحث برسر تشخيص جايگاه فعل معصوم و تعيين فعلي است که به پيروي از آن حکم مي شود.
مي گوييم: افعال طبيعي مانند خوردن ، نوشيدن، خوابيدن وبيدار شدن، بي ترديد ، براي معصوم(ع) وما مباح است؛ البته اباحه ي درصورتي است که به افعال طبيعي، حيثيت، اعتبار وخصوصيتي ضميمه نگردد؛ مانند استمرار برخواب قيلوله وخوردن کشمش درحالت ناشتا. اين افعال ، به دليل همراهي با اين خصوصيت ها از اقسام ديگر به شمار مي آيند (حالت اباحه خود را از دست مي دهند). واما در باره ي افعالي که مردد است ميان آن که از افعال طبيعي محسوب شوند ويا از افعال شرعي به حساب آيند، دو ديدگاه وجود دارد؛ يک ديدگاه به اصالت عدم تشريع استناد مي کند وديدگاه ديگر، براين باور است که پيامبر(ص) براي بيان مسائل شرعي مبعوث شده است...اما وظيفه ي ما در قبال افعالي که وجه طبيعي يا شرعي بودن آنها معلوم نيست، آيا وجوب متابعت مطلق است ويا استحباب مطلق يا اباحه يا وجوب توقف است؟ ديدگاه هاي متفاوتي در اين خصوص مطرح شده که صائب ترين ديدگاه، ديدگاه دوم (يعني استحباب مطلق ) است.
2- تفکيک ميان اوامر ولايي و تبليغي
شهيد اوّل، تا آن جا که نگارنده جستجو کرده، نخستين کسي است که به اين مسأله پرداخته است. وي درکتاب القواعد والفوائد نوشته است:
فائدة: تصرف النبي (ص) «تارة» بالتبليغ، وهوالفتوي. و«تارة» بالإمامة، کالجهاد، و التصرف في بيت المال. و«تارة» بالقضاء، کفصل الخصومة بين المتداعيين بالبينة أو اليمين أوالاقرار:
وکل تصرف في العبادة فإنه من باب التبليغ.
وقد يقع التردد في بعض الموارد بين القضاء والتبليغ:
فمنه : قوله (ع) : «من أحيا أرضا ميتة فهي له». فقيل: تبليغ وافتاء ، فيجوز الاحياء لکل أحد، أذن الامام فيه أم لا. وهو اختيار بعض الأصحاب. وقيل: تصرف بالإمامة، فلا يجوز الاحياء إلا باذن الامام، وهو قول الأکثر.
ومنه: قوله (ع) لهند عتبة امرأة أبي سفيان حين قالت له: إن أباسفيان رجل شحيح لا يعطني و ولدي ما يکفيني. فقال لها: «خذي لک و لولدک ما يکفيک بالمعروف». فقيل: افتاء، فتجوز المقاصة للمسلط، بإذن الحاکم وبغير اذنه. وقيل: تصرف بالقضاء ، فلا يجوز الاخذ إلا بقضاءقاض.
ولاريب أن حمله علي الافتاء أولي، لان تصرفه(ع) بالتبليغ أغلب، والحمل علي الغالب وأولي من النادر.
فان قيل: فلا يشترط إذن الإمام في الاحياء حينئذ.
قلنا: اشتراطه يعلم من دليل خارج لا من هذا الدليل.
ومنه: قوله (ع): «من قتل قتيلاً فله سلبه». فقيل، فتوي، فيعم، وهو قول ابن الجنيد.وقيل: تصرف بالإمامة ، فيتوقف علي إذن الإمام، وهوأقوي هنا، لانّ القضية في بعض الحروب، فهي مختصة بها. ولان الأصل في الغنيمة أن تکون للغانمين لقوله تعالي: (وَاعلَموُا أنَما غَنِمتمُ مِن شَئءٍ...) الآية .فخروج السلب منه ينافي ظاهرها. و لأنه کان يؤدي إلي حرصهم علي قتل ذي السلب دون غيره، فيختل نظام المجاهدة، ولأنه ربما أفسد الاخلاص المقصود من الجهاد. ولا يعارض بالاشتراط «باذن الامام»، لأن ذلک إنما يکون عند مصلحة غالبة علي هذه العوارض؛ (5)
تصرف پيامبر(ص) (گاهي) به قصد تبليغ است، که فتوا شمرده مي شود.(وگاهي) به دليل امام بودن ايشان است؛ مانند [صدورفرمان] جهاد وتصرف دربيت المال. (وگاهي) به منظور قضاوت است؛ مانند داوري کردن ميان طرفين دعوا براساس دليل وسوگند واقرار.تمامي تصرفات (اعمال) عبادي پيامبر، ازباب تبليغ است.
وگاهي ميان قضايي بودن يا تبليغي بودند افعال پيامبر(ص) ترديد حاصل مي شود . ازجمله ي آن موارد، سخن پيامبر(ص) است که فرمود: «هرکس زمين مرده اي را احيا کند، از آن خود او مي شود». گفته شده که اين فرمايش پيامبر(ص) درمقام تبليغ بيان شده وفتوا به شمار مي آيد. پس احياي زمين هاي موات براي هر کس مجاز است؛ چه امام دراين خصوص اذن داده باشد يا نداده باشد.اين ديدگاه برخي از فقهاست.وگفته شده که اين فرمايش پيامبر اکرم(ص) حکم حکومتي است[که براي موردخاصي بيان شده است]. پس احياي زمين هاي موات، بدون اذن امام جايز نيست. اين ديدگاه اکثر فقهاست.
همچنين از آن موارد است فرمايش پيامبر(ص) به هند دختر عتبه همسر ابي سفيان، آن گاه که او به پيامبر(ص) عرض کرد: ابوسفيان مرد بخيلي است.به من نفقه اي نمي دهد که براي خودم وفرزندم کافي باشد: «براي خودت وفرزندت به اندازه ي متعارف که براي تو بس باشد، [از اموال او] بردار». گفته شده که اين فرمايش، فتواست. پس جايز براي کسي که براموال ديگري تسلط دارد، تقاص کند؛ با اجازه ي حاکم يا بدون اجازه ي او.وگفته شده که اين تصرف، ناشي از قضاوت است.که دراين صورت، برداشت از مال ديگري جز با حکم قضايي قاضي جايز نيست. ترديدي نيست که حمل تصرفات پيامبر(ص) برفتوا اولويت دارد؛ تصرفات آن حضرت با هدف تبليغ ، بيشتر رخ داده است وحمل بربيشترينه نسبت به حمل برموارد نادر اولاست.
اگر گفته شود که درخصوص احياي اراضي موات اذن امام شرط نيست، پاسخ مي دهيم که شرط نبودن اذن امام از دليل ديگري دانسته مي شود، نه از اين دليل.
باز از همين موارد است، سخن پيامبر(ص):«هرکس [درجهاد] کسي را بکشد، اموالش از آن اوست». گفته شده که اين سخن، فتواست، وعموميت دارد.اين ديدگاه ابن جنيد است. وگفته شده: تصرف به دليل امام بودن است [وحکم حاکم شرع است].پس متوقف براذن امام است. اين قول درخصوص اين حديث قوي تر به نظر مي رسد؛ زيرا واقعه اي است که دربرخي از جنگ ها رخ داده و مختص به همان موارد است.زيرا اصل درغنيمت آن است که به غنيمت گيرندگان برسد؛ به دليل آيه: (وَاعَلمُوا اَنَّما غَنِمتمُ مِن شَي ءٍ...) وخارج شدن اموال از اصل، با ظاهر آيه منافات دارد. ممکن است اختصاص مال مقتول به قاتل، به مشتاق شدن جهادگران به کشتن مالداران بيانجامد، نه ديگران، ونظام مجاهدت را با اختلال مواجه سازد. وشايد سبب از بين رفتن اخلاص مورد نظر درجهاد گردد. احتمالات ياد شده، باشرط بودن اذن امام تعارض ندارد؛ زيرا ممکن است اذن امام به هنگام رخ دادن مصلحتي باشد که بر اين عوارض غلبه دارد.
ميرزاي قمي نيز همان مطلب شهيد اول را پذيرفته وعين آن مطلب را با جابه جايي هايي اندک، در کتاب قوانين الاُصول آورده است.(6)
مرحوم ناييني نيز در کتاب تنبيه الاُمة وتنزيه الملة - که مباني فقهي نظام سياسي اسلام ومشروطيت را به بحث کشيده- چنين نگاشته است:
بدان که مجموع وظايف راجعه به نظم وحفظ مملکت وسياست اموراست، خواه دستورات اوليه متکفله اصل دستورالعمل هاي راجعه به وظايف نوعيه باشد، ويا ثانويه متضمنه ي مجازات بر مخالفت دستورات اوليه. علي کل تقدير،خارج از دو قسم نخواهد بود؛ چه بالضرورة يا منصوصاتي است که وظيفه عمليه ي آن، بالخصوص معيِن وحکمش درشريعت مطهره مضبوط است، ويا غير منصوصي است که وظيفه ي عمليه ي آن به واسطه عدم اندراج درتحت ضابطه ي خاص وميزان مخصوص، غيرمعيّن، وبه نظر و ترجيح وليِّ نوعي موکول است. وواضح است که همچنان که قسم اوّل، نه به اختلاف اعصار وامصار قابل تغيير واختلاف، ونه جز تعبّد به منصوص شرعي الي يوم القيامة وظيفه و رفتاري درآن متصور تواند بود، همين طور قسم ثاني هم [تابع] مصالح ومقتضيات اعصار وامصار، وبا اختلاف آن، قابل اختلاف وتغيير است، چنان که با حضور وبسط يد وليّ منصوب الهي- عزّاسمه-، حتي در ساير اقطار هم به نظر و ترجيحات نوّاب عام يا کسي که در اقامه ي وظايف مذکوره عن مقام ولاية الاذن، مأذون باشد، موکول خواهد بود... . همچنان که درعصر حضور وبسط يد، حتي ترجيحات ولات وعُمّال منصوبين از جانب ولي کل(ص) هم ملزِم قسم دوم است وبه همين جهت است که اطاعت وليّ امر(ع) را در آيه ي مبارکه ي (أطيعُوالله وأَطييعُو ا الرََّسُولَ وأُولِي الأمر مِنکم)، درعرض اطاعت خدا و رسول(ص) وبلکه اطاعت مقام رسالت و ولايت(ص) را با هم درعرض اطاعت خلّاق عالم- عز ّاسمه- تعداد فرموده اند، وبلکه از وجوه ومعاني اکمال دين به نصب ولايت يوم الغذير هم همين است؛ همين طور در عصر غيبت هم ترجيحات نواب عام يا مأذونين از جانب ايشان لامحاله به مقتضاي نيابت قطعيه علي کل تقدير، ملزم اين قسم است.(7)
آية الله بروجردي نيز از کساني است که اين تفکيک را پذيرفته اند واز آن، به عنوان «نکته اي ظريف ولطيف»، ياد مي کند:
امر ونهي صادر شده از پيامبر(ص) وامامان(ع) بردو گونه است: يکي، امر ونهي صادر شده در زمينه اظهار سلطنت و ولايت؛ مانند امر ونهي رهبران اجتماعي نسبت به فرمانبرداران خود. از اين قبيل است تمام فرمان هاي صادر شده در ميدان هاي نبرد وجهاد، وتمام فرمان هاي مربوط به امور زندگي دنيايي. وديگري، امر ونهي صادر شده به عنوان تبليغ حکم خدا.
از اين قبيل است فرمان به خواندن نماز وانجام غسل وغيره، که دراين موارد، اعمال ولايت درميان نبوده ، بلکه مانند فقيه که براي مقلّد، حکم خدا را بيان مي دارد، آنان نيز بازگو کننده ي حکم الهي بوده اند.(8)
امام خميني (رح) نيز دربحث «لاضررَ ولا ضِرارَ في الإسلام» فرموده است:
پيامبر(ص) درميان امت منصب هاي متعددي داشت: منصب تبليغ احکام الهي، منصب رياست و رهبري جامعه ومنصب قضاوت ... . تمام آنچه در روايات از پيامبر(ص) وحضرت امير(ع) با لفظ «قضي» و «حکم» و «امر» ومانند اينها وجود داشته باشد، تبيين حکم شرعي نيست؛ مگر به گونه اي مَجازي، همان طور که گاهي فرماني حکومتي با کلمه ي «قال» ذکر شده واز قرينه ها فهميده مي شود.(9)
شهيد صدر از ديگر فقيهان ودين شناساني است که در موارد متعددي از نوشته هايش، اين تفکيک را در نظر گرفته ودرمقدماتي که براي «نظام اقتصادي اسلام» طراحي نموده، براين تفکيک ونقش آن، تأکيد مي ورزد:
دوم، اين که نوع قانون هايي که از ناحيه ي پيامبر(ص) براي پر کردن «منطقه الفراغِ» دين، به عنوان وليّ امر صادر شده ، قانوني هميشگي نيست؛ زيرا اينها از پيامبر(ص) به عنوان مبلّغ حکم ثابت، سرنزده، بلکه ناشي از منصب ولايت است. براين اساس، چنين دستورهايي را نبايد جزء تئوري هاي ثابت اقتصادي اسلام شمرد. بلي! اين قبيل قانون ها، تا حد زيادي، شيوه پرساختن «منطقة الفراغ (ميدان باز)» را که در هر شرايط بايد بدان توجه نمود، نشان مي دهد وفهم اهداف اصلي پيامبر را نيز آسان مي سازد.(10)
وآن گاه که مي خواهد ذهنيت مجتهد را در نوع برداشت از نصوص ديني نشان دهد، باز به اين مطلب، به عنوان نمونه اشاره مي کند ومي گويد:
اگر پيامبر(ص) اجازه نداد که مردم مدينه از رسيدن اضافي آب خود به ديگران جلوگيري کنند، مي توان اين را حکم ثابت دايمي ديني به حساب آورد و مي شود آن را دستوري ويژه براي شرايط خاص دانست واين دو گونه برداشت ، ريشه دراين دارند که پيامبر(ص) را مبلّغ حکم خدا دراين واقعه بدانيم يا زعيم ورهبر جامعه.(11)
همچنين درجاي ديگر، ضمن بررسي زيان هاي «يک سونگري» دراجتهاد رايج حوزه ها، خاطر نشان ساخته است:
تأثير يک سونگري وتنها يک نيمه از هدف را ديدن وفرد گرايي درتفسير شريعت برروش فهم نصوص شرعي نيز قابل توجه است، چنان که از يک سو مي بينيم در روشنگري نصوص، شخصيت پيامبر(ص) يا امام را به عنوان فرمانروا وسرپرست دولت، نديده مي گيرند ودرهر جا که از ناحيه ي پيامبر(ص) منعي صادر شده باشد- مثلاً منع مردم مدينه از اين که از رسيدن زيادتي آب متعلق به خود به ديگران جلوگيري نمايند- آن را بر ناروا بودن يا ناخوشايند بودن (حرمت يا کراهت) کاري در نزد پيامبر(ص) حمل مي نمايند؛ با آن که گاهي هيچ يک از اين دو نبوده وبلکه پيامبر (ص) تنها به اين اعتبار که سرپرست دولت بوده، ازکاري نهي کرده ومنع او، حکم ديني عامي به دست نمي دهد.(12)
علامه طباطبايي مي نويسد:
مقرراتي که از کرسي ولايت، سرچشمه گرفته اند وبه حسب مصلحت وقت، وضع واجرا مي شوند، دربقا و زوال خود، تابع مقتضيات وموجبات وقت اند وحتماً با پيشرفت مدنيت وتغيير مصالح ومفاسد، تغيير وتبدّل پيدا مي کنند.(13)
شهيد مطهري ، درباره ي افعال پيامبر (ص) مي گويد:
آن جا که ميان مردم قضاوت مي کند، ديگر قضاوتش نمي تواند وحي باشد.دو نفر اختلاف مي کنند. پيغمبر، طبق موازين اسلامي، بين آنها حکم مي کند ومي گويد حق با اين است يا با آن. اين جا ديگر اين طور نيست که جبرئيل به پيغمبر،وحي مي کند که دراين جا بگو حق با اين هست يا نيست. حالا اگر يک مورد استثنايي باشد، مطلب ديگري است؛ ولي به طول کلي، قضاوت هاي پيغمبر(ص) براساس ظاهر است، همان طوري که ديگران قضاوت مي کنند، منتها درسطح خيلي بهتر وبالاتر . خودش هم فرمود من مأمورم که به ظاهر حکم کنم؛ يعني مدّعي ومُنکري پيدا مي شوند ومثلاً مدّعي، دوتا شاهد عادل دارد. پيغمبر، براساس همين مدرک، حکم مي کند.اين، حکمي است که پيغمبر(ص) کرده- نه اين که به او وحي شده باشد.-(14)
يکي از بهترين شاهدها براي اين نظريه، روايت معروف ومنقول از پيامبر(ص) است که درمصادر حديثي شيعه واهل سنّت آمده است، آن جا که مي فرمايد:
إنما أقضي بينکم بالبينات والأيمان، وبعضکم ألحن بحجته من بعض، فأيّما رجل قطعت له من مال أخيه شيئاً ، فإنّما قطعت له به قطعة من النار؛ (15)
من درميان شما با دلايل وسوگندها قضاوت مي کنم. وبرخي از شما درارائه ي دليلش زبان آورتر است. پس هر چيزي از مال برادرش براي خودش جدا سازد، با آن، قطعه اي از آتش را براي خويش جدا کرده است.
3- تفکيک روايات پزشکي
اعتقادنا في الأخبار الواردة في الطب أنها علي وجوه:
منها ما قيل علي هواء مکة والمدينة ولا يجوز استعماله علي سائر الأهوية.
ومنها ما أخبر به العالم - الامام - علي ما عرف من طبع السائل ولم يعتد موضوعه إذ کان أعرف بطبعه منه؛ (16)
اعتقاد ما درخصوص رواياتي که درموضوع طب وارد شده، اين است که آن روايات چند گونه اند: برخي از آن روايات، متناسب با شرايط زيستي مکه ومدينه بيان شده است وروا نيست که در ساير مناطق آب وهوايي به کار رود. برخي ديگر از آن روايات، سخناني است که امام با اطلاع از وضعيت جسمي وروحي سؤال کننده بيان فرمود واشاره اي به موضوع آن نکرده، زيرا که او از طبع سؤال کننده آگاه تر از خود اوست.
4- تفکيک اوامر، به ارشادي ومولوي
التکليف الإرشادي هو ما لا يترتب علي ترکه تبعة إلاعدم حصول الفائدة الذاتية في الفعل ، والمولوي هو ما يترتب عليه مع ذلک تبعة اخري من حيث مخالفة الأمر....ومما يناسب ذکره أن علان الکليني خال الشيخ أبي جعفر صاحب الکافي استجاز الناحية في الحج، فلم يؤذن له فخرج وقتل، وربما يستشکل فيه انه کيف وثقه أهل الرجال مع هذا العصيان، والجواب أن النهي کان إرشاداً.
والأمر المولوي في اصطلاح بعض الفقهاء يسمي تعبداً فتتبع.
وإذا دار الأمر الشرعي بين کونه إرشاداً أو تعبداً حمل علي التعبد، فإن الشارع يأمر من حيث إنه شارع، وذلک کالمنع عن الوضوء بالماء المشمس والأمر بغسل اليد قبل الاغتراب من الاناء للوضوء.فراجع جامع المقاصد والروضة.وقد يقوم قرائن علي کونه إرشادياً مثل أن الدم إذا ظهر مطوقاً علي الکرسف فهو من العذرة ومثل ما ورد في حديث علي بن أبي حمزة اذا بقي أثر دم الحيض في الثوب اصبغيه بمشق حتي يختلط و يذهب، ومثل الأوامر الواردة بأکل بعض الفواکه و الأطعمة لخواص فيها. ومما يشتبه الأمر فيه عندي ما ورد في أن الدم إذا خرج من الأيمن فهو من قرحةٍ، ومقتضي الاعتبار أن الدم إذا خرج من جانب بالخصوص فهو من القرحة وان خرج من جميع النواحي فهو حيض.ولفظ الأحاديث هنا مختلف ،ففي بعضها أنه إن خرج من الأيسر فهو من القريحة،وفي بعضها من الأيمن، ومنها ما ورد في سن اليأس أنه خمسون إلا في القرشية فستون، و فهم کثير من الفقهاء ، منه الإرشاد علي ما أظن، لأنهم حکموا بأن حد اليأس في النبطية أيضاً ستون مع أنه لم يرد فيها نص فکأنه تحقق لديهم بالتجرية والتواتر أنها تحيض بعد الخمسين، والحيض موضوع عرفي معلوم للناس کالمني والبول والغائط، وإذا تحقق لديهم کون الدم حيضاً ثبت له حکمه الشرعي. وحد اليأس بالخمسين في الشرع إرشادي راجع إلي الغالب. وحکي عن العلامة (رح) في المنتهي أنه حد اليأس بالستين مطلقاً؛(17)
تکليف ارشادي، تکليفي است که ترکش عاقبت بدي را در پي ندارد، جز آن که فايده ي ذاتي نهفته درفعل عايد ترک کننده نمي شود.
وتکليف مولوي، تکليفي است که ترک آن علاوه برعدم حصول فايده ي ذاتي نهفته درفعل، عاقبت سويي را به دليل مخالفت با امر مولا درپي دارد. آنچه مناسب است که در اينجا ذکر شود، آن است که علان کليني، دايي شيخ ابوجعفر، صاحب کتاب الکافي از امام عصر اجازه خواست که حج بگزارد، به وي اجازه داده نشده، ولي او [به قصد حج از شهر خويش ] خارج شد وکشته شد. ممکن است درباره ي او اشکال شود که چگونه، با وجود ارتکاب اين نافرماني ، اهل دانش رجال او را توثيق مي کنند؟ پاسخ آن است که اين نهي ارشادي بوده است.
امر مولوي، دراصطلاح برخي از فقها، تعبد ناميده مي شود.
اگر ترديد شد که امري شرعي ارشادي است يا تعبدي، برتعبدي حمل مي شود؛ زيرا شارع از آن حيث که او شارع است، دستور داده است؛ مانند منع از وضو گرفتن با آبي که با آفتاب گرم شده وامر به شستن دست، قبل از برداشت آب از ظرف براي وضو. به کتاب هاي جامع المقاصد والروضة البهية مراجعه کن. گاهي قرايني از ارشادي بودن تکليف حکايت دارد؛ مانند «اگر خون به شکل مطوق برپنبه پديدار شود، عذره محسوب مي شود»، و مانند آنچه که درحديث علي بن أبي حمزه وارد شده که :«اگر اثر خون حيص درلباس باقي باشد، آن را با گِل سرخ رنگ کن تا اثر خون حيض ورنگ گِل سرخ با هم آميخته شود. واز بين برود». و مانند اوامري که نسبت به خوردن برخي ميوه ها وخوردني ها به خاطر خواصي که دارند، وارد شده است.آنچه امرش درنزد من مشتبه است، روايتي است که بدين مضمون وارد شده: خون اگر از جانب راست خارج شود، خون ناشي از جراحت است. مقتضاي اعتبار، آن است که هر گاه خون از سمت بخصوصي خارج شود، خون ناشي از جراحت به شمار مي رود واگر از تمامي نواحي خارج شود، حيض محسوب مي شود.لفظ احاديث دراينجا مختلف است ودربرخي ازآنها آمده است که اگر خون از سمت چپ خارج شود، خون جراحت است ودربعضي ديگر، از سمت راست گفته شده است.همچنين، آنچه درباره ي سن يائسگي وارد شده که پنجاه سال است، مگر درزن قرشي که شصت سال است. بسياري از فقها به گمان من، ارشاد را فهميده اند؛ زيرا آنان حکم کرده اند که سن يائسگي در زنان نبطي نيز شصت سال است؛ با اين که روايتي دراين خصوص نرسيده است؛ مثل اين که براي ايشان به تجربه و تواتر محقق شده است که زنان نبطي بعد از پنجاه سالگي حائض مي شوند. حيض يک موضوع عرفي است که براي مردم معلوم است؛ همچون مني وبول و غايط. وهرگاه نزد ايشان محقق شود که خوني حيض است، حکم شرعي براي آن ثابت مي شود وتحديد يائسگي به پنجاه سالگي درشرع، تکليفي ارشادي است که به بيشترين مردم نظر دارد. وحکايت شده است از علامه درکتاب المنتهي که به نظر وي سن يائسگي مطلقاً شصت سال است.
پي‌نوشت‌ها:
1- دراين زمينه ر.ک :«رابطه ي قرآن و حديث ، فصلنامه علوم حديث، ش 29، ص 4.
2- ر.ک :فراند الاصول ، ص 58(حاشيه الآخوند).
3- القواعد و الفوائد، ج 1، ص211.
4- قوانين الاُصول، ص233.
5- القواعد والفوائد، ج1، ص214- 217.
6- قوانين الاُصول، ص 235.
6- تنبيه الامة و تنزية الملة، ص67-68
7- نهاية الاُصول، ص97.
9- الرسائل، ج1، ص 50- 56.
10- اقتصادنا، ص401.
11- همان، ص 414.
12- همراه با تحول اجتهاد، ترجمه ي علي اکبر ثبوت، ص15. نيز، ر.ک: دائرة المعارف الاسلامية الشيعية، ج3، ص33 ( ذيل مَدخل: الاجتهاد).
13- بررسي هاي اسلامي ، ص 181.
14- امامت و رهبري، ص48.
15- الکافي، ج7، ص414؛ تهذيب الأحکام، ج6، ص229،؛ وسايل الشيعة، ج27، ص232.
16- الاعتقادات، ص 89- 91؛ بحارالأنوار، ج59، ص74.
17- المدخل إلي عذب المنهل، ص 242- 244.
ادامه دارد...
/ج