نویسنده : سید صادق حقیقت
5. گرایش های مختلف درباره ارتباط فلسفه سیاسی و فقه سیاسی:
فلاسفه و فقهای اسلامی همواره در طول تاریخ به بحث عقل و نقل و تقدم و تاخر آن ها پرداخته اند. در این راستاست که برخی به فلسفه سیاسی و برخی دیگر بهفقه سیاسی و شریعت متمایل شده، و مسائل آن را گسترده تر مطرح کرده اند.فارابی اصالت فلسفه سیاسی را حفظ کرد، ولی از آن هنگام به بعد بود که بر اساس نظریه تغلب و ملوکیت، استدلال های عقلانی و انتزاعی در فلسفه سیاسی رو به ضعف رفت. فقهای اهل سنت به دلیل تاثیر پذیرفتن از قدرت حاکم، به نوعی واقع گرایی رویآوردند و مجموعه این عوامل، فلسفه سیاسی را به حضیض ذلت سوق داد.
به اعتقاد غزالی عقل از درک حقایق امور عاجز است و بدین جهت باید به شخص معصوم ( پیامبراکرم) مراجعه نمود
[14]. وی به ازدواج میمون عقل و شرع معتقد است و در آغاز کتاب المستصفی می گوید:
اشرف العلوم ما ازدوج فیه العقل والسمع واصطحب فیه الرأی والشرع. وعلم الفقه واصوله من هذا القبیل فانه یاخذ من صفوالعقل و الشرع سواء السبیل.
در عین حال او این پیش فرض را قبول دارد که هر قضیه و حکم شرعی، عقلی هم هست، ولی عکس این قاعده کلیت ندارد. او تهافت الفلاسفه را به همین دلیل به رشته تحریر درآورد
[15]. هژمونی شرع نسبت به عقل تا چند قرن پس از غزالی نیز آثار خود را بر جای گذاشت؛ به طور مثال، ابن طفیل در صدد است عامه مسلمین را که از فلسفه رمیده بودند هدایت نماید و عدم تعارض عقل و شرع را اثبات نماید. آرای او وجه جمعی بین معتقدان به تاویل (مانند اسماعیلیه و معتزله) و متمسکین به ظاهر سنت (از قبیل اصحاب حدیث و اشعریه) است
[16].
فلاسفه ای که سعی نموده اند فلسفه سیاسی را با گزاره های دینی تطبیق دهند، تا اندازه زیادی به کلام سیاسی نزدیک شده اند.
در ارتباط با تقدم و تأخر اعتبار فلسفه سیاسی و فقه سیاسی حداقل چهار تصور وجود دارد:
- تقدم فلسفه سیاسی بر فقه سیاسی؛
- تقدم فقه سیاسی بر فلسفه سیاسی؛
- عدم ارتباط این دو دیسپلین؛
- تفصیل در تقدم و تأخر اعتبار آن ها.
آن چه در ادامه مقاله به دنبال اثبات آن هستیم، تصور چهارم است. از این دیدگاه هریک از این دو دیسپلین از جهاتی مقدم هستند.
6. وجوه اشتراک فلسفه سیاسی و فقه سیاسی:
فلسفه سیاسی و فقه سیاسی هرچند دو روش کاملاً متمایز دارند، ولی از آن جا که معطوف به تبیین اهداف مشترکی (ارائه بهترین نظام سیاسی) هستند، می توانند در ارتباطی دو جانبه به یکدیگر یاری رسانند. نتایج این دو حوزه با توجه به تقدم و تأخر هریک از جهاتی خاص، ما را جهت رسیدن به پاسخ های مشترک یاری می دهد.مهم ترین وجه اشتراک فلسفه سیاسی و فقه سیاسی، اعتبار آن هاست. فلسفه سیاسی (در مواردی که ذکر خواهیم کرد) احکامی معتبر صادر می کند، همان گونه که باید ها و نباید های فقهی برای شخص متعبد، از اعتبار خاصی برخوردار است؛ به دیگر بیان، قضایای اثبات شده در فقه سیاسی و فلسفه سیاسی فی الجمله برای شخص متعبد و اندیشمند معتبر است، پس چگونگی ارتباط آن ها را باید مورد بحث قرار داد.فلسفه سیاسی برخلاف اندیشه سیاسی به معنای عام آن، به زندگی اجتماعی خاص و شرایط زمانی و مکانی ویژه وابسته نیستند و تخصصی ویژه نیازدارند. اندیشهسیاسی، تأمل درباره آزادی سیاسی یا ارائه تفسیری از آن هاست. رأی سیاسی، خیال، مفهوم و یا هر امر دیگری است که برای تفکر درباره آن، ذهن به خدمت گرفته شود و با اصول اساسی سیاست نیز مرتبط باشد. اندیشه سیاسی، عمری به قدمت نژاد بشر دارد. نخستین انسان، اولین اندیشمند سیاسی است، درحالی که فلسفه سیاسی (و فقه سیاسی) در زمانی خاص در تاریخ مکتوب ظهور کرده اند
[17].
شخص متعبد به وحی برای فقه سیاسی و باید ها و نباید های آن اعتبار قائل است. موضوع فقه، افعال مکلفین است. اخباریون به شکل مطلق، دلایل نقلی را بردلایل عقلی مقدم می دارند و به برتری فقه سیاسی نسبت به فلسفه سیاسی معتقدند. همان گونه که قبلاً اشاره شد، اصل را باید بر تداوم احکام شریعت بگذاریم. درعین حال این نکته به معنای نادیده گرفتن کارآیی عقل و فلسفه سیاسی نیست. دور هرمنوتیکی و نسبیت مطلق تفاسیر از متن واحد، سر از نسبیت در شناخت در میآورد، و با قبول حق به عنوان امری واحد و با تعبد به شرع به شکل مطلق، منافات دارد.
7. وجوه افتراق فلسفه سیاسی و فقه سیاسی:
فلسفه سیاسی کوششی است آگاهانه، منسجم و خستگی ناپذیر برای نشاندن معرفت به ماهیت امور سیاسی به جای گمان درباره آن ها. فلسفه سیاسی صادقانه میکوشد تا ماهیت امور سیاسی و نظم سیاسی خوب و درست را بداند[18].
فقه سیاسی مجموعه باید ها و نباید های تعبدی است که از متن شریعت استخراج می شود و تکالیف عباد در حوزهمسائل سیاسی را تعیین می کند. اگر قضیه ای از نظر صغرای مسئله به دین منتسب شود، از نظر کبرای این گزاره در فقه سیاسی پذیرفته شده که هر آن چه دین میگوید، بر حق و متتبع است. برعکس، فلسفه سیاسی با روش انتزاعی، خود را تنها به استدلال های عقلانی دست یافتن غایات حکومت ها و ابزارهای آن ها، عدالت، قدرت و امثال آن، ملتزم می داند. مبنای فلسفه سیاسی انتزاع و استدلال عقلانی، و مبنای فقه سیاسی، نقل و تعبد است.
اگر در فلسفه سیاسی از باید و نباید سخن رانده می شود، نباید آن را هم پایه احکام هنجاری فقه سیاسی دانست. حکم افلاطون در فلسفه سیاسی راجع به فیلسوف شاهی (یا باید فلاسفه حاکم شوند، یا شاهان فلسفه بیاموزند) هرچند در ظاهر شکلی هنجاری دارد،ولی بیانی دیگر از هست های او در عالم مُثُل و سیر عقلانی و انتزاعی او میباشد. باید ها و نباید های فیلسوف سیاسی به شکل مستقیم وظیفه مردم را مشخص نمیکند، چراکه اگر بخواهد احکامی هنجاری در اختیار مردم قرار دهد، باید لباس حقوق اساسی یا آرای سیاسی به خود بپوشد. فیلسوف سیاسی بدون تکیه بر پایه های قدرت (در حقوق اساسی)، گزارشی از سیر عقلانی و استدلال های انتزاعی خود در اختیار دیگران میگذاردو به شکل مستقیم برای مردم تعیین تکلیف نمیکند.
8. روش تحقیق در فقه سیاسی و فلسفه سیاسی:
شیوه استنباط در فقه سیاسی، تعبد و روش نقلی، و در فلسفه سیاسی، انتزاع و روش عقلی است. از آن جا که روش این دو علم کاملاً از هم متمایز است، نباید شیوهاستنباط آن ها را با هم خلط نمود. فقه سیاسی و فلسفه سیاسی در برخی از اهداف و سؤال ها مشترک هستند و نتایج دو حوزه می تواند به یکدیگر یاری رساند. درعین حال خلط روشی بین آن ها صواب نیست.اگر در بند بعد به جهت تقدم فلسفه سیاسی بر فقه سیاسی و بالعکسمی پردازیم و نهایتاً سنتزی از آن ها استخراج می کنیم، هرگز به معنای خلط روش شناختی این دو دیسپلین نیست.
9. تقدم فلسفه سیاسی بر فقه سیاسی:
مسائل این دو حوزه یک دست نیستند که بتوان به شکل قطعی یکی را مقدم انداخت، لذا در این بند از جهات تقدم فلسفه سیاسی بر فقه سیاسی، و در بند دیگر از جهات تقدم فقه سیاسی بر فلسفه سیاسی سخن خواهیم گفت. اعتبار فلسفه سیاسی به کاشفیت از مراد شارع است.مهم ترین جهات تقدم فلسفه سیاسی بر فقه سیاسی بدین ترتیب است:
الف) فلسفه سیاسی مثل علم کلام یا فلسفه، بستر فهم از متون دینی را آماده می کند. کسی که در مباحث فلسفهسیاسی هم چون آزادی، قدرت، برابری، حکومت خوب، عدالت و مشروعیت به نتیجه خاصی رسیده باشد، متون وحیانی وروایی را خودآگاه یا نا خود آگاه به شکل خاصی می فهمد. اجتهاد و فهم متن با ذهن خالی صورت نمی گیرد وخواه ناخواه پیش فرض هایی در این فرآیند ملحوظ می باشد. هرمنوتیک به شکل موجبه جزئیه می تواند ثابت کند که تفسیر و فهم متون بر پیش فهم ها، علایق وانتظارات مفسر، مبتنی است.
فقیهی که اندیشه ای آزادی خواهانه در فلسفه سیاسی پیدا کرده، نمی تواند دین را با وجه استبدادی و توتالیتاریستی بفهمد. فلسفه سیاسی و دلایل عقلانی می توانند برای فهم متون مذهبی بسترساز باشند، همان گونه که اگر فقیه در علم کلام به جبر یا اختیار متمایل شد، متون دینی را در این راستا تفسیر خواهد کرد.
ب) در صورتی که عقل بتواند امتناع امری را در فلسفه سیاسی به شکل قطعی ثابت کند، بدون تردید بر نقل مقدممی باشد. پس اگر در متون دینی خلاف حکم قطعی عقل، روایت یا آیه ای مشاهده شود، باید آن را توجیه یا طردنمود. دلیل عقلی در صورتی میتواند مسئله ای را به شکل قطعی ثابت کند که نهایتاً به دور یا تسلسل یا تناقض رسد.
در نسبت عقل و نقل نیز در دین میگوییم اگر دلیلی عقلی به طور مثال اثبات نماید که جسم بودن برای خداوند - تبارک و تعالی - محال است و روایت یا آیه ای
[19]خلاف آن مشاهده شود، در درجه اول باید آن ها را در صورت قبول سند، توجیه نمود و در درجه دوم اگر این احتمال وجود ندارد چاره ای جز طرد روایات نمی ماند. در مباحث فقهی نیز ممکن است قبل از رجوع به روایات و آیات، صور عقلی مسئله را بررسی نماییم و در صورتی که امتناع وجه خاصی اثبات گردد، روایات و آیات را بر وجه یا وجوه دیگر حمل نماییم؛ به طور مثال ممکن استبرای نظریه نصب پنج احتمال مطرح کنیم و امتناع عقلی آن ها را اثبات، و روایات موجود در باب ولایت فقیه را بر نظریه انتخاب حمل نماییم
[20].
سؤالی که ممکن است در این جا به نظر رسد این است که آیا امکان وجود حکمی قطعی و عقلی در فلسفه سیاسی وجود دارد که بتواند بر آیات و روایات معتبره مقدم شود، یا این که چیزی جز استحسان و امثال آن در میان نیست؟
پاسخ، به شکل کلی مثبت است، بدون آن که بخواهیم وارد جزئیات و نقض و ابرام مصداقی مسائل شویم به نمونه هایی از این گونه مباحث در فلسفه سیاسی اشاره مینماییم:
نویسنده کتاب حکمت و حکومت در بحث عدم امکان تشریع در اجرائیات ، استدلالی عقلی در ارتباط با استحاله جعل ولایت (سیاسی) حتی برای معصومین (ع) ارائه مینماید
[21]. بر این اساس امتثال یا عصیان تکلیف، پس از وجود وضعی آن قابل تصور است، و وجود وضعی تکلیف نیز از اراده تشریعی حکم مؤخر میباشد. پس ضامن اجرای هر قانونی از وضع و تشریع قانون بیرون است و اگر خداوندبخواهد ضمانت اجرای قانون را مشخص نماید (ولایت سیاسی)، لازمه آن تقدم شیء بر نفس به دو رتبه و دور مضمر خواهد بود. برای این استدلال دو پاسخ در جای خود طرح شده است
[22] که جهت اختصار، از ذکر مجدد آن اجتناب میکنیم.
استدلال دیگری که در حوزه فلسفه سیاسی تنها بر سبیل تکثیر مثال بدان اشاره می کنیم، اثبات عقلی حاکمیت مردم در بحث مشروعیت سیاسی می باشد. ملخص این استدلال بدین شکل است:
مقدمه اول: قدرت بی مهار حتی در دست فردی عادل خطر آفرین است (قدرت، بالقوه فسادآور است).
مقدمه دوم: کنترل درونی قدرت (همانند تقوا و عدالت) کافی نیست.
پس: مردم حق نظارت بر قدرت را دارند.
مقدمه سوم: هر کس حق نظارت (و عزل) را دارد، به طریق اولی حق حاکمیت نیز دارد. نتیجه: حق حاکمیت (سیاسی) از آن ِ مردم است
[23].
بدون شک با پذیرفتن این استدلال نظریه نصب و انتخاب زیر سؤال خواهد رفت. اگر حق حاکمیت از آن مردم باشد، ولایت نه به شکل نصب و نه به شکل انتخاب قابل اثبات نخواهد بود؛ به بیان دیگر اگر این استدلال تمام باشد،روایات موهم نظریه نصب یا انتخاب را باید بر وجهی دیگر حمل نمود.
در عین حال مقدمه سوم استدلال فوق با چالش روبه رو است. یک احتمال این است که هم نصب (ولایت) و هم نظارت(مردم) توسط خداوند ارائه شده باشد. بنابراین دلیلی وجود ندارد که بگوییم هرکس حق نظارت دارد، به طریق اولی حق حاکمیت هم دارد. احتمال دیگر آن است که اصل ولایت مشروط به خواستمردم باشد. بر این اساس ولایت در صورتی تحقق می یابد که اقبال مردم وجود داشته باشد. بدون شک نظر و رای مردم حتی در استدامه حکومت نیز مؤثر است، و اگر آن ها بخواهند، میتوانند حاکم را عزل نمایند. بر اساس این احتمال، ولایت فقیه حتی به شکل نصب (مشروط به رأی مردم)، قابل اثبات خواهد بود. بدون شک این احتمال با فرض فوق (حق حاکمیت سیاسی مردم) تفاوت دارد.
به هرحال، غرض ما در این قسمت از بحث، نشان دادن استدلال هایی عقلی در باب فلسفه سیاسی بود، نه نقض و ابرام آن ها.
ج) اگر عقل (بما هو عقل) به حسن و قبح امری حکم کند، شرع نیز به آن از باب ملازمه حکم خواهد کرد؛ به طور مثال عقل به حسن عدالت و قبح ظلم حکم می کند و شرع نیز آن را تأیید مینماید.
در این جا ممکن است سؤال شود که آیا حکم عقل تنها در حسن عدالت و قبح ظلم محدود می شود؟ با توجه به سعه مفهوم عدل و ناکارایی حکم عقل در تشخیص دقیق مصادیق آن، آیا حکم عقل (بما هو عقل) کارایی خود را ازدست نمیدهد؟
شاید بتوان در جواب این سؤال گفت که دلیلی برای انحصار حکم عقل در مورد فوق (حسن عدل و قبح ظلم) وجودندارد به طور مثال, عقل (بما هو عقل) به قبح تمرکز قدرت در دست یک نفر و حسن مشارکت فی الجمله مردم در امور سیاسی) حکم می نماید.
از آن جا که فقه و متون دینی برای زندگی بشر، کلیه جزئیات را به ارمغان نیاورده اند، و از آن جا که برخی از امور سیاسی، اجتماعی و اقتصادی به عقل بشر واگذار شده است، چه بسا (پس از اثبات امکان رجوع به ادله درون دینی، و) بعد از مراجعه به ادله روایی و وحیانی، به دلیلی الزامی برخورد نکنیم. درحقیقت خود دین در این جا ما را به اباحات اصلیه راهنمایی مینماید
[24]. مردم در دایره مباحات اصلیه بر حسب عقل و ذوق خود میتوانند راهی را برگزینند. بدیهی است، عقل در این جا از منابع استنباط احکام نیست و مشمول قاعده ملازمه (ما حکم به العقل حکم به الشرع) نمیباشد.
10. تقدم فقه سیاسی بر فلسفه سیاسی:
چون دلیل معتبر و یقینی خاصی (در حوزه ادله برون دینی) بر امتناع رجوع به متون مقدس در احکام سیاسی و اجتماعی وجود ندارد، باید به فقه سیاسی رجوع نمود.غرض از فقه سیاسی در این جا، اصطلاح عام آن (کلیه پاسخ ها، پیش فرض ها و مسائلی که دین اسلام به مسائل حقوق اساسی و مفاهیم سیاسی و حقوق بین الملل ارائه میدهد) می باشد.
بحث تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، مسئله ای است که در خود اجتهاد و با عنایت به روش های آن باید مورد بررسی قرار گیرد. احکام عقلی و قطعی در فلسفه سیاسی آن قدر زیاد نیستند که ما را از رجوع به متون دینی بی نیاز کنند. آیات و روایات سیاسی نیز در کتاب و سنت آن قدر کم نیستند که قابل اغماض باشند.
فقه و متون دینی در ابواب مختلف و گرایش های گوناگون علوم انسانی به یک اندازه حکم ندارد. شاید احکام فقهی در رشته های علوم انسانی به ترتیب ذیل گسترده باشد: حقوق، اقتصاد، سیاست، مدیریت و جامعه شناسی. بدین ترتیب ممکن است در علوم سیاسی با احکام فقهی کمتری نسبت به اقتصاد روبه رو شویم.
11. نتیجه:
همان گونه که گفته شد متدلوژی فقه سیاسی و فلسفه سیاسی متفاوت است. ولی در عین حال نتایج این دو حوزهمیتوانند در ارتباطی دوگانه، به یکدیگر کمک نمایند. با توجه به نکات فوق در ایجاد سنتزی جدید (تفصیلی که در آخر بند 5 طرح نمودیم)، میتوان گفت سؤال اساسی در فلسفه سیاسی از حق حاکمیت آغاز می شود. با استفاده از بحث توحید، باید حق حاکمیت را الهی دانست. اینقسمت از بحث به دلیل کلی بودن، گرهی از مشکلات بنیادین در فلسفه سیاسی نمیگشاید، زیرا سؤال میشود که آیا خدا این حق (ولایت) را به شخص یا اشخاصیواگذار کرده، یا اصولاً چنین چیزی محال عقلی است (آن گونه که از کتاب حکمت و حکومت نقل شد)؟ آیا عقل به شکل قطعی میتواند به این مسئله پاسخ دهد؟از آن جا که عقل نمیتواند استحاله رجوع به متون دینی در این زمینه را ثابت کند، باید در طول ادله عقلی، به منابع وحیانی و روایی نیز رجوع نمود و بهجهات تقدم و تأخر فلسفه سیاسی و فقه سیاسی توجه کرد. بدون شک تعاطی و یاری دوحوزه فلسفه سیاسی وفقه سیاسی نباید به خلط روش استنباط آن ها منجر شود. جان کلام آن که تقدم و تأخر مطلقی نسبت به فلسفه سیاسی و فقه سیاسی وجود ندارد، و هرچند روش پژوهش در آن ها کاملاً متفاوت است، ولی طبق مباحث فوق در تقدم و تاخر آن ها می توان قائل به تفصیل (مذکور در بند 9و10) شد.
12. اعتذار:
شاید این مقاله اولین پژوهشی باشد که به طور مستقل (و با کاستی های فراوان) به ارتباط فلسفه سیاسی و فقه سیاسی می پردازد. فرض از ارائه این بحث، طرح اصل مسئله ارتباط فلسفه سیاسی و فقه سیاسی است و بدین لحاظ باید نوشتار حاضر را کوششی ابتدایی در این راستا تلقی نمود. ارشادات صاحب نظران به دیده منت، مقبول خواهد افتاد. توفیق جویندگان حق و حقیقت را از خداوند منان مسئلت داریم.پی نوشت ها :
[14] . ر.ک: هیام نویلاتی، الغزالی حیاته وعقیدته،ص135-1128.
[15] . ر.ک:الشرباصی،الغزالی،دارالجیل، ص 61و81-78.
[16] . ر.ک: ابن طفیل، زنده بیدار، ترجمه بدیع الزمان فروزانفر(تهران:بنگاه ترجمه و نشر کتاب).
[17] . ر.ک: اشتراوس، همان،ص5-4.
[18] .همان.
[19] .مثل:(طه)20:(آیه):5 الرحمن علی العرش استوی، ومانند روایاتی که وهابیون جهت اثبات رؤیت خداوند در قیامت به آنهااستدلال می کنند.
[20] .ر.ک: حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایه الفقیه،ج، (قم:مرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، 1409ق)ص415-409.
[21] . ر.ک: مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت(بی جا:شادی، 1995) ص170-165.
[22] . ر.ک: سیدصادق حقیقت. نگاهی به فلسفه سیاسی در اسلام ، حکومت اسلامی، ش2 ( زمستان 1375).
[23] . ر.ک: عبدالکریم سروش، تحلیل مفهوم حکومت دینی ، کیان، ش 32.
[24] . ر.ک: شهید صدر، اقتصادنا، بحث منطقه الفراغ، ص 400 به بعد.