نویسنده: یوزف ماری بوخنسکی
مترجم: پرویز ضیاء شهابی
مترجم: پرویز ضیاء شهابی
حقیقت چیست؟ این پرسش کهن که پیلاتس پیش روی مسیح نهاد (1) یکی از جالب ترین و در عین حال دشوارترین مسائل فلسفی است.
ببینیم چیست معنا آنگاه که می گوییم فلان جمله، فلان حکم حقیقت دارد (= درست است) ــ نیز آنگاه که می گوییم فلانی دوستی است حقیقی [راستین]. به آسانی می توان دریافت که هر گاه چیزی [یا کسی] راست بیاید (Zutrifft) می گوییم که آن چیز حقیقی است. مثلاً چون کمال مطلوبی که از یک دوست حقیقی در ذهن داریم بر زید راست می آید در وصف زید می گوییم که دوستی است حقیقی.
به آسانی درمی توان یافت که این راست آمدن از دو جهت پیش تواند آمد. نخست آن چیزی با مفهومی [فکری] مطابق افتد [مفهومی بر چیزی راست بیاید.] مثل وقتی که می گوییم این فلز طلای حقیقی است و یا فلانی قهرمانی است حقیقی. در این حالت چیز مطابقت دارد با مفهوم. به این قسم از حقیقت فیلسوفان حقیقت هستی شناختن (اُنتولوژیک) می گویند. بر خلاف، مواردی هم هست که مفهومی (اندیشه ای) را، حکمی را، یا قضیه ای را حقیقی می خوانند و آن در صورتی است که اندیشه با شیء مطابق افتد. این نوع دوم از امر حقیقی را نشانه ای هست که به آن آسان شناخته می شود و آن اینکه آنچه به وصف حقیقی متصف تواند شد جز اندیشه ها، احکام یا قضایا نیست. فیلسوفان این نوع دوم از حقیقت را "حقیقت منطقی" می خوانند.
در اینجا می خواهیم وجهه ی بحث را به نوعِ اخیر محدود کنیم و از نوع اول، که برانگیزنده ی مسائلی هست بس دشوار، درگذریم.
این را که حقیقت منطقی چیست از یک مثال بهتر می توان فهمید. این گزاره را بگیریم که: "امروز خورشید می درخشد". این گزاره ــ و نیز حکم به آن در اندیشه ــ درست وقتی حقیقی است که امروز واقعاً خورشید بدرخشد. از اینجا درمی توان یافت که یک حکم یا گزاره در صورتی حقیقی [درست] است که واقع چنان باشد که در آن گفته یا به اندیشه می آید. اگر واقع نه چنان باشد که می گوییم و می اندیشیم گزاره یا حکم خطا [نادرست] است. اما مطلب به همین سادگی، که نخست می پنداریم، نیست. در اینچا دو مسأله هست؛ درشت و دشوار.
مسأله ی اول را می توان به این نحو باز نمود که: اگر گزاره ای آنگاه و تنها آنگاه درست باشد که واقع چنان باشد که در گزاره گفته می آید پس باید که گزاره همواره بی اگر و مگر باشد یا نادرست، بی آنکه اصلاً به کسی که آن را که می گوید و یا وقت گفتنش بستگی باشدش. به سخن دیگر گزاره اگر درست باشد درست است مطلقاً، برای همه و همیشه درست است.
ولکن همین جاست که مشکل های گوناگون پیش می آید. پاره ای از این مشکل ها چندان عظیم است که برخی از فیلسوفان ــ و برخی از نافیلسوفان نیز هم ــ می گویند که حقیقت امری است نسبی، مشروط، متغیر و قس علی هذا. فرانسویان حتی مثلی دارند که می گوید: "حقیقت این ورِ کوه های پیرنه، آن ورِ کوه ها افسانه است". قول به نسبی بودنِ حقیقت بسند روز (مد) است اکنون ببینیم دلایل این قول چیست.
بعضی از این دلایل دلایلی است سطحی و به آسانی می توان آنها را ابطال نمود. مثلاً می گویند این جمله که: "امروز باران می آید"، حقیقت دارد، اما نه بر اطلاق بل به نسبت. چرا که در رشت (رم) باران می بارد ولی در یزد (مونیخ) نه. پس این جمله در رشت درست است و در یزد نادرست. در داستانی هندی [و در دفتر سوم مثنوی معنوی] آمده است: کوری که به پای پیلی دست مالیده بود می گفت مثل درخت است، دیگری که دستش به خرطوم خورده بود فیل را به مار مانند می کرد.
این گفته ها همه از سر سوءتفاهم است. کافی است این جمله ها را به طور کامل در عبارت بیاوریم تا به وضوحِ تمام ببینیم که در آنها سخن از هیچ نسبیتی نیست. کسی که می گوید، امروز باران می آید، مرادش، چنان که پیداست، آن است که اینجا، در یزد (مونیخ) آن هم در روزی معین و ساعتی مشخص، باران می آید، نه آنکه همه جا باران می آید. این جمله ی کامل ادا شده صادق است بر اطلاق، همیشه و برای همه. آزمون کوران نیز با فیل به هیچ روی ناقض قید اطلاقِ حقیقت نیست. اگر یکی از آنان گفته بود "فیل، تا آنجا که از راه لمسِ عضوی از عضوهایش می توانم بگویم، به درخت می ماند" گفته اش علی الاطلاق صادق می بود. در مواردی چنین اشکال از نارسایی جمله هایی برمی خیزد که به عبارت می آورند. اگر جمله ها را به دقت در عبارت معلوم می شود که هر جمله، بر اطلاق، یا درست است یا نادرست. درستی هیچ کدام، به هیچ روی، به نسبت نیست.
اما اشکالاتی هست بسی جدی تر که در قول به نامقید بودن حقیقت به تردیدمان می اندازد. بر خلاف رأی شایع امروز دیگر یک هندسه نداریم، هندسه های بسیار داریم. علاوه بر هندسه ی اقلیدس، که در مدرسه ها می آموزند، هندسه ی ریمن (2) هم هست، هندسه ی لوباچفسکی (3) هم هست، و هندسه های دیگر نیز. مطلب از این قرار است که قضیه های معینی در یکی از این هندسه ها صادق است و در دیگری کاذب. اگر کسی امروز بخواهد از هندسه دانی بپرسد که آیا فلان قضیه صادق است یا کاذب، نخست باید بپرسد: در کدام سیستم؟ پس درستیِ قضیه هایِ هندسی، به درجه ای وسیع، به نسبت است و بسته به سیستم.
از این بدتر آنکه همین مطلب بر منطق نیز، عیناً، راست می آید. در منطق نیز سیستم های مختلف هست. به طوری که بدون در نظر گرفتن یک سیستم منطقی مشخص نمی توان بدین پرسش پاسخ داد که آیا گزاره ی منطقی خاصی صادق است یا کاذب. برای مثال اصل ثالث مطرود (یا طرد واسطه میانِ نقیضین) ــ باران یا می آید یا نمی آید ــ هر چند بنا به منطق مثلاً کلاسیک وایتهد و راسل صادق است در منطقِ استاد های تینگ (4) معتبر نیست. پس صدقِ قضایای منطقی، در معنایی که گذشت، به نسبت است.
می توان پنداشت که راهی به معلوم ساختن اینکه در میانه ی سیستم ها کدام است که درست است باید باشد. به درستی یا نادرستی جمله ای پس از رسیدن به سیستم درسیت است که حکم می توان کرد. ولی مطلب بدین سادگی نیست. مثلاً در مورد هندسه، اهلِ فن می گویند که در جهانِ کوچک پیرامون ما اعتبار هندسه ی اقلیدسی همچنان پابرجاست. اما در فضای کیهانی به مقتضای واقعیت هندسه ای دیگرمان باید. پس درستی و نادرستی قضایا وابسته می نماید به مقتضیات. این اشکالی است که آن را جدی باید گرفت.
بسیار خوب، گیریم که حق همان است که این خبرگان می گویند، که در ریاضیات و نیز در منطق سیستم هاست گوناگون و قضیه هایی هست در سیستمی درست در سیستمی نادرست. اگر چنین باشد بی درنگ این پرسش پدید می آید که: ما را چه باعث می شود تا از میان سیستم ها این را برگزینیم و نه آن را؟ تحکم محض و بی وجه که در کار نیست. آن نیست که، مثلاً، فیزیکدانی همچون اینشتین هندسه ی خاصی را برگزیده چون خوشش آمده است، ناچار برای این کار دلیل هایی داشته است جدی تر. چه دلیل هایی؟ پاسخی که به این پرسش داده اند از نظر فلسفی اهمیتی دارد تمام. گفته اند که دانشمند، حتی می توان گفت انسان به طور کلی، قضیه ای یا سیستمی را حقیقی (درست) می گیرد نه از آن روی که با واقع مطابق می افتد بل بدان سبب که به کار می آید. مثلاً یک فیریکدان هندسه ای اختیار می کند غیراقلیدسی، چرا که با آن بهتر و آسانتر می تواند نظریه ها (تئوریها) بپروراند و به توضیح واقعیت بپردازد. شاید جز با چنان هندسه چنین نتوان کرد.
اگر چنین باشد باید آنچنان قضایایی را صادق انگاشت که ما را به کار می آید. می گویند حقیقت عبارت است از سودمندی. این همان قول اصحاب مذهب صلاح عملی (پراگماتیسم) است که آن را، مخصوصاً متفکر بنام و ارجمند آمریکایی ویلیام جیمز (5) اختیار کرده است و امروز هواداران بسیار دارد.
در این نظریه تا بدان غایت درستی هست که به یقین بخش هایی از علم هست که در آنها ما جمله هایی را راست می انگاریم صرف به دلیل آنکه در پی گیری پژوهش و ساختن نظریه ها به کارمان می آید. اما اینجا دو نکته هست در خورِ دقت. اول آنکه در مواردی چنین به درستی نمی دانیم که آیا جمله هایی چنان درست است یا نادرست. می دانیم که جمله ها به کار می آید. اما پی بردن به اینکه چرا باید این سودمندی را "حقیقت" خواند آسان نیست. دوم آنکه حتی اگر مطلب همان سودمندی باشد باز ناچاریم جمله هایی را، در معنای معهود و متعارفِ لفظ، حقیقی (درست) بشناسیم. مثلاً فیزیکدانی نظریه ای ساخته و پرداخته است و آن را نظریه ای می داند سودمند. بسیار خوب، بر همین سودمندی چگونه می تواند دلیل بیاورد؟ نه جز از رهگذرِ آزمون کردن به امورِ واقع؟ و این بدان معناست که او جمله هایی بیان می دارد که درستی آنها را باید به تأیید امور واقع برساند. مثلاً فرض کنیم دانشمندی در آزمایشگاهی این عبارت را بنویسد: "در وضعیتی چنین و چنان امروز در ساعت 10 و 20 دقیقه و 15 ثانیه عقربه ی آمپرسنج روی فلان درجه ایستاد". حالا درستی این جمله به آن است که با واقع مطابق باشد: یعنی اگر واقعاً عقربه ی آمپرسنج در آن وضعیت و در آن ساعت روی آن درجه نه درجه ای دیگر ــ ایستاده باشد. پس پراگماتیست نیز ناچار است بپذیرد جمله هایی، به همان معنا که ارسطو می گفت، حقیقت دارد. جمله های دیگر را، همان بهتر که "سودمند" بنامیم.
این از نکته ی اول. حالا بپردازیم به نکته ی دوم و آن این است که: چیست خود این چیزی که جمله باید با آن مطابق باشد تا جمله را حقیقی (درست، صادق) بتوان خواند؟ می توان پنداشت که مطلب روشن است: جمله ــ تا حقیقی (صادق) باشد "باید با وضع شییء (Sachlage) با حالِ (Stand) چیزها چنان که در خارج از [ذهن] ما هست، مطابقت کند. اما در اینجا نکته ها هست تأمل برانگیز.
برای نمونه این جمله را در نظر بگیریم که: "این گل سرخ است". اگر بخواهیم بگوییم که جمله درست آنگاه صادق است که گل واقعاً سرخ باشد می شنویم که در عالم خارج اصلاً سرخی نیست، چرا که در اندام بینایی ماست که همه ی رنگ ها در نتیجه ی تأثیر امواج نوری بر چشم ما وارد می آید. رنگ بیرونی خود اصلاً وجود ندارد. این را عالمان فیزیولوژی (وظایف الاعضاء) به ما یاد می دهند. پس درست نمی تواند بود که بگوییم جمله آنگاه صادق است که بر واقعیت بیرونیِ شییء راست بیاید. چرا که چنین چیزی اصلاً وجود خارجی ندارد. پس تا حقیقی باشد جمله بر چه چیز راست باید آید؟
تأملاتی از این دست شماری از متفکران جدید را بر آن داشته است که آموزه ای فلسفی را بپذیرند که به آن "دیدار انگاری شناخت شناسانه" (6) می گویند. بنابر این مذهب درست است که چیزها هست و حقیقت هایی مطلق ولی اینهمه نه بیرون از ما بل به این یا آن معنا در ما، در اندیشه ی ماست. طبعاً بی درنگ اینجا این پرسش مطرح می شود که اگر چنین است ما چگونه می توانیم جمله های حقیقی و اشیاء واقعی را از جمله های غلط و موهومات محض تمیز دهیم؟ به این پرسش دیدارانگاران (ایدئالیست ها) پاسخ می دهند که از دیدگاه آنان نیز در میانه فرقی هست. درست است که هر چه می شناسیم پدید آورنده ی تفکر ماست و در ماست، اما بعضی را ما از روی قانونها پدید می آوریم و بعضی را به دلخواه. این قول در اصل مذهبِ مختار فیلسوف بزرگ آلمانی ایمانوئل کانت است که امروز نیز فیلسوفانی، البته نه چندان زیاد که پیش از این، از او پیروی می کنند.
تا این نظریه را بهتر بتوانیم پیش چشم بیاوریم به مثالِ گربه برگردیم. گربه از سمت چپ می آید و می رود پشت من، یکچند ناپدید می شود، بار دیگر از سمت راست درمی آید و باز درمی رود. در تأمل پیشین گفتم که مطلب را به ساده تر وجهی این طور توضیح می توان داد که وجود "خارجی" گربه ای را بپذیریم که پشت سَرِ من باز هم درآمد و رفت است. ایدئالیست ها نمی توانند چنین گربه ای را به رسمیت بشناسند. چرا که برای آنان چیزی به معنای دقیق لفظ "خارجی" اصل وجود ندارد. می گویند که گربه واقعی است چون که معلومِ من است از روی قوانین. بنابراین موهوم نیست، واقعی است. از آن گذشته کلِ مکانی که من خود و گربه را در آن می یابم، تنِ خودِ من و دیگر چیزها همه واقعیت دارد. بدین معنا که از روی قوانین معلوم (معقول) واقع می شود.
بنابراین، دو تعبیر از حقیقت می توان داشت ــ یکی تعبیر دیدار انگارانه (ایدئالیستی) و دیگر تعبیری که آن را واقع انگارانه (realistisch) می نامند. هر یک از این دو تعبیر اشکالات خاص خود را دارد. اختیار این یا آن کاری است نه آسان. می خواهم کسانی را همین طور ساده و راحت گمان می برند ایدئالیسم مُهمَل است توجه بدهم که آن را اصلاً فهم نکرده اند. مُهمَل می بود اگر ایدئالیست ها واقعیت و حقیقت را انکار می کردند، که نمی کنند.
ولی بیشتر فیلسوفان امروزی ایدئالیست نیستند. نگرشِ خلافِ ایدئالیسم را از آن روی در پیش گرفته اند که پرسیده اند: حقیقت شناخت انسانی چیست؟ بنابر ایدئالیسم باید گفت که شناخت کاری است آفرینشگرانه (منشأنه Schopferisch) که شناخته شده را می آفریند (انشاء می کند Schafft) اما پیداست که آنچه فکر شخصی و فردی ما می تواند انشاء بکند بسیار اندک است و از حدّ موجودات ذهنی، مخیّلات تجاوز نمی کند. تازه در همین ها نیز کار ذهن تألیف است نه خلق چیزی نو. مثلاً اگر دختر ــ ماهی (سیرن) را در نظر بگیریم، نیمش زن است و نیمش ماهی. برای آنکه دخترماهی را پدید بیاورم باید آن هر دو را دیده باشم. این مطلب روشن است و مسلّم.
به همین جهت ایدئالیست ها چاره ندارند که به دو ذهن مدرک (سوژه)، به متفکر دوگانه، به دو گونه من قائل باشند: یکی من کوچک، شخصی که بدان می "تجربی" می گویند و یکی منِ بزرگِ از منِ شخصی فراتر و متعالی (ترانساندانتال) یا "من مطلق". خلاقِ مدرکات منِ بزرگِ متعالی است، منِ تجربی پذیرای مدرکاتی است که آنها را "منِ مطلق" افاده می کند.
اما مخالفان ــ که رئالیست ها باشند ــ می گویند که اینها همه سخن هایی است مسأله دار و آنها را باور مشکل می توان کرد. این من متعالی ــ که در حقیقت من نیست و بر فراز من است ــ دیگر چه صیغه ای است؟ رئالیست ها می گویند هیچ، صیغه ی مبالغه. چنین چیزی نه هست و نه تصورش را می توان کرد. وانگهی اگر شناخت های خود را دقیقتر زیر نظر بگیریم آشکار می شود که ما در کار شناخت چیزهای مختلف را با هم می آمیزیم، به هم می پیوندیم، احیاناً چیزی نیز می آفرینیم، اما شناخت کلاً و اصلاً عبارت از درک و دریافت چیزی است که به گونه ای هست، ثبوت دارد، آن هم بیرون از شناخت.
پس نزاع میان ایدئالیسم و رئالیسم نزاعی است بر سَرِ استنباط از [حقیقت] شناخت: آیا شناخت عبارت است از آفریدنِ متعلقِ شناخت یا از دریافتن آن؟ [قیامِ صور ادراکی به قوه ی مدرکه آیا صدوری است یا حلولی؟] کسی که راه حلّ ایدئالیست ها را اختیار می کند باید یا دشواری هایی بجنگد به راستی سهمگین. بیشتر به همین سبب است که رئالیست ها بر عقیده ی مخالف اند، نه آنکه قول آنان حقیقت شناخت را بهتر بازمی نماید.
البته نگرش رئالیستی نیز مشکلات بزرگ خود را دارد. از یکی از مشکلات پیش از این نام بردیم و گفتیم ناظر است به واقعیتی علمی. چنین می نماید که در عالم خارج اصلاً چیزی به نام رنگ وجود ندارد. دست کم در این مورد به نظر می رسد که با شناخت چیزی ــ که همان رنگ باشد ــ می آفرینیم. ببینیم رئالیست ها از پسِ این مشکل چگونه برمی آیند.
در این باب دو نکته را گفتنی می دانند. اول آنکه مرزِ میان شناسنده و دنیای بیرونی را پوست انسان نباید گرفت. مرز آنجاست که از جسمانیات به نفسانیات گذاری می افتد. آنچه روان درمی یابد رویدادهاست، چنان که بر تن افزار (ارگانیسم) نموده می آید. اگر عینکی سرخ بر چشممان باشد، سبزها را سیاه می بینیم. با اینهمه کسی نمی گوید که ما این رنگ سیاه را از رهگذر شناخت آفریده ایم. بر خلاف این را اثر عینک می دانند. بر همین قیاس است حکایت چشم ها.
دوم آنکه به گفته ی رئالیست ها آنچه در بیشتر موارد درمی یابیم نسبت چیزهاست چنان که هست بل چیزهاست چنان که بر ما اثرگذار است، پس آنچه در می یابیم نسبت چیزهاست به تنِ ما. مثلاً وقتی که نخست دست راست را در آب گرم فرو بریم و دست چپ را در آب سرد و سپس هر دو دست را در آب ولرم در دست راست احساس سردی می کنیم و در دست چپ احساس گرمی. رئالیست ها می گویند این مطلبی است روشن، چرا که حسِ گرمی و سردی دریابنده ی تفاوت درجه ی حرارت است میانِ پوست دست و دنیای خارج. ولکن این حس حرارت را درمی یابد نه آنکه بیافریند. حرارت داده شده است.
اِشکال دیگری که ظریفتر است ــ و ایدئالیست ها بیشتر این اِشکال را عنوان می کنند ــ آن است که شناخته شده باید در شناخت باشد نه خارج از آن. لذا سخن از عالم خارج نمی توان گفت. رئالیست ها می گویند این کژفهمی است و خرافه. شناخت را چنان تصور می کنند که گویی جعبه ای است که چیزی داخل آن قرار می گیرد یا خارج آن. یقیناً شناخت، هر چه باشد، جعبه نیست. می توان آن را به یک منبع نور مانند کرد، چنانکه هوسرل کرده است. شعاع نور اگر در تاریکی بر چیزی بیفتد آن چیز در نور هست ولی در داخل منبع نور نیست.
من شخصاً سالها پیش، سرانجام پس از کوشش بسیار رئالیسم را اختیار کرده ام. و هر چه بیشتر می اندیشم بیشتر باورم می آید که عقیده ی درست نیز همین است. اما می دانم که نه همه با من اند هم عقیده. پرسش، الحق، پرسشی است دشوار.
صرف نظر از آنکه دیگران چه راه حلی را می پذیرند مایلم یک سوءتفاهم را یادآور شوم و آن این است که در این مسأله باید قولی را دربست برگزید. کلّ شناخت انسانی را یا باید دریافت متعلقِ شناخت دانست و یا آفرینش آن. هر راه حل سازشکارانه ای، مثل عقیده ی شایع که می گوید در عالم خارج اگر رنگ نیست صور و امواج نوری هست، خطاست. انگار یا باید گفت اصلاً چیزی به نام عالم خارج وجود ندارد و ذهن ما آفریدگار هر چیز است و یا به عکس باید پذیرفت که هر چه می شناسیم باید به گونه ای در خارج از ذهن واقعیت داشته باشد و آفرینش ذهن جز ترکیب مضامین شناخت نیست.
یکی از روان شناسان بنام آلمانی، فشنر(7) یکبار مطلبی منتشر کرد که در آن دنیای روز را در مقابل دنیای شب نهاد ــ دنیایی که در آن نه نوری هست و نه نوایی، هر چه هست حرکاتی است مکانیکی و هیأتهایی در تاریکی. این دنیای تاریک را او قاطعانه ردّ کرده است. شاید برایتان جالب باشد که بدانید امروز بیشتر فیلسوفان با او هم رأی اند، بدین معنا که هوادار دنیای سرشار از نورند نه آن دنیای تاریک.
ببینیم چیست معنا آنگاه که می گوییم فلان جمله، فلان حکم حقیقت دارد (= درست است) ــ نیز آنگاه که می گوییم فلانی دوستی است حقیقی [راستین]. به آسانی می توان دریافت که هر گاه چیزی [یا کسی] راست بیاید (Zutrifft) می گوییم که آن چیز حقیقی است. مثلاً چون کمال مطلوبی که از یک دوست حقیقی در ذهن داریم بر زید راست می آید در وصف زید می گوییم که دوستی است حقیقی.
به آسانی درمی توان یافت که این راست آمدن از دو جهت پیش تواند آمد. نخست آن چیزی با مفهومی [فکری] مطابق افتد [مفهومی بر چیزی راست بیاید.] مثل وقتی که می گوییم این فلز طلای حقیقی است و یا فلانی قهرمانی است حقیقی. در این حالت چیز مطابقت دارد با مفهوم. به این قسم از حقیقت فیلسوفان حقیقت هستی شناختن (اُنتولوژیک) می گویند. بر خلاف، مواردی هم هست که مفهومی (اندیشه ای) را، حکمی را، یا قضیه ای را حقیقی می خوانند و آن در صورتی است که اندیشه با شیء مطابق افتد. این نوع دوم از امر حقیقی را نشانه ای هست که به آن آسان شناخته می شود و آن اینکه آنچه به وصف حقیقی متصف تواند شد جز اندیشه ها، احکام یا قضایا نیست. فیلسوفان این نوع دوم از حقیقت را "حقیقت منطقی" می خوانند.
در اینجا می خواهیم وجهه ی بحث را به نوعِ اخیر محدود کنیم و از نوع اول، که برانگیزنده ی مسائلی هست بس دشوار، درگذریم.
این را که حقیقت منطقی چیست از یک مثال بهتر می توان فهمید. این گزاره را بگیریم که: "امروز خورشید می درخشد". این گزاره ــ و نیز حکم به آن در اندیشه ــ درست وقتی حقیقی است که امروز واقعاً خورشید بدرخشد. از اینجا درمی توان یافت که یک حکم یا گزاره در صورتی حقیقی [درست] است که واقع چنان باشد که در آن گفته یا به اندیشه می آید. اگر واقع نه چنان باشد که می گوییم و می اندیشیم گزاره یا حکم خطا [نادرست] است. اما مطلب به همین سادگی، که نخست می پنداریم، نیست. در اینچا دو مسأله هست؛ درشت و دشوار.
مسأله ی اول را می توان به این نحو باز نمود که: اگر گزاره ای آنگاه و تنها آنگاه درست باشد که واقع چنان باشد که در گزاره گفته می آید پس باید که گزاره همواره بی اگر و مگر باشد یا نادرست، بی آنکه اصلاً به کسی که آن را که می گوید و یا وقت گفتنش بستگی باشدش. به سخن دیگر گزاره اگر درست باشد درست است مطلقاً، برای همه و همیشه درست است.
ولکن همین جاست که مشکل های گوناگون پیش می آید. پاره ای از این مشکل ها چندان عظیم است که برخی از فیلسوفان ــ و برخی از نافیلسوفان نیز هم ــ می گویند که حقیقت امری است نسبی، مشروط، متغیر و قس علی هذا. فرانسویان حتی مثلی دارند که می گوید: "حقیقت این ورِ کوه های پیرنه، آن ورِ کوه ها افسانه است". قول به نسبی بودنِ حقیقت بسند روز (مد) است اکنون ببینیم دلایل این قول چیست.
بعضی از این دلایل دلایلی است سطحی و به آسانی می توان آنها را ابطال نمود. مثلاً می گویند این جمله که: "امروز باران می آید"، حقیقت دارد، اما نه بر اطلاق بل به نسبت. چرا که در رشت (رم) باران می بارد ولی در یزد (مونیخ) نه. پس این جمله در رشت درست است و در یزد نادرست. در داستانی هندی [و در دفتر سوم مثنوی معنوی] آمده است: کوری که به پای پیلی دست مالیده بود می گفت مثل درخت است، دیگری که دستش به خرطوم خورده بود فیل را به مار مانند می کرد.
این گفته ها همه از سر سوءتفاهم است. کافی است این جمله ها را به طور کامل در عبارت بیاوریم تا به وضوحِ تمام ببینیم که در آنها سخن از هیچ نسبیتی نیست. کسی که می گوید، امروز باران می آید، مرادش، چنان که پیداست، آن است که اینجا، در یزد (مونیخ) آن هم در روزی معین و ساعتی مشخص، باران می آید، نه آنکه همه جا باران می آید. این جمله ی کامل ادا شده صادق است بر اطلاق، همیشه و برای همه. آزمون کوران نیز با فیل به هیچ روی ناقض قید اطلاقِ حقیقت نیست. اگر یکی از آنان گفته بود "فیل، تا آنجا که از راه لمسِ عضوی از عضوهایش می توانم بگویم، به درخت می ماند" گفته اش علی الاطلاق صادق می بود. در مواردی چنین اشکال از نارسایی جمله هایی برمی خیزد که به عبارت می آورند. اگر جمله ها را به دقت در عبارت معلوم می شود که هر جمله، بر اطلاق، یا درست است یا نادرست. درستی هیچ کدام، به هیچ روی، به نسبت نیست.
اما اشکالاتی هست بسی جدی تر که در قول به نامقید بودن حقیقت به تردیدمان می اندازد. بر خلاف رأی شایع امروز دیگر یک هندسه نداریم، هندسه های بسیار داریم. علاوه بر هندسه ی اقلیدس، که در مدرسه ها می آموزند، هندسه ی ریمن (2) هم هست، هندسه ی لوباچفسکی (3) هم هست، و هندسه های دیگر نیز. مطلب از این قرار است که قضیه های معینی در یکی از این هندسه ها صادق است و در دیگری کاذب. اگر کسی امروز بخواهد از هندسه دانی بپرسد که آیا فلان قضیه صادق است یا کاذب، نخست باید بپرسد: در کدام سیستم؟ پس درستیِ قضیه هایِ هندسی، به درجه ای وسیع، به نسبت است و بسته به سیستم.
از این بدتر آنکه همین مطلب بر منطق نیز، عیناً، راست می آید. در منطق نیز سیستم های مختلف هست. به طوری که بدون در نظر گرفتن یک سیستم منطقی مشخص نمی توان بدین پرسش پاسخ داد که آیا گزاره ی منطقی خاصی صادق است یا کاذب. برای مثال اصل ثالث مطرود (یا طرد واسطه میانِ نقیضین) ــ باران یا می آید یا نمی آید ــ هر چند بنا به منطق مثلاً کلاسیک وایتهد و راسل صادق است در منطقِ استاد های تینگ (4) معتبر نیست. پس صدقِ قضایای منطقی، در معنایی که گذشت، به نسبت است.
می توان پنداشت که راهی به معلوم ساختن اینکه در میانه ی سیستم ها کدام است که درست است باید باشد. به درستی یا نادرستی جمله ای پس از رسیدن به سیستم درسیت است که حکم می توان کرد. ولی مطلب بدین سادگی نیست. مثلاً در مورد هندسه، اهلِ فن می گویند که در جهانِ کوچک پیرامون ما اعتبار هندسه ی اقلیدسی همچنان پابرجاست. اما در فضای کیهانی به مقتضای واقعیت هندسه ای دیگرمان باید. پس درستی و نادرستی قضایا وابسته می نماید به مقتضیات. این اشکالی است که آن را جدی باید گرفت.
بسیار خوب، گیریم که حق همان است که این خبرگان می گویند، که در ریاضیات و نیز در منطق سیستم هاست گوناگون و قضیه هایی هست در سیستمی درست در سیستمی نادرست. اگر چنین باشد بی درنگ این پرسش پدید می آید که: ما را چه باعث می شود تا از میان سیستم ها این را برگزینیم و نه آن را؟ تحکم محض و بی وجه که در کار نیست. آن نیست که، مثلاً، فیزیکدانی همچون اینشتین هندسه ی خاصی را برگزیده چون خوشش آمده است، ناچار برای این کار دلیل هایی داشته است جدی تر. چه دلیل هایی؟ پاسخی که به این پرسش داده اند از نظر فلسفی اهمیتی دارد تمام. گفته اند که دانشمند، حتی می توان گفت انسان به طور کلی، قضیه ای یا سیستمی را حقیقی (درست) می گیرد نه از آن روی که با واقع مطابق می افتد بل بدان سبب که به کار می آید. مثلاً یک فیریکدان هندسه ای اختیار می کند غیراقلیدسی، چرا که با آن بهتر و آسانتر می تواند نظریه ها (تئوریها) بپروراند و به توضیح واقعیت بپردازد. شاید جز با چنان هندسه چنین نتوان کرد.
اگر چنین باشد باید آنچنان قضایایی را صادق انگاشت که ما را به کار می آید. می گویند حقیقت عبارت است از سودمندی. این همان قول اصحاب مذهب صلاح عملی (پراگماتیسم) است که آن را، مخصوصاً متفکر بنام و ارجمند آمریکایی ویلیام جیمز (5) اختیار کرده است و امروز هواداران بسیار دارد.
در این نظریه تا بدان غایت درستی هست که به یقین بخش هایی از علم هست که در آنها ما جمله هایی را راست می انگاریم صرف به دلیل آنکه در پی گیری پژوهش و ساختن نظریه ها به کارمان می آید. اما اینجا دو نکته هست در خورِ دقت. اول آنکه در مواردی چنین به درستی نمی دانیم که آیا جمله هایی چنان درست است یا نادرست. می دانیم که جمله ها به کار می آید. اما پی بردن به اینکه چرا باید این سودمندی را "حقیقت" خواند آسان نیست. دوم آنکه حتی اگر مطلب همان سودمندی باشد باز ناچاریم جمله هایی را، در معنای معهود و متعارفِ لفظ، حقیقی (درست) بشناسیم. مثلاً فیزیکدانی نظریه ای ساخته و پرداخته است و آن را نظریه ای می داند سودمند. بسیار خوب، بر همین سودمندی چگونه می تواند دلیل بیاورد؟ نه جز از رهگذرِ آزمون کردن به امورِ واقع؟ و این بدان معناست که او جمله هایی بیان می دارد که درستی آنها را باید به تأیید امور واقع برساند. مثلاً فرض کنیم دانشمندی در آزمایشگاهی این عبارت را بنویسد: "در وضعیتی چنین و چنان امروز در ساعت 10 و 20 دقیقه و 15 ثانیه عقربه ی آمپرسنج روی فلان درجه ایستاد". حالا درستی این جمله به آن است که با واقع مطابق باشد: یعنی اگر واقعاً عقربه ی آمپرسنج در آن وضعیت و در آن ساعت روی آن درجه نه درجه ای دیگر ــ ایستاده باشد. پس پراگماتیست نیز ناچار است بپذیرد جمله هایی، به همان معنا که ارسطو می گفت، حقیقت دارد. جمله های دیگر را، همان بهتر که "سودمند" بنامیم.
این از نکته ی اول. حالا بپردازیم به نکته ی دوم و آن این است که: چیست خود این چیزی که جمله باید با آن مطابق باشد تا جمله را حقیقی (درست، صادق) بتوان خواند؟ می توان پنداشت که مطلب روشن است: جمله ــ تا حقیقی (صادق) باشد "باید با وضع شییء (Sachlage) با حالِ (Stand) چیزها چنان که در خارج از [ذهن] ما هست، مطابقت کند. اما در اینجا نکته ها هست تأمل برانگیز.
برای نمونه این جمله را در نظر بگیریم که: "این گل سرخ است". اگر بخواهیم بگوییم که جمله درست آنگاه صادق است که گل واقعاً سرخ باشد می شنویم که در عالم خارج اصلاً سرخی نیست، چرا که در اندام بینایی ماست که همه ی رنگ ها در نتیجه ی تأثیر امواج نوری بر چشم ما وارد می آید. رنگ بیرونی خود اصلاً وجود ندارد. این را عالمان فیزیولوژی (وظایف الاعضاء) به ما یاد می دهند. پس درست نمی تواند بود که بگوییم جمله آنگاه صادق است که بر واقعیت بیرونیِ شییء راست بیاید. چرا که چنین چیزی اصلاً وجود خارجی ندارد. پس تا حقیقی باشد جمله بر چه چیز راست باید آید؟
تأملاتی از این دست شماری از متفکران جدید را بر آن داشته است که آموزه ای فلسفی را بپذیرند که به آن "دیدار انگاری شناخت شناسانه" (6) می گویند. بنابر این مذهب درست است که چیزها هست و حقیقت هایی مطلق ولی اینهمه نه بیرون از ما بل به این یا آن معنا در ما، در اندیشه ی ماست. طبعاً بی درنگ اینجا این پرسش مطرح می شود که اگر چنین است ما چگونه می توانیم جمله های حقیقی و اشیاء واقعی را از جمله های غلط و موهومات محض تمیز دهیم؟ به این پرسش دیدارانگاران (ایدئالیست ها) پاسخ می دهند که از دیدگاه آنان نیز در میانه فرقی هست. درست است که هر چه می شناسیم پدید آورنده ی تفکر ماست و در ماست، اما بعضی را ما از روی قانونها پدید می آوریم و بعضی را به دلخواه. این قول در اصل مذهبِ مختار فیلسوف بزرگ آلمانی ایمانوئل کانت است که امروز نیز فیلسوفانی، البته نه چندان زیاد که پیش از این، از او پیروی می کنند.
تا این نظریه را بهتر بتوانیم پیش چشم بیاوریم به مثالِ گربه برگردیم. گربه از سمت چپ می آید و می رود پشت من، یکچند ناپدید می شود، بار دیگر از سمت راست درمی آید و باز درمی رود. در تأمل پیشین گفتم که مطلب را به ساده تر وجهی این طور توضیح می توان داد که وجود "خارجی" گربه ای را بپذیریم که پشت سَرِ من باز هم درآمد و رفت است. ایدئالیست ها نمی توانند چنین گربه ای را به رسمیت بشناسند. چرا که برای آنان چیزی به معنای دقیق لفظ "خارجی" اصل وجود ندارد. می گویند که گربه واقعی است چون که معلومِ من است از روی قوانین. بنابراین موهوم نیست، واقعی است. از آن گذشته کلِ مکانی که من خود و گربه را در آن می یابم، تنِ خودِ من و دیگر چیزها همه واقعیت دارد. بدین معنا که از روی قوانین معلوم (معقول) واقع می شود.
بنابراین، دو تعبیر از حقیقت می توان داشت ــ یکی تعبیر دیدار انگارانه (ایدئالیستی) و دیگر تعبیری که آن را واقع انگارانه (realistisch) می نامند. هر یک از این دو تعبیر اشکالات خاص خود را دارد. اختیار این یا آن کاری است نه آسان. می خواهم کسانی را همین طور ساده و راحت گمان می برند ایدئالیسم مُهمَل است توجه بدهم که آن را اصلاً فهم نکرده اند. مُهمَل می بود اگر ایدئالیست ها واقعیت و حقیقت را انکار می کردند، که نمی کنند.
ولی بیشتر فیلسوفان امروزی ایدئالیست نیستند. نگرشِ خلافِ ایدئالیسم را از آن روی در پیش گرفته اند که پرسیده اند: حقیقت شناخت انسانی چیست؟ بنابر ایدئالیسم باید گفت که شناخت کاری است آفرینشگرانه (منشأنه Schopferisch) که شناخته شده را می آفریند (انشاء می کند Schafft) اما پیداست که آنچه فکر شخصی و فردی ما می تواند انشاء بکند بسیار اندک است و از حدّ موجودات ذهنی، مخیّلات تجاوز نمی کند. تازه در همین ها نیز کار ذهن تألیف است نه خلق چیزی نو. مثلاً اگر دختر ــ ماهی (سیرن) را در نظر بگیریم، نیمش زن است و نیمش ماهی. برای آنکه دخترماهی را پدید بیاورم باید آن هر دو را دیده باشم. این مطلب روشن است و مسلّم.
به همین جهت ایدئالیست ها چاره ندارند که به دو ذهن مدرک (سوژه)، به متفکر دوگانه، به دو گونه من قائل باشند: یکی من کوچک، شخصی که بدان می "تجربی" می گویند و یکی منِ بزرگِ از منِ شخصی فراتر و متعالی (ترانساندانتال) یا "من مطلق". خلاقِ مدرکات منِ بزرگِ متعالی است، منِ تجربی پذیرای مدرکاتی است که آنها را "منِ مطلق" افاده می کند.
اما مخالفان ــ که رئالیست ها باشند ــ می گویند که اینها همه سخن هایی است مسأله دار و آنها را باور مشکل می توان کرد. این من متعالی ــ که در حقیقت من نیست و بر فراز من است ــ دیگر چه صیغه ای است؟ رئالیست ها می گویند هیچ، صیغه ی مبالغه. چنین چیزی نه هست و نه تصورش را می توان کرد. وانگهی اگر شناخت های خود را دقیقتر زیر نظر بگیریم آشکار می شود که ما در کار شناخت چیزهای مختلف را با هم می آمیزیم، به هم می پیوندیم، احیاناً چیزی نیز می آفرینیم، اما شناخت کلاً و اصلاً عبارت از درک و دریافت چیزی است که به گونه ای هست، ثبوت دارد، آن هم بیرون از شناخت.
پس نزاع میان ایدئالیسم و رئالیسم نزاعی است بر سَرِ استنباط از [حقیقت] شناخت: آیا شناخت عبارت است از آفریدنِ متعلقِ شناخت یا از دریافتن آن؟ [قیامِ صور ادراکی به قوه ی مدرکه آیا صدوری است یا حلولی؟] کسی که راه حلّ ایدئالیست ها را اختیار می کند باید یا دشواری هایی بجنگد به راستی سهمگین. بیشتر به همین سبب است که رئالیست ها بر عقیده ی مخالف اند، نه آنکه قول آنان حقیقت شناخت را بهتر بازمی نماید.
البته نگرش رئالیستی نیز مشکلات بزرگ خود را دارد. از یکی از مشکلات پیش از این نام بردیم و گفتیم ناظر است به واقعیتی علمی. چنین می نماید که در عالم خارج اصلاً چیزی به نام رنگ وجود ندارد. دست کم در این مورد به نظر می رسد که با شناخت چیزی ــ که همان رنگ باشد ــ می آفرینیم. ببینیم رئالیست ها از پسِ این مشکل چگونه برمی آیند.
در این باب دو نکته را گفتنی می دانند. اول آنکه مرزِ میان شناسنده و دنیای بیرونی را پوست انسان نباید گرفت. مرز آنجاست که از جسمانیات به نفسانیات گذاری می افتد. آنچه روان درمی یابد رویدادهاست، چنان که بر تن افزار (ارگانیسم) نموده می آید. اگر عینکی سرخ بر چشممان باشد، سبزها را سیاه می بینیم. با اینهمه کسی نمی گوید که ما این رنگ سیاه را از رهگذر شناخت آفریده ایم. بر خلاف این را اثر عینک می دانند. بر همین قیاس است حکایت چشم ها.
دوم آنکه به گفته ی رئالیست ها آنچه در بیشتر موارد درمی یابیم نسبت چیزهاست چنان که هست بل چیزهاست چنان که بر ما اثرگذار است، پس آنچه در می یابیم نسبت چیزهاست به تنِ ما. مثلاً وقتی که نخست دست راست را در آب گرم فرو بریم و دست چپ را در آب سرد و سپس هر دو دست را در آب ولرم در دست راست احساس سردی می کنیم و در دست چپ احساس گرمی. رئالیست ها می گویند این مطلبی است روشن، چرا که حسِ گرمی و سردی دریابنده ی تفاوت درجه ی حرارت است میانِ پوست دست و دنیای خارج. ولکن این حس حرارت را درمی یابد نه آنکه بیافریند. حرارت داده شده است.
اِشکال دیگری که ظریفتر است ــ و ایدئالیست ها بیشتر این اِشکال را عنوان می کنند ــ آن است که شناخته شده باید در شناخت باشد نه خارج از آن. لذا سخن از عالم خارج نمی توان گفت. رئالیست ها می گویند این کژفهمی است و خرافه. شناخت را چنان تصور می کنند که گویی جعبه ای است که چیزی داخل آن قرار می گیرد یا خارج آن. یقیناً شناخت، هر چه باشد، جعبه نیست. می توان آن را به یک منبع نور مانند کرد، چنانکه هوسرل کرده است. شعاع نور اگر در تاریکی بر چیزی بیفتد آن چیز در نور هست ولی در داخل منبع نور نیست.
من شخصاً سالها پیش، سرانجام پس از کوشش بسیار رئالیسم را اختیار کرده ام. و هر چه بیشتر می اندیشم بیشتر باورم می آید که عقیده ی درست نیز همین است. اما می دانم که نه همه با من اند هم عقیده. پرسش، الحق، پرسشی است دشوار.
صرف نظر از آنکه دیگران چه راه حلی را می پذیرند مایلم یک سوءتفاهم را یادآور شوم و آن این است که در این مسأله باید قولی را دربست برگزید. کلّ شناخت انسانی را یا باید دریافت متعلقِ شناخت دانست و یا آفرینش آن. هر راه حل سازشکارانه ای، مثل عقیده ی شایع که می گوید در عالم خارج اگر رنگ نیست صور و امواج نوری هست، خطاست. انگار یا باید گفت اصلاً چیزی به نام عالم خارج وجود ندارد و ذهن ما آفریدگار هر چیز است و یا به عکس باید پذیرفت که هر چه می شناسیم باید به گونه ای در خارج از ذهن واقعیت داشته باشد و آفرینش ذهن جز ترکیب مضامین شناخت نیست.
یکی از روان شناسان بنام آلمانی، فشنر(7) یکبار مطلبی منتشر کرد که در آن دنیای روز را در مقابل دنیای شب نهاد ــ دنیایی که در آن نه نوری هست و نه نوایی، هر چه هست حرکاتی است مکانیکی و هیأتهایی در تاریکی. این دنیای تاریک را او قاطعانه ردّ کرده است. شاید برایتان جالب باشد که بدانید امروز بیشتر فیلسوفان با او هم رأی اند، بدین معنا که هوادار دنیای سرشار از نورند نه آن دنیای تاریک.
پی‌نوشت‌ها:
1.پیلاتس به او (مسیح) گفت: حقیقت چیست؟ و چون چنین گفت باز بیرون رفت پیش یهودیان و به آنان گفت: من در او گناهی نمی بینم (انجیل یوحنا، باب هیجدهم 38).
2.Rieman.
3.Lobatschewskij.
4.Prof . Heyting.
5.William James.
6.Erkenntnistheoretischer Idealismus.
7.Fechner
/ج