نگاهی به انتقادهای علامه جعفری بر کتاب سرگذشت اندیشه های وایتهد

اشاره: کتاب سرگذشت اندیشه های وایتهد به نوعی تاریخ فلسفه ای تحلیلی است که با گزینشی از گذشته درصدد طرح ایده های خود است. به نظر علامه محمد تقی آرای وایتهد در این کتاب، چه درباره گذشته و چه نظریات و نتیجه گیری های خود او قابل نقد است. ایشان بر کتاب حاشیه هایی نوشته اند که در ضمن ترجمه کتاب توسط استاد گواهی به چاپ رسیده است. مقاله حاضر به بررسی انتقادات علامه پرداخته است.

مقدمه

وایتهد کتاب سرگذشت اندیشه ها را در سال 1932 به رشته تحریر در آورد. عنوان این کتاب دو معنا را در بر می گیرد:
1. تأثیربرخی اندیشه ها در تکامل تدریجی بشر به سوی تمدن
2. سرگذشت کوشش نویسنده در شکل دادن یک طرح نظری، به گونه ای که بتواند ماجراهای تاریخی را تبیین کند.
این کتاب در واقع مطالعه ای در مفهوم تمدن و کوششی برای فهم این نکته است که چگونه موجودات متمدن به ظهور می رسند. برخی از قسمت های این کتاب سخنرانی های وایتهد است. کتاب به طور کلی شامل چهار بخش است: 1. مباحث اجتماعی 2. مباحث کیهان شناسی 3. مباحث فلسفی 4. تمدن.
علامه جعفری ابتدا با ترجمه این اثر به قلم دنیس زکی حسن آشنا شد و سپس متن فارسی آن را در سال 1339 که پرویز داریوش آن را ترجمه کرده بود، مورد بررسی قرار داد. از آنجا که از نظر علامه جعفری این دو ترجمه نارسایی هایی داشت و غیر قابل اعتماد بود، آقای عبدالرحیم گواهی را تشویق و ترغیب به ترجمه دوباره اثر کردند. این ترجمه به همراه نقد و بررسی های خود ایشان در سال 1370 توسط دفتر نشر فرهنگ اسلامی منتشر شد. علامه جعفری معتقد بود که این کتاب در عین موارد قابل انتقادی که دارد، از نظر محتوا ارزنده است و اگر چه نظام کامل فلسفی ای ارائه نمی دهد، اما موضوعاتی را مورد بررسی قرار می دهد که تا حد زیادی عمیق و از جنبه های گوناگون مطرح است، به طوری که می توان وایتهد را یک فیلسوف ردیف اول معاصرغرب تلقی کرد. اطلاعات تاریخی وایتهد درباره اندیشه ها و عقاید مختلف قابل توجه است. وی گاهی به استنباط های ظریفی در بُعد تاریخی اندیشه ها می پردازد و گاهی درباره مسائل عالی الهیات و برخی نقایص آنها قضاوت کلی می کند؛ این نگاه به نظر علامه جعفری ناشی از ناآشنایی وایتهد با اسلام است.
وایتهد درباره مسائل انسانی به ویژه ارزش های انسانی، نظریات قابل توجهی دارد و برخلاف برخی از متفکران غربی، اثبات اصول و ارزش های انسانی را بر احساسات مستند نمی سازد، بلکه برای آنها استدلال های قابل توجهی می آورد. او با آنکه در فیزیک و ریاضیات و منطق ریاضی از پیش تازان معاصر محسوب می شود، در زمینه مابعدالطبیعه نیز ایده های جالبی دارد. وایتهد در اندیشه های متافیزیکی و بینش های سیاسی به شدت متأثر از افلاطون است، اما بر خلاف اعتقاد برخی، او نسخه دوم افلاطون نیست، بلکه تنها متأثر از اوست. وایتهد هستی شناسی را در انحصار عقل نظری محض قرار نمی دهد و در برخی مسائل عقل نظری محض روشی شرقی را برمی گزیند. از دیگر ویژگی های وایتهد در این اثر می توان به «عفت قلم و متانت سبک» او اشاره کرد. او با روحیه ای متین و جدی و دیدی فروتنانه به بررسی مسائل عالی مربوط به انسان و جهان می پردازد، بر خلاف بعضی از متفکران غربی (همچون فروید، سارتر، کامو) که آگاهانه یا ناآگاهانه جهان و انسان را اسباب بازی خود تلقی می کنند. اگر چه وایتهد در برخی از مباحث این کتاب مبتنی ساختن معارف انسانی بر مبنای «انسان هر چه بخواهد انجام بدهد جز تزاحم زندگی دیگران» اظهار ناخشنودی می کند، اما اخلاق و ارزش های انسانی و مذهب را جدی ترین حقایق بشری می داند. نقد و بررسی های علامه جعفری بر این اثر از ویژگی هایی برخوردار است که از جمله می توان به انصاف علمی در سراسر بحث های ایشان اشاره کرد، همچنین میان مؤلف و ناقد همدلی های بسیاری وجود دارد که ریشه در مبانی مشترک اندیشه های این دو متفکر دارد. علامه در نقد خود هم بر جنبه های مثبت این کتاب تأکید دارد و هم بر نقاط ضعف آن و مطالب را از زوایای مختلف مورد بررسی قرار می دهد که در ذیل برخی از آنها را بر می شماریم.

تاریخ اندیشه بشری

از نظر وایتهد در سیر تاریخ اندیشه ها نوعی دوگانگی دیده می شود، چرا که از یک سو عوامل جبری در تاریخ مؤثرند، مانند بربرها در قدیم و نیروی تجار در عصر جدید، و از سوی دیگر آرمان های خودآگانه بشر مؤثرند، مانند نیروی مسیحیت و دموکراسی. (1) علامه جعفری نیزاین دو بُعدی بودن تاریخ ایده ها را می پذیرد که همان نمودهای فکری و عقلانی بشر است. وایتهد ملاک واقعی این دوگانگی را نشان نمی دهد، در حالی که از نظر علامه این دوگانگی همان دوبُعدی بودن حیات بشر است؛ بُعد مادی و طبیعی و بعد منوی و روحانی. وایتهد معتقد است مورخان همواره تاریخ را از دریچه چشم خود مورد مطالعه قرار می دهند. علامه جعفری نیز معتقد است مورخان در تحلیل تاریخ شرایط ذهنی و فکری خود را دخالت می دهند و آن گونه تاریخ را بررسی می کنند که خواسته هایشان اقتضا می کند. وایتهد می گوید: «تاریخ عقاید ما منبعث از عقاید تاریخی ماست، یعنی مبتنی بر دیدگاههای عقلانی خود ماست» (2)، در حالی که از نظر علامه این اصل را نمی توان یک اصل کلی و عمومی دانست، چرا که در این صورت همه کتاب های تاریخی از اعتبار و ارزش ساقط خواهد شد. وایتهد در بررسی تاریخ اندیشه ها معتقد است نباید به ساده نمودن بیش از حد امور اقدام کرد. (3) از نظر علامه نیز نمی توان همه مسائل عالی فلسفی و علمی را بیش از حد ساده نمود تا همگان بفهمند و تلاش در این جهت نه تنها امکان پذیر نیست بلکه مضر هم می باشد.

علم و فلسفه

از آنجایی که فلسفه در تاریخ اندیشه بشری از جایگاه ویژه ای برخوردار است، وایتهد آن را این گونه تعریف می کند: «فلسفه آن احساس اهمیتی است که تمامی تکاپوهای مبتنی بر تمدن را حیات می بخشد» (4) و چند نتیجه مهم برای اندیشه های فلسفی قائل است؛ حقیقت، بینش و آینده نگری،احساس ارزش زندگی، احساس اهمیت حیاتی تکاپو برای تمدن، دست یافتن به زندگی.
از نظر علامه، فلسفه نمی تواند عهده دار احساس ارزش زندگی و دست یافتن به آن باشد، چرا که فلسفه فقط به توصیف انسان و جهان، آن چنان که هستند نمی پردازد. در قلمرو ارزش ها نیز فلسفه فقط آنها را توصیف می کند، نه آنکه ارزیابی لزوم و بایستگی های آنها را لحاظ کند. (5) وایتهد درباره عقل دیدگاه خاصی دارد و معتقد است عقل به تنهایی نمی تواند به انتخاب آنچه که برای انسان شایسته است بپردازد. برای آنکه انسان بتواند دست به انتخاب صحیح بزند، باید از نیروی دیگری به نام حکمت استفاده کند. وی حکمت را چیزی فراتر از عقل و فلسفه می داند. «نقش حکمت آن است که به عنوان عامل تعدیل کننده ای بر خمیر مایه عقلانی عمل نموده و برای هر شرایط مشخص نتیجه معینی بدست دهد.» (6)
علامه جعفری نیز بر این اعتقاد است که اگر عقل نظری به تنهایی می توانست بشریت را به اهداف علی برساند، این همه اختلاف نظر میان مکاتب مختلف وجود نمی داشت. در فلسفه آدمی با انسان و جهان آن چنان که هستند و سر و کار دارد، اما در حکمت به عوامل رشد و کمال انسان ها هم توجه می شود، به بیان دیگر، با حکمت می توان به انسان سازی پرداخت، نه صرفا انسان شناسی. (7)
وایتهد به سه عنصر غریزه، عقل و حکمت اعتقاد دارد و آنها را از یکدیگر جدایی ناپذیر می داند و معتقد است اگر حکمت از حیات بشر حذف شود فجایع بسیاری به وجود خواهد آمد. او هنگامی که از حقیقت بحث می کند، جالب بودن یک قضیه را از مطابق با واقع بودن آن با اهمیت تر می داند. این نظر او مورد انتقاد علامه جعفری است، زیرا از نظر ایشان حقیقت داشتن یک قضیه مهم است، نه جالب بودن آن، به ویژه که وایتهد می گوید «چیزی که به دنبال آن هستیم حقیقت بی پرده است.» علامه سعی می کند این سخن وایتهد را به گونه ای توجیه کند و می گوید شاید هدف وایتهد از تأکید بر جالب بودن یک قضیه به خاطر آن است که افراد معمولی به جالب بودن یک قضیه بیشتر اهمیت می دهند تا حقیقتی که در آن نهفته است. از نظر علامه کمیت و کیفیت جالب بودن قضیه به شرایط ذهنی و روانی انسان ها بستگی دارد. آنچه برای انسان ها ضرورت دارد تعلیم منطق واقعیت هاست و باید بدانند که کدام یک از واقعیات اهمیت حیاتی دارند.

طبیعت و خداوند

در بحث از ماهیت قوانین طبیعت، از میان چهار نظریه ذاتی بودن، دستوری و جعلی بودن، نظریه توصیفی، نظریه قراردادی، وایتهد طرف دار نظریه ذاتی بودن قانون است. طبق این نظریه قانون کاشف مختصات اجزایی طبیعت است. از نظر علامه اشکال این نظریه آن است که به این پرسش پاسخ نمی دهد که چرا هر شیء دارای مختصات خاصی است. علامه طرف دار نظریه دستوری است. بر اساس این نظریه جهان طبیعت با همه اجزا و نمودهایش در حال شدن است و این شدن ها نیز مستند به فیض الهی است که از عالم ماورا طبیعت سرازیر می شود. یکی از مباحث قابل انتقاد انتقاد وایتهد نظری است که درباره ارتباط خدا با زمان داده است: «طبیعت ازلی خداوند که به یک معنا غیرزمانی و به معنای دیگر زمانی است، ممکن است رابطه ای به صورت حضور ذاتی متقابل خیلی خاص و شدیدی را با روح برقرار نماید.» (8) به نظر علامه جعفری، وایتهد به این نکته توجه ندارد که زمان معلول حرکت است وحرکت هم بر خاسته از عالم ماده است و موجودی که ماورای ماده است هرگز نمی تواند در بستر زمان قرار گیرد، مگر اینکه مقصود وایتهد جلوه های عینی صفات فعلی خداوند بوده باشد، مانند زنده کردن و میراندن.
وایتهد تعلق خداوند به امور محال را مطرح می کند و مانند بسیاری از متفکران غربی نمی تواند از عهده حل آن بر آید، چنانکه می گوید: «آن مفهوم عدم امکانی که حتی خداوند نیز قادر به فایق آمدن بر آن نیست، موضوعی است که الهیون قرن ها با آن آشنایی داشته اند.» (9) به نظر علامه، این مطلب نشانه عدم اطلاع او از اصول دقیق و عالی الهیات است، او به این نکته توجه ندارد که قدرت هیچ گاه بر امر محال تعلق نمی گیرد. وایتهد به تأثیر از افلاطون در باب مثل و رابطه آن با خداوند، به تفسیری درباره خداوند می پردازد و می گوید: خدا موجودی است که «به اشکال زیبایی ابدی خیره شده» (10)، در حالی که به نظر علامه این دریافت او از خداوند غلط است، زیرا خداوند جامع همه کمالات است و فقط به نظاره زیبایی ابدی نمی پردازد، بلکه جلال و عظمت هستی نیز مورد نظاره اوست. همچنین خیره شدن در مورد خداوند صادق نیست. چرا که هیچ چیز نمی تواند موجب شگفتی او شود. شاید بتوان عبارت او را اینگونه تفسیر کرد که مراد وی خیرگی افلاطون به مثل است نه خیرگی خداوند به صور زیبایی ابدی. در بحث از علم و فلسفه نیز وایتهد به تفسیر آرایی افلاطون پرداخته و می گوید: اولاً او به سردرگمی و بی نظمی طبیعت اعتقاد دارد و ثانیا قدرت مطلق صانع را انکار می کند. (11) علامه جعفری این تفسیر را نمی پذیرد، زیرا نفی نظم حاکم بر جهان طبیعت با دیگر اندیشه های افلاطون ناسازگار است، عالم طبیعت، سایه عالم مثلِ دارای نظم است، پس به تبع آن باید منظم باشد. ثانیاً اگر افلاطون قدرت مطلق صانع را انکار کند، دچار تناقض گویی خواهد شد، چرا که وی اراده تعادل را قبول دارد و براساس آن سامان دهی جهان را تبیین
می کند. نگاه وایتهد به مذهب مثبت است و این نوع نگاه از نظر علامه مورد تقدیر است، چرا که برای مذهب نقش مؤثری در حیات بشری قائل است. البته وایتهد میان خود مذهب موسسات دینی تمایز قایل می شود. چرا که موسسات دینی عموما پشتیبان عادات اجتماعی اند. او مذهب، حوادث و رویدادهای جهان را تکرارپذیر می داند تا اینکه روزی جهان به پایان برسد. (12) از نظر علامه اسلام و همه مذاهب الی واقعیات و رویدادهای جهان هستی را وابسته به حکمت خداوند می دانند که تحقق آنها مطابق قانون صورت می گیرد و هیچ یک از پدیده ها و حوادث نیز تکرارپذیر نیستند. هیچ گاه نباید تشابه صوری پدیده ها و حوادث را با تکرار آنها اشتباه کرد. علامه در این باره به آیه 29 سوره الرحمن استناد می کند. یکی دیگر از انتقادهای علامه به وایتهد درباره مذهب این است که او می گوید: «مذهب در ذات خود همواره بین دو مفهوم برادری انسان ها و رابطه خداوند با مخلوقاتش همچون رابطه ارباب و برده در نوسان بوده است» (13)، در حالی که در اسلام انسان ها دارای احترام ذاتی هستند و همه با یکدیگر برابر و برادرند. در اسلام رابطه خدا با مخلوقاتش نه رابطه ارباب و برده، بلکه رابطه عابد و معبود است و خداوند از رگ گردن به بندگانش نزدیکتر است. وایتهد در جایی این جمله را به عیسی (ع) نسبت می دهد که «کارهای قیصر را به قیصر و کارهای خدا را به خدا واگذارید.» علامه معتقد است این مطلب بی مأخذ است و نمی توان آن را به عیسی نسبت داد، چرا که این سخن با حکمت بعثت پیامبران که نشان دادن راه سعادت در همه ابعاد است مطابقت ندارد. به علاوه، اگر قرار بود پیامبری مانند عیسی چنین عمل کند، هرگز با قدرت مندان جامعه خود درگیر نمی شد.
وایتهد در سرگذشت اندیشه ها به دنبال توجه به مباحث ریز هستی شناسی، گاهی چنان از علت غایی سخن می گوید که گویی آن را می پذیرد و حتی اعتقاد به آن را سد راه تفکر منطقی می داند. (14) علامه با این دیدگاه او مخالف است، چرا که نفی علت غایی اولاً مستلزم این است که جهان هستی را معلول تصادف بدانیم؛ وایتهدی که به خدا اعتقاد دارد، چگونه می تواند علت غایی را که حکمت الهی ایجاب می کند نفی کند!،؟ ثانیاً اگر جهان هستی غایتی نداشته باشد همه اصول و ارزش های اخلاقی خیالی بیش نخواهد بود. علامه احتمال می دهد اختلاف نظر متفکران الهی در تعیین علت غایی جهان موجب شده که وایتهد اینگونه به علت غایی بنگرد.

انسان و جایگاه او

وایتهد در مباحث انسان شناسی، در تفسیرش از انسان، طبیعت وی را بسیار پیچیده تلقی می کند و می گوید: «طبیعت انسانی چنان پیچیده است که از نظر یک سیاست مدار، طرح هایی که برای اجتماع بر روی کاغذ می آید، حتی به اندازه کاغذی هم که برای آنها صرف شده ارزش ندارد.» (15) علامه نیز به این دیدگاه اعتقاد راسخ دارد، اما پیاده نشدن طرح های اصلاحی در جامعه و بی ارزش بودن آنها را بر اثر پیچیده بودن طبیعت بشری نمی دانند، بلکه معتقد است نادیده گرفتن اخلاق و مذهب و بی توجهی رهبران فکری و سیاسی برای اصلاح طبیعت بشر موجب می شود زشتی های موجود در جوامع بشری از میان نرود.
اگر جنبه های منفی انسان بااخلاق و مذهب کنترل شود، از حیات عقول برخوردار خواهد شد، برخلاف نظر وایتهد که هیچ راه شناخته شده ای را برای از میان برداشتن شرور اجتماعی مؤثر نمی دانست جز عرضه داشتن شرور بدتر. در عین حال، هر دو متفکر معتقدند اگر انسان ها به یکدیگر عشق ذاتی نداشته باشند دست از بردگی و استثمار برنخواهد داشت. (16)
وایتهد گاه چنان سخن می گوید که گویی انسان از نسل میمون است؛ «در دورانی دور، زیر فشار ناشی از گسترش جنگل ها، بعضی از پستانداران از درخت بالا رفته و میمون شدند، سپس در روزگار بعدی و پس از گذشت مدتی طولانی، زیر فشار نابودی جنگل ها، همان نژاد از درختان پایین آمده و انسان شدند.» (17) اما علامه این نظریه را که انسان نوعی از حیوانات است که بر اثر تحول انسان شده نمی پذیرد، چرا که هیچ دلیل تجربی و علمی برای اثبات این نظریه ارائه نشده و آنچه طرح شده بیشتر قیاسی است که ماده آن قابل اثبات نیست.
درباره هدف زندگی وایتهد کمال انسان را مطرح می کند که مقتضیات اجتماعی آن را به وجود می آورد. علامه جعفری این را می پذیرد که انسان نباید کوشش هدف دار به سوی کمال داشته باشد، اما این که را که کمال مقید به شرایط محیطی است، قابل پذیرش نمی داند. البته اگر مراد از شرایط محیط خواسته ها و تفکرات معمولی افراد باشد که در مسیر حیات طبیعی به جریان می افتد دیگر نمی توان آنها را کمال دانست. اشکال وایتهد این است که بر جریان حیات معمولی و طبیعی بشر تأکید می کند، در حالی که بارها در آثارش گوشزد می کند که بسیاری از آنچه در جوامع بشری می گذرد با واقعیات و آرمان های والای انسانی سازگار نیست. یکی دیگر از انتقادهای علامه بر وایتهد بی توجهی او به قانون صیانت ذات است. علامه حیات انسان را به صیانت ذات طبیعی و صیانت ذات تکاملی تقسیم می کند و لازمه بقای نوع انسانی را توجه به صیانت ذات تکاملی می داند و می گوید در سرتاسر این کتاب وایتهد بحث مشروحی درباره قانون صیانت ذات ندیدم. (18)

اخلاقیات

وایتهد به دنبال مباحث انسان شناسی در این اثر، مباحث اخلاقی که از جایگاه ویژه ای در زندگی بشری برخوردار است را مطرح می کند. او در بحث از عظمت مسیحیت و ادیان دیگر بر اخلاقیات موقت تأکید می کند، چنان که گویی اعتقادی به اخلاق جاودان ندارد. (19) علامه جعفری اعتراض می کند و می گوید: در ادیان الهی، به ویژه اسلام، اخلاق جنبه ابدی و جاودان دارد، چرا که در واقع همان شکوفا کردن استعدادهای مثبت آدمی است و ارزش های اخلاقی موجب تنظیم اجتماعی افراد نیز می شود. پیامبر اسلام نیز هدف رسالت خود را تکمیل اخلاق مردم می دانست. وایتهد با تأکید بر اصول اخلاقی تضادی را درباره اخلاقیات مطرح می سازد؛ از یک سو امور اخلاقی به دنبال اهداف متعالی هستند و از سوی دیگر قهرمانان اخلاق مخالف آرمان های جدیدند، (20) در حالی که از نظر علامه متفکران بزرگ اخلاقی هیچ گاه مخالف آرمان های جدید نبوده اند و فقط قهرمانان حرفه ای که قضایای اخلاقی را چیزی جز مجموعه ای از اصول اخلاقی را کد نمی دانند، با تغییر و تحول و آرمان های نو مبارزه می کنند. حکمای بزرگ اخلاق، ارزش ها و قضایای اخلاقی را نه راکد و جامد بلکه وابسته به خدا می دانند. مبنای اخلاق حیات معقول بشر است و حیات معقول نیز یک پدیده راکد نیست. البته اصول کلی اخلاق از آنجا که ریشه در فطرت و عقل و وجدان بشر دارد اموری ثابت هستند و تغییراتی که پیش می آید یا تغییر در موضوعات است یا تغییر در موضع گیری های انسان در برابر واقعیات.
به طور کلی وایتهد توجه زیادی به ارزش های اخلاقی دارد تا جایی که معتقد است در بررسی دقیق هر جامعه باید دید که اداره امور آن بر عهده چه کسانی است، اگر به عهده افراد رشد یافته باشد اوضاع جامعه رو به بهبود است. (21) به عقیده علامه نیز با شناسایی افرادی که مسئولیت های یک جامعه را دارند می توان دریافت که آن جامعه چه اهدافی را دنبال می کند و کمیت و کیفیت آزادی در آن جامعه چگونه است. هر دو متفکر بر ضرورت آزادی (آزادی در تفکر، فعالیت های اجتماعی و...) تأکید دارند. همچنین برای هر دوی ایشان رابطه حکومت با مردم اهمیت به سزایی دارد و آن را از جمله مسائل غامض اندیشه بشری می دانند. علامه در بحث از آزادی بر آزادی روانی تأکید دارد و آن را جوهر اساسی حیات بشر و آزادی های دیگر می داند. البته آزادی روانی هم بدون «آزادی معقول در عمل» تحقق پیدا نخواهد کرد. آزادی های واقعی در جامعه وقتی تحقق پیدا می کند که حاکمان جوامع نیز عظمت جوهر حیات انسان ها را به رسمیت بشناسند. (22)
وایتهد معتقد است در روزگار ما مفهوم آزادی به خاطر جنبه ادبی که به آن داده شده، از درون تهی شده است. محدودیت های آزادی فقط از دشمنی هم نوعان حاصل نمی شود بلکه عاملی از قبیل قوانین طبیعت و قوانین حاکم بر حیات انسان ها هم محدود کننده آزادی های بشری هستند. وایتهد تأکید دارد که «جوهر آزادی همان امکان نیل به غایات انسانی است و بشر بیشترین رنج را از عقیم ماندن اهداف خود برده است.» (23) از نظر علامه نیز اگر این مطلب مورد توجه قرار نگیرد آزادی به تفسیر معقول خود دست نخواهد یافت. البته اگر منظور وایتهد از این جمله، نگرش افراد معمولی به آزادی باشد این مطلب قابل نقد است چرا که عده ای از انسان ها اهدافی را برای خود در نظر می گیرد که هدف های متعالی نیستند و لذا نمی توان رسیدن به آنها را آزادی تلقی نمود.

تمدن بشری

وایتهد در فصل چهارم سرگذشت اندیشه ها ذیل مبحث «تمدن» به تعریف هنر و غایت آن می پردازد و می گوید: «هنر عبارت است از هم سازی و انطباق هدف دار نمود با واقعیت عینی» که غایت آن نیز چیزی جز «زیبایی مبتنی بر حقیقت» نیست. (24) اما علامه «انطباق هدف دار با واقعیت» را تعریف هنر نمی داند، چرا که همه فعالیت های انسان بر روی موارد جهان طبیعت هدف دار است. درباره هدف هنر نیز که وایتهد آن را «حقیقت و زیبایی» می داند، علامه معتقد است اصطلاح حقیقت در اینجا در مقابل واقعیت نیست، بلکه منظور «واقعیت شایسته وجود» است که اعم است از شایستگی وجود پدیده ها آن چنان که هستند و آن چنان که باید باشند. هر دو فیلسوف ما بر این عقیده اند که نظریه هنر برای هنر قابل دفاع نیست. از نظر علامه هنر باید در مسیر حیات معقول بشر به جریان افتد و بی توجهی به این مسأله موجب مختل شدن اصول و ارزش های انسانی به وسیله هنرمند و آثار هنری او می شود. وایتهد هم با اعتقاد به روز حساب وظیفه هنر را تحقق آن می داند. (25)
به طور کلی وایتهد در تحلیل تمدن آن را متشکل از چهار عنصرِ الگوهای رفتاری، عاطفی، اعتقادی و تکنولوژی می داند که با یکدیگر ارتباط دارند و مذهب باید به تصحیح الگوهای عاطفی و اعتقادی بپردازد. (26) با وجود اینکه وایتهد در اینجا به عنصر تکنولوژی توجه چندانی ندارد، علامه الگوهای رفتار را با تکنولوژی مرتبط می داند و معتقد است تکنولوژِ با تأثیر بر زندگی فردی و اجتماعی، در تعیین الگوهای رفتاری نقش اساسی دارد. تکنولوژی پدیده های مجزا از قوانین حقوقی و اخلاقی نیست و بر فرهنگ عمومی تأثیر می گذارد و روابط اجتماعی افراد را پیچیده می سازد و با ایجاد روابط جبری میان افراد، تأثیرات بسیاری بر ابعاد مختلف حیات اجتماعی بشر می گذارد. از نظر علامه، وایتهد بجای بی اعتنایی به تکنولوژی باید به مهار کردن آن را در راستای حیات بشر می پرداخت. عوامل چهار گانه مذکور تنها با ارائه اهداف عالی زندگی و آرمان های با ارزش انسانی هماهنگی پیدا می کنند و اگر بشر صرفا در مسیر حیات طبیعی محض حرکت کند و گامی به سوی حیات معقول برندارد هرگز این عناصر با یکدیگر هماهنگ نخواهند شد. مذهب می تواند به جای دو عنصر از تمدن بشری، به تصحیح و منطقی ساختن همه عناصر چهارگانه آن بپردازد. وایتهد تمدن یک جامعه را مستلزم پنج فضیلت می داند: حقیقت، زیبایی، تکاپو و نوجویی، هنر، صلح و آرامش. او پیروزی، تشویق و ترغیب، و متقاعد کردن بر زور و اجبار را از نشانه های یک تمدن با ارزش می داند. (27) علامه نیز تمدنی را دارای ارزش می داند که توانسته باشد به «مرحله والای متقاعد کردن و ارضای روحی انسان ها» گام بردارد، زیرا زور و اعمال قدرت جلوی رشد استعدادهای افراد بشری را خواهد گرفت. صرفاً متقاعد شدن و رضایت مندی افراد نشانه یک تمدن انسانی نیست، زیرا انسان ها گاهی در زندگی بر مبنای عواملی به رضایت و خرسندی دست می یابند که آن عوامل نمی تواند ایده آل واقعی آنها تلقی شود. تمدنی پایدار می ماند که امتیازات آن ریشه در خواسته های اصیل و پایدار بشر داشته باشد. وایتهد چند عامل را در ظهور و سقوط تمدن ها لحاظ می کند:
1. اهداف متعالی حافظ یک تمدن است و اگر تمدنی فاقد آن باشد یا در لذات غرق می شود یا «به تدریج به تکرار بی ثمر تبدیل می شود که در آن شدت احساسات به مرور از بین می رود.» (28)
2. جبر طبیعی حاکم بر حیات مادی انسان که موجب ارضای نیازهای مادی بشر می شود.
3. سلطه اجباری بشر بر بشر تا حدی مه موجب هماهنگی در رفتار برای ایجاد رفاه اجتماعی افراد شود.
4. راه تشویق و ترغیب: علاوه بر این عوامل، وایتهد بر عرف عمومی هم تأکید دارد و می گوید: «اگر جامعه ای پی در پی از عرف جاری آکنده نگردد، تمدن از میان خواهد رفت.» (29)
علامه جعفری عوامل چهارگانه فوق را می پذیرد، اما بر عامل پنجم انتقاد وارد می سازد، چرا که عرف عام عاری از انحراف و خطا نیست. از این رو پیش تازان فکری جوامع بشری همواره باید به نقد و بررسی عرف های اجتماعی بپردازند. از نظر علامه عرف های عام دو دسته اند: عرف هایی که ریشه در نهاد انسان دارند و عرف هایی که هر چند در درون انسان رسوب می کنند اما از فطرت آدمی سرچشمه نمی گیرند و لذا انسان ها را بر خلاف دسته اول در مسیر رشد و کمال قرار نمی دهند. زندگی ماشینی عصر حاضر آکنده از این عرف هاست که دگرگونی آنها ضروری می نماید. وایتهد در بحث از تمدن ها و ارزیابی تمدن یونان دچار مبالغه شده است. از نظر او آرمان بزرگ تمدن یونان کمال جویی بود و این آرمان عامل بیداری یونانیان و پیشرفت آنها شد به گونه ای که تاکنون هیچ تمدنی از آن فراتر نرفته است. (30) علامه جعفری متعقد است اگر وایتهد به عظمت اسلام پی می برد، هرگز دچار چنین مبالغه ای نمی شد، چرا که تمدن اسلامی دارای چنان جوشش درونی و اهداف پایداری است که قرن ها آن را زنده و پویا نگاه داشته است. وایتهد می گوید: تمدن یونانی با تکرار در نسل های متوالی خود را از دست داد، در حالی که اسلام با اعتقاد به نوجویی وجود انسان و ارائه نظام فکری و اعتقادی که شکوفایی اندیشه و عواطف انسانی را به همراه دارد همواره سد راه رکورد انسان و تمدن وی خواهد بود. علامه جعفری در چند مورد به عدم اطلاع وایتهد نسبت به اندیشه اسلامی انتقاد می کند، مثلا وایتهد می گوید فلسطین آخرین جهان شناسی دینی را به وجود آورده است. (31) در حالی که جهان بینی مذهبی از آغاز تاریخ با نوح شروع می شود و پس از ظهور پیامبرانی چون ابراهیم،موسی، عیسی و رسول اکرم (ص) دین ابراهیمی به صورت یک جهان شناسی کامل عرضه می گردد. همچنین وایتهد معتقد است دانشمندان مدارس اسکندریه سهم بزرگی در پیداش مسیحیت و اسلام داشته اند، چرا که نظام الهیاتی این دو مذهب از اندیشه آنها ناشی می شود. اما از نظر علامه هیچ گاه نمی توان چنین رأیی را پذیرفت. توارد افکار اندیشمندان مکاتب و ادیان مختلف،نشانه اقتباس یکی از دیگری نیست. به علاوه الهیات الهی مبتنی بر نوآوری های و اصول جزمی است. علامه بر این، نظر وایتهد که برده داری در گذشته از جمله مسائلی بوده که هیچ کدام از اندیشمندان و مکاتب برای رفع آن اقدام جدی نکردند، نیز ایراد وارد می کند و می گوید او از چگونگی مبارزه اسلام با برده برداری اطلاعی نداشته است و اقدامات پیامبر (ص) و ائمه (ع) را برای ریشه کن کردن برده داری نادیده گرفته است؛ از جمله تأکید فراوان بر مطلوبیت آزاد کردن بردگان، تخصیص مقداری از زکات برای آزاد کردن بردگان، آزدسازی بردگان به عنوان کفاره برخی از گناهان، برخوردار نمودن بردگان از حقوق انسانی و....
در پایان می توان گفت کتاب سرگذشت اندیشه های وایتهد با برشمردن نکات اساسی اندیشه ورزی بشر، چهره دیگری را از وایتهد- به غیر از یک ریاضی دان و منطق دان- به تصویر می کشد؛ چهره ای که نشان دهنده توجه عمیق و وسیع او به انسان در حال صیرورت و تکامل و رابطه او با دیگران و خداست که در این راستا توضیحات و انتقادات علامه جعفری بر متن این اثر به پروردن مباحث پر مایه آن می افزاید. نوشتار حاضر به گذری از این مباحث بسنده کرده است؟
منابع تحقیق :
1. سرگذشت اندیشه ها، آلفرد نورث وایتهد، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1376.
2. «علامه جعفری و نقد سرگذشت اندیشه ها»، عبدالله نصری، نامه فرهنگ، ش31، صص 146- 159، پاییز 1378.

پی نوشت ها :

* کارشناس ارشد فلسفه غرب.
1. ر. ک: سرگذشت اندیشه ها، صص 44- 45.
2. همان، ص 48.
3. همان، ص 88.
4. همان، ص 208.
5. همان، ص 259.
6. همان، ص 136.
7. همان، ص 141.
8. همان، ص 558.
9. همان، ص 735.
10. همان، ص 59.
11. همان، ص 354.
12. همان، ص 108.
13. همان، 177.
14. همان، ص 392.
15. همان، ص 80.
16. همان، ص 101.
17. همان، ص 48.
18. همان، ص 758.
19. همان، ص 70.
20. همان، ص 716.
21. همان، ص 211.
22. همان، ص 188.
23. همان، ص 184.
24. همان، ص 709.
25. همان، ص 716.
26. همان، ص 438.
27. همان، ص 223.
28. همان، ص 232.
29. همان، ص 245.
30. همان، ص 686.
31. همان، ص 266.