1- 1. معنا شناسی جامعه

لفظ «جامعه» اسم فاعل مؤنّث از مصدر «جمع» به معنای گرد آوردن،(1) فراهم کردن، دربر گرفتن است. بنابراین جامعه به معنای گردآورنده، فراهم کننده، و دربرگیرنده است.
به همین خاطر به غُل، جامعه می گویند؛ چون دو دست را به طرف گردن جمع می کند.(2)
البته در قرآن واژه جامعه نیامده است؛ اما واژه هایی با معنای مشابه جامعه به چشم می خورد، مانند اُناس»، (3) «اُمت»، (4) «قریه»، (5) «قوم»(6) و «قَرن».(7).

1- 2. تعریف اصطلاحی جامعه

هنوز هیچ یک از جامعه شناسان و دانشمندان علوم اجتماعی تعریفی از جامعه ارائه نداده اند که مورد قبول همه یا اکثر آنان باشد.
مشکلی که جامعه شناسان با آن رو به رو هستند این است که هر جامعه دارای یک ساخت اجتماعی است، هرچند که چندین جامعه ممکن است ساخت های اجتماعی مشابهی داشته باشند اما چگونه باید یک جامعه را تعریف کنیم؛ به کلام دیگر، حدود یک ساخت اجتماعی خاص را چگونه مشخص سازیم؟ آیا یونان یک جامعه بود؟ یا شهر- دوست ها فی نفسه جوامع متمایزی بودند؟ (8)
در باب تمایز جوامع نظریه های گوناگونی ارائه شده است؛ برخی عواملی نژادی یا زبانی را عامل تمایز دانسته اند و برخی چون ریموند فِرث (9) بر عامل سرزمینی و تمایز جغرافیایی تأکید می کنند، (10) و برخی نیز بر عامل تقسیم کار و توزیع فرآورده ی آن، پا می فشارند.(11)
می توان گفت این ملاک از دیدگاه نظری بدون اشکال است، ولی از لحاظ عملی چنین امری امکان پذیر نیست؛ مگر این که حکومتی واحد و استقلال سیاسی نیز درکار آید. از این روست که بیشتر جامعه شناسان حکومت واحد و استقلال سیاسی را به عنوان ضابطه ای پذیرفته اند.(12)
و درباره ی تمایز جوامعی که جدایی زمان دارند نیز آنچه که بیشتر مورد وفاق است این است که اگر در ساخت اجتماعی یک گروه خاص از انسان ها که در یک سرزمین معین زندگی می کنند و «جامعه ای» واحد و جداگانه را تشکیل می دهند، تغییر مهمی پدیدار شود، باید بعد از آن تغییر مهم، آن جامعه را جامعه ای جدید و متمایز بدانیم.(13)

1- 3. آیا انسان بالطبع اجتماعی است؟

گفتیم که برای مفهوم جامعه به معنای دقیق کلمه، نمی توان تعریفی ارائه داد که مورد قبول همه ی جامعه شناسان باشد، ولی ازنظر عرفی می توان آن را مجموعه ای از انسان ها دانست که بر اثر جبر و نیاز یا تحت تأثیر عقاید و آرمان هایی در کنار هم جمع شده، به زندگی مشترک تن داده اند.
چیزی که دراین جا بررسی آن از نظر قرآن اهمیت دارد این است که دریابیم آیا جبر بیرونی تنها عامل در روی آوردن انسان به زندگی جمعی بوده، یا آن که انسان، اجتماعی آفریده شده است؟
بر اساس آموزه های قرآن، اجتماعی بودن انسان در متن خلقت او پی ریزی شده است و اجتماعی شدن همواره هدفی است که انسان ها به طور فطری به سوی آن روانند.(14)
خداوند می فرماید: «ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره ها و قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید.»(15)
و درجای دیگر آمده است: « ما معیشت آنها را درحیات دنیا، در میانشان تقسیم کردیم و برخی را بر برخی دیگر برتری دادیم تا یکدیگر را مسخّر سازند. (وبا هم تعاون نمایند)». (16)
آگوست کنت (17) می گوید:
«این که بعضی گفته اند اجتماع بشر به واسطه ی این است که افراد، سود خود را در جمعیت دیده اند، درست نیست. زیرا تا اجتماع نمی کردند سودمند بودنش معلوم نمی شد. حق این است که در نهاد انسان دو تمایل هست: یکی خود خواهی و دیگری غیر خواهی که ناشی از عواطف قلبی است و آن از عوامل نیرومند فطرت انسانی است. نخستین اثر فطرت، غیر خواهی و عاطفه ی قلبی تشکیل هیئت خانواده بوده است. در این هیئت کوچک، انسان به نعمت همکاری و فایده ی تابعیت و متبوعیت برخورده و مشق آن را کرده و برای زندگانی اجتماعی مستعد شده و لزوم تقسیم کار هم به این فکر یاری کرد. و هیئت اجتماعیه را کم کم وسعت داده، تا آنجاکه برای تنظیم این احوال منتهی به تشکیل حکومت و دولت شده است.» (18)
علامه طباطبائی؛ معتقد است که «انسان و نموّ او در اجتماع مانند سایر خواص روحی انسان و آنچه مربوط به اوست از روز آغاز پیدایش به صورت کامل تکون نیافته تا کسی خیال نکند اجتماع نمو وتکامل نمی پذیرد...بلکه اجتماعی شدن انسان هم مانند سایر امور روحی و ادراکی اش دوش به دوش آنها تکامل پذیرفته، کمالات مادی و معنوی اش بیشتر شده، اجتماعش نیز سامان بیشتری به خود گرفته است...اولین اجتماع و گردهمایی که در بشر پیدا شده گرد همایی منزلی از راه ازدواج، بوده چون عامل آن یک عامل طبیعی بوده است که همان جهاز تناسلی است واین خود قوی ترین عامل است برای این که بشر را به اجتماعی خانوادگی وادار نماید...
بعد از تشکیل اجتماع کوچک یعنی خانواده یک مشخصه دیگری بشری خود نمایی کرد که ما...آن مشخصه را استخدام نامیدیم یعنی این که هر انسانی بخواهد به وسیله ی انسانی یا انسان های دیگر حوائج خود را بر آورد و سلطه ی خود را گسترش دهد، آنگاه برایش ممکن است که اراده ی خود را بر آن انسان ها تحمیل کند تا هر چه او می خواهد انسان ها بکنند و رفته رفته این خصیصه به صورت ریاست جلوه کرد.... این هم طبیعی است که ریاست در بین چند انسان نصیب آن کسی شده که از سایرین قوی تر و شجاع تر بوده و همچنین مال و اولاد بیشتری داشته و نسبت به فنون حکومت و سیاست آگاه تر بوده و آغاز ظهور بت پرستی هم همین جاست یعنی بت پرستی وخضوع انسان ها در برابر یک انسان از همین جا شروع شد تا در آخر برای خود دین مستقل گردید....
مشخصه ی اجتماع به تمام انواعش... هر چند که هیچ گاه در این ادوار بشری از بشر جدا نبوده... ولکن این نیز بوده که انسان این رقم زندگی را از زندگی فردی انتخاب نکرد، و برای انتخاب آن به طور تفصیل مصلحت ها و خوبی های آن را نسنجیده؛ بلکه.... پی بردن به خوبی های آن و این که چگونه اجتماعی بهتر است، به تدریج و به تبع پیشرفت سایر خواص بشی رشد ونمو کرده... قرآن کریم خبر داده که اولین باری که بشر متوجه منافع اجتماعی شد و به طور تفصیل به مصالح آن پی برد و در صدد حفظ مصالح آن بر آمد، زمانی بود که برای اولین بار پیغمبری درمیان بشر مبعوث شد و آنان را راهنما گشت.
«وما کان الناس امه واحده فاختلفوا)؛ (در آغاز) همه مردم امت واحدی بودند سپس اختلاف کردند. ترجمه ی مکارم شیرازی
«و ما کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه)؛ مردم (در آغاز) یک دسته بودند، خداوند پیامبران را برانگیخت ؛ تا مردم را بشارت و بیم دهند و کتاب آسمانی، که به سوی حق دعوت می کرد، با آنها نازل نمود؛ تا درمیان مردم در آنچه اختلاف داشتند، داوری کند؛ همان ترجمه.(19)
این دو آیه چنین خبر می دهد که انسان در قدیم ترین عهدش، امتی واحده و ساده وبی اختلاف بود سپس (به خاطر همین غریزیه ی استخدام) اختلاف در بین افرادش پیدا شد و اختلاف هم به مشاجره و نزاع انجامید؛ لذا خدای تعالی انبیا را برانگیخت و با آنان کتاب فرستاد تا به وسیله ی آن کتاب، اختلاف ها را برطرف کنند و دوباره به وحدت اجتماعی شان برگردانند واین وحدت را به وسیله ی قوانینی که تشریع فرموده حفظ کنند.(20)
با توجه به این نکته، دو سؤال دیگر پدید می آید:
1- از نگاه قرآن، آیا جامعه وجود اصیل عینی و هویتی مستقل از افرادش دارد؟
2- از منظر قرآن، آیا جوامع از قانونمندی مشابه برخوردارند؟
پاسخ سؤال اخیر، اهمیت فراوانی در میزان ارزش موضوع تحقیق، دارد؛ زیرا اگر کسی منکر وجود تشابه بین سنت های الهی در جوامع مختلف باشد و حیات هر جامعه را یک تجربه ی منحصر به فرد بداند، آنگاه پژوهش در زمینه ی عوامل انحطاط جوامعی که قرآن از آنها نام برده است، بیش از یک کار تاریخی نخواهد بود ونمی توان از آن به عنوان الگویی برای بررسی کیفیت حیات جوامع دیگر بهره جست.
در این مقاله سعی می کنیم این دو سوال را در دو قسمت بررسی کنیم ودر قسمت بعدی به سنت های الهی در جوامع اشاره خواهیم کرد.

1- 4. اصالت فرد یا جامعه

1- 4- 1. معانی اصالت

برای اصالت جامعه یا فرد، سه معنی متصور است.

الف) اصالت به معنای حقوقی

بر این اساس، هرگاه سخن از اصالت جامعه یا فرد، به میان می آید، مقصود این است که آیا حقوق و مصالح جامعه مقدم است یا حقوق و مصالح فرد؟ بنابراین سخن گفتن از اصالت فرد یا جامعه یک مبحث حقوقی است نه یک مبحث تکوینی و جامعه شناختی.(21)

ب) اصالت به معنای روان شناختی اجتماعی

در این معنی، مراد از اصالت جامعه این است که فرد انسانی در همه ی ابعاد حیات خود به شدت تحت تأثیر جامعه است و جامعه با استفاده از دو نیروی قاهر «ارتباطات اجتماعی» و «باور داشت های مشترک» فرد را می پرورد.(22)
حتی برخی از متفکران از «اصالت » روان شناختی جامعه، «اصالت» فلسفی آن را استنتاج کردند.(23)

ج) اصالت به معنای فلسفی

مقصود از اصالت فرد یا جامعه در این معنی، این است که آیافرد، وجود حقیقی عینی دارد و جامعه وجود اعتباری، یا جامعه وجود حقیقی دارد و فرد وجود تبعی، یا هر دو وجود حقیقی دارند؟
هدف ما، بررسی اصالت فرد یا جامعه به معنای سوم آن است.

1- 4- 2. نظریه های دانشمندان علوم اجتماعی

دانشمندان علوم اجتماعی پاسخ های گوناگونی به این مسأله داده اند که آنها را می توان به سه دسته تقسیم کرد:

گرایش های جامعه گرا

این گرایش ها بر این نکته تأکید می کنند که تنها جامعه، واقعیتی اصیل دارد و فرد فقط از واقعیتی فرعی برخوردار است.
در بین جامعه گرایان، دو گروه افراطی وجود دارند:
گروه اول؛ کسانی هستند که منکر وجود پدیده های صرفاً روانی و فردی اند. اینان عقیده دارند که هر فرد انسانی در هر مرحله ای از تاریخ در جامعه ای متولد می شود. انسان غیر اجتماعی، یا وجود ندارد و یا اگر وجود داشته باشد بی زبان و بی فکر خواهد بود و فرد بی زبان و بی فکر اگر وجود داشته باشد، انسان نخواهد بود.
آگوست کنت یکی از کسانی است که با توسل به همین استدلال که روان شناسی علمی است بی موضوع، آن را از حوزه ی علوم و معارف بیرون می کند.(24)
گروه دوم؛ کسانی هستند که برای روان شناسی نیز ارزش قائلند، ولی آن را در مرتبه ی بعد از جامعه شناسی می دانند. اینان معتقدند که چون تأثیر جامعه در قالب ریزی رفتار فردی، بسیار زیاد و تعیین کننده است، پس نخست باید ویژگی های پدیده های اجتماعی را شناخت تا از این طریق بتوان به فهم پدیده های نفسانی توفیق یافت.(25)
اریش فروم(26) می گوید:
با این که بعضی نیازها چون گرسنگی و تشنگی و غریزه جنسی در میان همه مشترک است آن سائق ها که خوی هر کس را از دیگران متمایز می کند چون عشق و نفرت و شهوت و قدرت و آرزوی تسلیم، تمتع از لذات حسی و یا ترس از آنها، همه محصول سیر یا فرآیند اجتماعند...
به عبارت دیگر، علاوه بر جلوگیری، اجتماع وظیفه ی آفرینندگی نیز دارد. طبیعت آدمی و انفعالات و اضطرابات او محصول فرهنگ اجتماعند وخود انسان مهم ترین مخلوق کوشش مدام بشر است که داستان آن را «تاریخ » نام نهاده ایم.(27)

گرایش های فردگرا

این گرایش ها با تأکید بر ویژگی های فردی پدیده های اجتماعی، می گویند «ملت» از اجتماع همه ی افراد آن ملت تشکیل می شود و در واقع انسان های منفرد وجود دارند که به آنها جامعه گفته می شود. در این گرایش، فشار و نیرویی که به ادعای جامعه گرایان بر فرد وارد می شود، چیزی جز نتیجه ی تأثیر دیگر افراد جامعه بر یک فرد خاص نیست.(28)
جان استوارت میل، (29) می گوید:
«موجودات انسانی در جامعه هیچ صفتی و خاصیت دیگری ندارند جز آنهایی که از قوانین طبیعت فرد آدمی ناشی می شوند و یا ممکن است در آنها ادغام شوند.» (30)
گابریل دوتارد، (31) جامعه شناس فرانسوی می گوید:
«جامعه دارای مشخصات خاصی متمایز و مستقل از فرد نیست و بنای هیئت اجتماع بر اساس خصایص فردی که مهم ترین آنها حس تقلید در انسان است نهاد آمده: افراد در دوران کودکی رفتار و کردار بزرگسالان را سرمشق خود قرار می دهند ودر دوران جوانی و پس از آن تحت تأثیر حیثیت و عنوان و معروفیت اشخاص مشهور قرار می گیرند و در نتیجه از آنها تقلید می کنند و حاصل آن که منشأ رفتار فردی و جمعی انسان را در همین حس تقلید است که جستجو باید کرد.» (32)
ماکس وبر، (33) معتقد است که: « از دیدگاه جامعه شناختی، جمع یک واقعیت قائم به ذات نیست.» (34)

گرایشهای آشتی دهنده

مورخان علوم اجتماعی، بعضی از مکاتب جامعه شناسی را مکتب هایی تلقی می کنند که اقدام به آشتی دادن جامعه گرایی و فرد گرایی کرده اند. آنان دراین زمینه، علی الخصوص بر دو مکتب مارکس، (35)جامعه شناس و اقتصاددان آلمانی، و دورکیم (36) تأکید می ورزند.(37)

الف) مکتب مارکس

این مکتب، همه چیز را نتیجه وانعکاس ویژگی های اقتصادی جامعه می داند. مارکس می گوید:
«آدمیان در تولید اجتماعی هستی خویش، روابطی معین، ضروری و مستقل از اراده ی خود پدید می آورند. این روابط تولیدی با درجه معینی از توسعه نیروهای تولیدی مادی تناسب دارند. مجموعه ی این روابط شالوده ی اقتصادی جامعه یعنی پایه ی واقعی بنای حقوقی و سیاسی را تشکیل می دهد و با صورت های معینی از آگاهی اجتماعی همراه است. به طور کلی، توسعه ی زندگانی اجتماعی، سیاسی و فکری زیر سلطه ی شیوه ی تولید زندگانی مادی قرار دارد، آگاهی آدمیان نیست که تعیین کننده هستی آنهاست؛ بر عکس، این هستی اجتماعی آدمیان است که آگاهی آنان را تعیین می کند.»(38)
«مارکسیسم - لینینیسم می آموزد که نه تنها تکامل طبیعت، بلکه تکامل جامعه ی بشری نیز طبق قوانین عینی و مستقل از اراده ی انسان ها روی می دهد».(39)
با وجود این معتقد است: « در جامعه، هیچ نیروی ماورایی وجود ندارد و انسان ها خود آفریننده ی تاریخ خویشند، اما انسان ها البته تاریخ خود را به طور هوسناک نمی سازند؛ بلکه بر اساس شرایط مادی وتحولی قانونمندانه می سازند».(40)

ب) مکتب دورکیم

دورکیم، با ابداع نظریه ی مشهور «وجدان جمعی» کوششی آگاهانه را به منظور آشتی دادن دو گرایش جامعه گرایی و فرد گرایی که اسپنسر (41) و تارد را بزرگ ترین نمایندگان آنها می دانست، آغاز کرد. ولی در این اقدام چنان ناکام ماند که خود، جامعه گراتر از اسپنسر گشت.(42).
خود دورکیم در توصیف «وجدان جمعی» می گوید:
«مجموعه ی اعتقادات و احساساتی که در میان معدل اعضای یک جامعه مشترک است، سیستم یا دستگاه معینی را با یک زندگی مخصوص می سازد. این مجموعه را می توان وجدان جمعی یا مشترک نامید. بی تردید وجدان مذکور در اندامی واحد متجلی نمی شود، زیرا بر حسب تعریف در پهنه ی جامعه شایع و منتشر است. معذلک واجد خصایص یک واقعیت متمایز و مشخص است. این وجدان مستقل از شرایط و وضع مخصوص افراد است، افراد گذرا هستند و وی ماندنی است.»(43)
با این وجود او منکر ویژگی های فردی نیست؛ زیرا می گوید:
«در ما، دو وجدان وجود دارد؛ یکی از آنها حاوی حالات مربوط به هر یک از ما و وجه مشخصه ی ماست و دیگری حالاتش در تمامی جامعه، مشترک است. وجدان اول فقط گزارشگر شخصیت فردی و تقویم بخش آن است و وجدان دوم، مبین و نماینده ی تیپ جمعی است و در نتیجه بدون آن جامعه وجود ندارد.»(44)
به نظر او« جامعه واقعیتی است که از لحاظ ماهیت خود با واقعیت های فردی تفاوت دارد، علت هر پدیده ی اجتماعی، همیشه پدیده ی اجتماعی دیگری است و نه یک پدیده روانی - فردی.» (45)
او می گوید: « جامعه، حاصل جمع ساده ای از افراد نیست؛ بلکه دستگاهی است متشکل از ترکیب آنها با هم که معرف واقعیتی ویژه و دارای خواص مخصوص به خود است...پس علل نزدیک و تعیین کننده ی پدیده های موجود در این فردیت جدید را باید درماهیت خود آن جستجو کرد، نه در ماهیت واحدهای تشکیل دهنده آن.»(46)
از طرفی دیگر دورکیم معتقد است : « متمدن شدن انسان هم، در جامعه و از طریق جامعه صورت می گیرد. بنابراین، انسان اگر در جامعه نبود، حیوانی بیش نبود».(47)

1- 4- 3. نظریه های متفکران اسلامی

در بین اندیشمندان مسلمان که سعی کرده اند از منظر قرآن به تحلیل ماهیت جامعه بپردازند، دو نظریه ی عمده وجود دارد:

اصالت جامعه و فرد

بعضی چون استاد شهید مطهری با اثر پذیری از عقیده ی دورکیم، معتقدند جامعه مرکّبی فرهنگی از افرادی است که با سرمایه های نظری متفاوت در هم ادغام شده، هویتی واحد و روحی جدید پدید می آورد که به «روح جمعی» تعبیر می شود.(48)
این ترکیب طبیعی است؛ زیرا اجزا در یکدیگر تأثیر و تأثر عینی دارند؛ اما ترکیب حقیقی نیست، چون یک واحد واقعی به نام «الانسان الکل» نداریم. طبق این نظریه، هم فرد اصیل خواهد بود. هم جامعه ؛ درحقیقت انسان با دو حیات و دو روح و دو «من » زندگی می کند؛ حیات و روح و «من» فردی انسانی، و حیات و روح و «من» جمعی که مولود زندگی اجتماعی است و در «من» فردی حلول کرده است.
ایشان در تأیید نظریه ی خویش در زمینه ی وجود روح جمعی، به چندین دسته از آیات قرآن استدلال نموده اند.(49)
دسته اول: آیاتی که در آنها برای امت ها حیات و مرگ جمعی، سرنوشت مشترک، نامه ی عمل مشترک، فهم و شعور و عمل و طاعت و عصیان مطرح شده است؛ مانند این آیه.
« وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَ یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لاَ یَسْتَقْدِمُونَ‌ (50)
برای هر قوم و جمعیتی سرآمد (معینی) است و هنگامی که سرآمد آنها فرا رسد، نه ساعتی از آن تأخیر می کنند و نه بر آن پیشی می گیرند».
این مرگ و حیاتی که نه پیش افتادنی است ونه پس افتادنی، به «امت» تعلق دارد نه به افراد؛ زیرا بدیهی است که افراد امت نه با یکدیگر ونه در یک لحظه، بلکه متناوب و متفرق حیات فردی خود را از دست می دهند.(51)
در آیه ای دیگر، این مطلب مطرح شده است که «در آن روز (قیامت) هر امتی را می بینی (که از شدت ترس و وحشت) بر زانو نشسته، هر امتی به سوی کتابش خوانده می شود...»(52)
قرآن کریم به غیر از آنچه برای افراد هست، برای اجتماع نیز وجودی و عمری و کتابی حتی شعوری و فهمی و عملی و اطاعتی و معصیتی قائل است.(53)
بدیهی است که اگر «امت ها» وجود عینی نداشته باشند، سرنوشت، فهم و شعور، کتاب مشترک...معنی ندارد.
دسته دوم : آیاتی هستند که در آنها کارگروهی از افراد جامعه به کل افراد جامعه، یا عمل یک قوم از نسلی به کل نسل های بعدی آنان نسبت داده شده است، چرا که آنان بدان عمل رضایت دادند و کل جامعه آهنگ آن را نمودند.
مثلاً در سوره ی «شمس» (54) عمل تعداد اندکی از قوم ثمود در کشتن ناقه ی صالح به کل آنها منسوب شده است ؛ یا درباره ی یهودیان معاصر پیغمبر اکرم (ص) می خوانیم: « به خشم خدا گرفتار شده اند و مهر بیچارگی بر آنان زده شده؛ چرا که آنها به آیات قرآن کفر ورزیدند و پیامبران را به ناحق می کشتند. اینها به خاطر آن است که گناه کرده، تجاوز می نمودند.»(55)
در جای دیگر آمده است: « هنگامی که به آنها گفته می شود: " به آنچه خداوند نازل فرموده ایمان بیاورید"، می گویند " ما به چیزی ایمان می آوریم که بر خود ما نازل شده است" و به غیر آن کافر می شوند؛ درحالی که حق است و آیاتی را که بر آنها نازل شده، تصدیق می کند. (به آنها) بگو" اگر ایمان دارید پس چرا پیامبران خدا را پیش از این به قتل می رساندید؟!»(56)
به نظر مرحوم علامه طباطبائی و شهید مطهری این گونه نسبت و داوری از آن جهت است که نظر قرآن، اهل کتاب معاصر پیامبر اکرم (ص) از امتداد همان هایی هستند که مرتکب چنین جنایاتی شدند چون دارای تفکر جمعی یگانه ای هستند و از نظر روح جمعی عین آنها هستند که هنوز هم ادامه دارد.(57)
دسته سوم: این آیات، متضمن کلیت و سنت بودن قوانین حاکم بر جامعه ها هستند و این که امت ها از آن جهت که امت و جامعه اند اعتلا و انحطاط هایی دارند، مانند آنچه در سوره ی اسراء (58) درباره ی قوم یهود آمده است.
شهید مطهری برای اثبات اصالت «من» فردی در کنار «من» جمعی، به اصالت فطرت انسانی که ناشی از تکامل جوهری انسان در متن طبیعت است، استناد می کند. پس هر چند که جامعه نیرویی دارد غالب بر نیروی افراد، این مسأله مستلزم مجبور بودن افراد در مسائل انسانی و امور اجتماعی نیست؛ زیرا فطرت به انسان نوعی امکان و آزادی می دهد که او را در برابر تحمیلات اجتماع توانا می سازد، این است که در رابطه ی فرد و جامعه، نوعی «امر بین الامرین» حکمفرماست.
قرآن کریم درعین این که برای جامعه، طبیعت و شخصیت و عینیت و نیرو و حیات و مرگ و اجل و وجدان و طاعت و عصیان قائل است، صریحاً فرد را از نظر امکان سرپیچی از فرمان جامعه، توانا می داند. تکیه ی قرآن بر چیزی است که آن را «فطره الله » می نامد.(59)
در ادامه، شواهدی از آیات قرآن برای این موضوع مطرح می کند؛ مانند آیه ی که طبق آن، سخن کسانی که استضعاف خود را در مکه عذری برای ترک مسئولیت های فطری خود می شمرند، پذیرفته نیست. زیرا حداقل، مهاجرت از آن جو اجتماعی و رساندن خود به جو اجتماعی دیگر ممکن بود.(60)
همچنین در آیه ی معروف «ذَرّ» که اشاره به فطرت انسانی است، پس از بیان این که خداوند پیمان توحید را در نهاد مردم قرار داده است می فرماید: « برای این که مبادا روز رستاخیز بگویید ما از این غافل بودیم یا بگویید پدرانمان پیش از ما مشرک بودند ما هم فرزندانی بعد از آنها بودیم..» (61)
تعلیمات قرآن یکسره بر اساس مسئولیت است؛ مسئولیت فرد و مسئولیت جامعه، امر به معروف و نهی از منکر، دستور به طغیان فرد است علیه فساد و تبهکاری جامعه. قصص وحکایات قرآن غالباً متضمن عنصر طغیان و عصیان فرد در برابر محیط های فاسد اجتماعی است.(62)

اصالت فرد

استاد مصباح یزدی طرفدار نظریه ی «اصالت فرد» است. اگر چه منکر وجود گرایش های جمعی در فرد نیست؛ این را به معنای اثبات روح جمعی نمی داند به طوری که هر انسانی، مرکب از دو نفس و دو «من » باشد.
ایشان معتقد است : « نفس آدمی، موجودی است واحد و بسیط که در عین بساطت دارای مراتب، شعور، قوا و نیروهای متعدد است.»(63)
در ادامه ی ایشان کلیه ی استدلال های ممکن به آیات قرآن را در اثبات وجود روح جمعی به طور مفصل طرح نموده، مورد اشکال قرار می دهند:
1- ممکن است گفته شود که اگرچه در قرآن دو کلمه «جامعه» و «مجتمع » به کار نرفته است؛ اما کلماتی چون «قوم»، « امت» و « قریه»...به معنای اجتماعی از انسان ها به کار رفته است.
ایشان در جواب استدلال فوق می فرماید:
«آنچه در موارد استعمال این واژه، ملحوظ بوده است فقط معنای لغوی است؛ قرآن کریم «قوم»، « ناس»، « امت»... دانستن یک گروه از آدمیان را در گروه تحقق یک یا چند عنصر مشترک نمی انگارد بلکه به صرف این که بتوان میان تعدادی از انسان ها جهت وحدتی اعتبار کرد، آنان را «قوم» یا «امت» یا....می خواند.» (64).
این جهت وحدت می تواند هر چیزی باشد: وحدت درمکان، وحدت در زمان، وحدت در فرمانبرداری از شخصی و یا وحدت در کیش و آیین و.... (65)
از دیدگاه قرآن «قوم» یا «امت»، دانستن تعدادی از مردم تابع رأی و نظر خود ما است.(66) مثلاً در سوره ی قصص، مردمی که صرفاً برای آب دادن به گوسفندان خود، پیرامون آب اجتماع کرده بودند، «امت» خوانده شدند.(67)
حال آن که هیچ لزومی ندارد چنین مردمی در یک ده یا یک شهر زندگی کنند، در میان خودشان تقسیم کار و اشتراک منافع داشته باشند، از یک حکومت واحد فرمان ببرند و به یک دین و مذهب اعتقاد داشته باشند.(68)
2- ایشان در جواب استدلال به آیاتی که برای «امت» ها سرنوشت مشترک، نامه ی عمل مشترک، فهم و شعور، عمل و طاعت و عصیان قائل است، می فرماید:
«اولاً: ضمیرهای جمعی که در آیاتی مانند آیه ی مذکور به کار رفته است.
نشانه ی این است که «امت» وجود، شخصیت و کتاب مستقل و مخصوص به خود ندارد.
ثانیاً اگر مراد از مرگ امت عذابی است از قبیل عذابهایی که بر اقوام نوح، هود (قوم عاد)، لوط، صالح (قوم ثمود) و اقوام فرعون و تبع نازل گشت دراین صورت مرگ امت، چیزی جز مرگ همه اعضای امت نخواهد بود...
ثالثاً به فرض این که بتوان مواردی را یافت که در آن یک امت به عنوان امت نابود شد ولی بسیاری از اعضای آن باقی بماند، باز نمی توان وجود حقیقی امت را استنتاج کرد... حداکثر سخنی که می توان گفت، این است که مرگ یک ملت به معنای از هم گسیختن نظام و شیرازه ی اجتماعی و سیاسی آن امت است ؛ نه این که امت موجود واحد حقیقی باشد که همان گونه که روزی به دنیا آمده است، روز دیگر نیز رخت بر بندد و از میان برود.»(69)
همچنین در ردّ استدلال به آیه ای که از خوانده شدن هر امت به سوی کتاب خویش در روز قیامت، سخن می گوید، (70) می فرمایند:
«اولاً : در روز قیامت، جامعه و زندگی اجتماعی در کار نیست؛ در آیه ی 95 از سوره ی مریم آمده است : " در روز رستاخیز همگی شان تنهایی نزد او می آیند" و در آیه ی 94 از سوره ی انعام می خوانیم: " شما تک تک پیش ما آمده اید..."
ثانیاً : از این که هر امتی کتابی دارد نمی توان نتیجه گرفت که وجود عینی و حقیقی نیز دارد. هرگروهی از انسان ها که پیامبری بر آنان مبعوث شده است کتابی جداگانه دارند، همچنان که هر دسته از آدمیان که عقاید، اخلاق و اعمال مشابه و یکسان داشته اند نیز کتابی خاص خود دارند (:کلا ان کتاب الفجار لفی سجین)؛(71) «کتاب بدکاران در سجین است» و (کلا ان کتاب الابرار لفی علیین) (رحمه الله) (72) «کتاب نیکوکاران در علّیین است». آیا از این دو آیه می توان استنتاج کرد که بدکاران و نیکوکاران نیز ترکیب و اتحاد حقیقی می یابند و موجود عینی به نام جامعه ی بدان یا جامعه ی نیکان پدید می آورند؟» (73)
آیه ی دیگر درهمین رابطه، این آیه از سوره ی انعام است که در بخشی از آن آمده است:
(کذلک زینا لکل امه عملهم)(74)«این چنین برای هر امتی عملشان را زینت دادیم.»
به نظر شهید مطهری این آیه دلالت می کند بر این که فهم و شعور و ادراک هر امتی مخصوص خود آن است، هر امتی با معیارهای خاصی قضاوت می کند واین جو اجتماعی امت است که ذائقه ی ادراکی افراد خود را این چنین می سازد.(75)

استاد مصباح یزدی در ردّ این استدلال می گوید: «این که همه ی اعضای یک امت ارزش های کمابیش یکسانی را می پذیرند، بدین سبب است که همگی تعلیم و تربیت های همانندی می یابند و هر یک از آنان از سایرین تقلید می کند و تلقین می پذیرد؛ لکن این هرگز موجب نمی شود که افراد انسانی در هم ادغام شوند وموجود حقیقی و واحد به نام «امت» پدید آورند یا هر کدام از آنان، علاوه بر روح فردی خود، صاحب یک روح جمعی بشود. اگر چنین بود آیه شریفه نیز می بایست بدین گونه باشد: « زینا لکل امه عملها ».(76)

همچنین استاد مصباح - با توجه به اصل مسلّم قرآنی که «هیچ گناهکاری گناه دیگری را متحمل نمی شود»(77) و این اصل که «هر کس به اندازه ی ذره ای کار خیر کند آن را می بیند و هر کس به اندازه ی ذره ای کار بد کند، آن را می بیند»(78) در خواب از استدلال به آیاتی که در آنها گناه کشتن شتر صالح توسط گروه معدود به کل قوم ثمود نسبت داده شده است، سه توجیه را برای عذاب همه ی ثمودیان ممکن می داند.
اولاً : همه قوم ثمود شخص پی کننده را تشویق و ترغیب کردند و در تصمیم و عمل اوموثر بودند، چنان که در سوره ی قمر آمده است:
فَنَادَوْا صَاحِبَهُمْ فَتَعَاطَى فَعَقَرَ (79) ؛ «یار خویش را فرا خواندند و او (سلاح) بر گرفت و (شتر) را پی کرد».
ثانیاً: بر فرض آن که قوم ثمود هیچ گونه تشویق و تحریکی نداشته اند باز نمی توان ادعا کرد که هیچ گناهی مرتکب نشده اند؛ چراکه ترک نهی از منکر، خود، گناه بزرگی است.
ثالثاً: به فرض آن که قوم ثمود هیچ یک از دو گناه سابق را مرتکب نشده باشند، صرف خشنودی آنها از عمل انجام شده، گناه است، چون این عمل نفسانی، اختیاری است.(80)
ایشان در ادامه می فرماید:
«در همه ی عذاب هایی که قرآن کریم به بازگویی داستان های آنها پرداخته است هر جا که یک یا دو یا چند تن واقعاً بی گناه بوده اند از عذابی که بر گروه و جامعه شان نازل شده است، رهیده اند. همچنین اگر در میان خانواده ای که می بایست از عذابی نجات می یافت یک تن گناهکار و مستوجب عذاب می بود، همان یک تن جدا می ماند و به کیفر می رسید (مانند همسر لوط). اینها همه دال بر این است که از دیدگاه قرآن کسی را به گناه دیگری نمی توان گرفت».(81)
استاد مصباح یزدی در پاسخ به استدلال به آیاتی که در آنها اعمال نسل های سابق بنی اسرائیل به یهودیان معاصر پیامبر گرامی اسلام (ص) نسبت داده شده است، می فرماید:
« این آیات در مقام این است که لاف زدن ها و فخر فروشی های یهودیان صدر اسلام را نقش بر آب سازند، شک نیست همان گونه که در قرآن کریم آمده است، خدای متعال نسبت به بنی اسرائیل فضل و رحمت فراوان داشت و نعمت های خود را بر آنان ارزانی فرمود: کتاب، حکمت و پیامبریشان داد....این فضل و رحمت ها برای یهودیان دستمایه ی مباهات وتفاخر شده بود. می گفتند: هرگز به بهشت درون نخواهد شد مگر کسی که یهودی باشد.(82)
یهودی شوید تا هدایت یابید.(83) آتش جهنم به ما نخواهد رسیدمگر روزی چند. (84) وما فرزندان خدای متعال و دوستداران اوییم.(85)
قرآن کریم به یهودیان خاطر نشان می کند که درست است آباء واجداد شما امتیازات و مفاخری داشته اند؛ ولی این نیز گفتنی است که مظالم و جنایاتی که آنان مرتکب شده اند نیز کم نظیر است...
به عبارتی دیگر، یهودی بودن نه مایه ننگ است ونه مایه نام...در قرآن کریم هر جا، بنی اسرائیل یا اهل کتاب نکوهش می شوند همه شان مقصود نیستند....مگر بسیاری از مسلمانان صدر اسلام همین یهودیان نبودند که به پیامبر گرامی اسلام (ص) گرویده بودند...حقیقت این است که آن سرزنش ها و پرخاش ها و وعده های عذاب و عقاب نه به سبب گناهانی است که آباء و اجداد یهودیان می کرده اند؛ بلکه از این رو است که خدای متعال می داند که تا روز قیامت پیوسته افراد و گروه هایی از یهودیان هستند که به راه پدران خود می روند و دست از کفر و ظلم بر نمی دارند. همین افراد و گروه ها هستند که مورد خطابات ملامت آمیز و ترس انگیز قرآن کریم واقع می شوند.» (86)

پی نوشت ها :

1. نک: فرهنگ جامع عربی، فارسی، ج1، ص 207.
2. نک : الصحاح، ج 3، ص 1199 و لسان العرب، ج 11، ص 504.
3. نک: بقره : 60؛ اعراف: 160؛ نحل: 56 و اسراء: 71.
4. نک: بقره: 213؛ انعام: 108؛ اعراف: 34، 181؛ یونس: 47؛ مؤمنون: 43، 44 و قصص: 23.
5. نک: یوسف: 82؛ نحل: 112؛ کهف: 59 و سبا: 18.
6. نک: بقره: 118؛ آل عمران: 140؛ اعراف: 69 و 109؛ توبه: 70 وهود: 60و 70.
7. نک: انعام: 6؛ یونس: 13؛ مریم: 74 و طه: 51.
8. جامعه شناسی، تی. بی. با تومور، ص 124.
9. Raymond Firth
10. جامعه شناسی، ص 124.
11. نک: جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 23.
12. همان، صص 23- 24(با اندکی تلخیص).
13. همان، صص 25.
14. نک: جامعه و تاریخ، ص 21و ترجمه تفسیرالمیزان، ج 4، صص 144- 145.
15. حجرات: 13، ترجمه ی مکارم شیرازی.
16. زخرف. 32.
17. Auguste Conte
18. سیرحکمت در اروپا، ج 3، صص 115 - 116.
19- بقره: 213.
20- ترجمه ی تفسیر المیزان، ج4، صص 146- 147.
21- نک: جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، صص 40- 41.
22- همان، صص 43- 44.
23- همان، صص 45- 46.
24- نک: مقدمه ای بر جامعه شناسی، صص 333- 334.
25- نک: جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص52.
26- Erich Fromm
27- گریز از آزادی، صص 32- 33.
28- نک: جامعه وتاریخ از دیدگاه قرآن، ص 54.
29- John Stuart Mill
30- جامعه شناسی، ص 64.
31- Gabriel de Tarde
32- به نقل از جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 56.
33- Max Weber
34- به نقل از جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص57.
35- Karl Marx
36- Eemile Durkheim
37- جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 66.
38- مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ص 163.
39- چرخشهای یک ایدئولوژی، ص 86.
40- همان، ص 92- 93.
41- Herbert Spenser
42- جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 68.
43- نک: تقسیم کاراجتماعی، صص 348- 349.
44- همان، ص 125 و صص 151- 152.
45- جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 69.
46- مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، صص 400- 401.
47- همان، صص 421 - 422.
48- نک: جامعه و تاریخ، صص 26- 29؛ 36. علامه طباطبائی (رحمه الله) نیز به مانند این سخن، متعقد است، نک: ترجمه تفسیر المیزان، ج 4، صص 151- 153.
49- نک: جامعه و تاریخ، صص 30- 34.
50- اعراف: 34؛ ترجمه ی مکارم شیرازی با اندکی تصرف.
51- جامعه و تاریخ، ص 30.
52- جاثیه: 28. همان ترجمه.
53- ترجمه ی تفسیر المیزان، ج 4، ص 152.
54- شمس: 11، 14.
55- آل عمران: 112.
56- بقره: 91 (همان ترجمه، با اندکی تصرف).
57- نک: المیزان، ج 4، ص 112 و جامعه و تاریخ، ص 34.
58- نک: اسراء : 4- 8.
59- جامعه و تاریخ، ص 41.
60- نک: نساء: 97.
61- اعراف: 172- 173.
62- جامعه و تاریخ، صص 41- 42.
63- جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 81.
64- همان، ص 90.
65- همان، ص 87.
66- همان، ص 90.
67- نک: قصص : 23
68- جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 88.
69- همان، صص 95- 96 (با تلخیص).
70- نک: جاثیه: 28.
71- مطففین: 7.
72- همان، 18.
73- جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 97.
74- انعام: 108.
75-نک: جامعه و تاریخ، ص 31.
76- جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، صص 93- 94.
77- انعام: 164.
78- زلزال: 7- 8.
79- قمر: 29.
80- جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، صص 102- 104 (با اندکی تلخیص)
81- همان، ص 105.
82- بقره: 111.
83- همان: 135.
84- آل عمران: 24.
85- مائده: 18.
86- جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، صص 106- 108 (با تلخیص)

منبع: مهدی زاده آری، احمد؛ (1390)، آسیب شناسی جامعه از دیدگاه قرآن، قم: آشیانه ی مهر