نویسنده: غلامعلی خوشرو
الف- اجتماع به طور کلی
به اعتقاد ابن خلدون زندگانی جمعی یکی از ویژگی های مختص انسان است. اجتماعی زیستن انسان در قیاس با زیست جمعی حیواناتی نظیر زنبور و ملخ که سرشت وجودی شان چنین است تفاوت اساسی دارد. انسان روابط اجتماعی خود را بر اساس اندیشه سامان داده و با کار جمعی و تقسیم وظایف، به تلاش در تهیه و ساخت وسایل معاش و دفاع می پردازد، و همچنین تشکیل دولت و ابداع صنعت و کسب معارف و علوم که همه از نتایج زندگی جمعی و کار مشترک انسانهاست عامل قوام و دوام و پیشرفت و تحول جامعه می گردد.ابن خلدون اندیشه را اساسی ترین ویژگی انسان می نامد و سپس از زندگی اجتماعی انسان به عنوان یکی از وجوه اصلی تمایز وی از سایر حیوانات نام می برد. از دیدگاه ابن خلدون اجتماع و همکاری افراد با یکدیگر منشأ و زمینه پیدایش و رشد نهادهای اجتماعی و حالات و کیفیات عارض بر حیات جمعی انسان می گردد.
اینکه ابن خلدون«زندگی اجتماعی» را یکی از مختصات انسان قلمداد می کند و آن را در کنار « اندیشه» قرار می دهد، حاکی از تلقی وی نسبت به اجتماع به عنوان منشأ بسیاری از عادات و رفتار و محل بروز استعدادهای ویژه انسان و شکل گیری نهادهای اجتماعی است.
وی در این مورد چنین اظهار می دارد:
«انسان از دیگر جانوران به خواصی متمایز است که بدانها اختصاص یافته است مانند دانش ها و هنرهایی که نتیجه اندیشه اوست...
دیگر از امتیازات انسان عمران یا اجتماع است، یعنی با هم سکونت گزیدن و فرود آمدن در شهر یا اجتماع چادرنشینان و دهکده ها برای انس گرفتن به جماعات و گروهها و برآوردن نیازمندیهای یکدیگر چه در طبایع انس، حس تعاون و همکاری برای کسب معاش سرشته است.»(1)
در این بخش با توجه به ویژگی اجتماعی انسان به ترتیب به بررسی ماهیت جامعه انسانی، منشأ حیات اجتماعی، و بنیان اصلی و مایه دوام زندگی جمعی می پردازیم.
1- ماهیت جامعه
در سراسر کتاب مقدمه بخش ویژه ای به ماهیت جامعه اختصاص نیافته است لکن از اخلال افکار و آرای ابن خلدون می توان استنباط نمود که وی جامعه را دارای طبیعتی خاص و ماهیتی مستقل از افراد تلقی می کند.کیفیات و حالاتی که بر اجتماع عارض می گردد ازسرشت و ماهیت جامعه منشأ گرفته و خود به خود کنش و واکنش های پیچیده و پردوامی را پدید می آورد. به طور کلی می توان دیدگاه ابن خلدون در مورد ماهیت جامعه را به شرح زیر خلاصه نمود:
الف- اجتماع دارای طبیعت و ماهیتی خاص می باشد.
ب- حالات و کیفیاتی که بر جامعه عارض می شود از طبیعت و سرشت خود اجتماع منشأ می گیرد.
ج- بررسی و تحلیل طبیعت جامعه و کیفیات ناشی از آن وجود دانش جدیدی به نام علم عمران(2) را ضروری می نماید.(3)
2- منشأ زندگی اجتماعی
از نظر ابن خلدون سرشت طبیعی انسان به گونه ای است که جهت رفع نیازهای ضروری خود محتاج به یاری و همکاری دیگران است، به نحوی که هستی انسان بدون اجتماع در معرض نابودی و هلاکت قرار می گیرد، افراد به تنهایی از عهده تأمین غذا که اولین شرط حیات است عاجز هستند و بناچار اجتماعی تشکیل می گردد تا از ثمره تلاش دست جمعی نیازهای ضروری انسان تأمین گردد. همچنین انسان برای ادامه حیات خود نیازمند قدرت دفاعی در برابر حیوانات وحشی و خطرات گوناگون دیگر می باشد. بنابراین، از دیدگاه ابن خلدون شرایط خارجی و محیطی ایجاب می کند که انسانها از طریق تشکیل اجتماع ضروری ترین نیازهای خود یعنی غذا( جهت زنده بودن) و دفاع( جهت ادامه زندگی) را تأمین نمایند.لازم به تذکر است که شیوه رفع این نیازها و طرق تهیه غذا و وسایل دفاع و اشکال آن را جامعه تعیین می کند.
در مقدمه باب نخستین از کتاب نخست تحت عنوان اجتماع بشری چنین آمده است:
«خدای، سبحانه، انسان را بیافرید و او را به صورتی ترکیب کرد که زندگی و بقایش بی تغذیه میسر نیست و او را به جستن غذا به فطرت رهبری کرد و در ساختمان بدنی او توانایی بدست آوردن غذا را تعبیه فرموده ولی آنچنان قدرتی که یک فرد بشر به تنهایی نتواند نیازمندی خویش را از غذا فراهم آورد، و تمام مواردی را که برای بقای حیات او لازم است کسب کند...
همچنین هر یک از افراد بشر برای دفاع از خویش به یاری همنوعان نیازمند است. زیرا خدای، سبحانه، چون طبایع را در کلیه حیوانات ترکیب فرمود و زورمندی را میان آنان تقسیم کرد بسیاری از جانوران بی زبان را در توانایی کامل تر از انسان بیافرید...
و چون تجاوز نیز در جانوران طبیعی است هر یک را به عضو خاصی برای دفاع از خود اختصاص داد... و دست و اندیشه انسان را به جای همه این اعضاء وسیله دفاع او قرار داد زیرا دست در خدمت اندیشه، آماده صنعتگری است و صنعت برای آدمی ابزاری تولید می کند که جانشین اعضای دفاع دیگر جانوران است...
خدای تعالی ترکیب او را چنان آفریده است که برای ادامه زندگی خود به غذا نیازمند است و نیز به سبب فقدان سلاح نمی تواند از خود دفاع کند و شکار جانوران می شود و بسرعت حیات او در معرض نیستی قرار می گیرد و نوع بشر منقرض می گردد. ولی اگر تعاون و همکاری داشته باشد غذا و سلاح دفاعی او به دست می آید و حکمت خدا در بقاء و حفظ نوع او به کمال می رسد...
بنابراین اجتماع برای نوع انسان اجتناب ناپذیر و ضروری است، و گرنه هستی آدمی و اراده خدا از آبادانی جهان به وسیله انسان و جانشین کردن وی کمال نمی پذیرد.»(4)
3- بنیان جامعه
ابن خلدون توسعه اجتماعی و ترقی عمران را در اثر عصبیت و پیوستگی مردم جامعه تلقی می کند. به اعتقاد وی زندگی بادیه نشینی در سایه عصبیت از یکپارچگی، پویایی و سلامت اخلاقی برخوردار بوده، و به سوی پیشرفت و ترقی سیر می کند. عمران بدوی با برخورداری از عصبیت قوی از قدرت قبایلی و خشونت بادپه ای و پاکی اخلاقی مدد گرفته و به تأسیس و یا تسخیر شهرها همت می گمارد.دوام و بقای شهرها تا هنگامی که عصبیت در اثر لذت جویی، گرایش های تجملی و اخلاق فاسد شهری تضعیف نشده، برقرار است اما زمانی که عصبیت به واسطه زندگی شهری رو به ضعف گذارد اجتماع رو به سقوط می رود و با حمله گروه دیگری که از عصبیت قوی تری برخوردارند مضمحل می گردد.(5)
ابن خلدون عصبیت را مایه قوام و بنیان اصلی اجتماع قلمداد می کند. وی انجام هر کاری را در اجتماع فقط در سایه وجود عصبیتی قوی ممکن می داند. به اعتقاد او به واسطه خوی عصیان و سرکش بشر و تفاوت اغراض و اهداف هیچ امر مهمی چون تأسیس دولت و یا تبلیغ دیانت و ... جز از طریق عصبیت که یاری و همکاری دیگران را برمی انگیزد، تحقق نمی یابد. وی در این زمینه چنین اظهار می دارد:
« وهرگاه آشکار شود که انسان در امر سکونت گزیدن به دفاع و حمایت نیازمند است پس به ثبوت می رسد که در هر امری انسان بخواهد مردم را بدان وادارد از قبیل نبوت یا تاسیس سلطنت یا هر تبلیغ و دعوت انگیزی به طریق اولی محتاج یاری و همراهی دیگران است. زیرا به علت سرکشی و عصیانی که در نهاد بشر نهفته است، رسیدن به هدف در همه اینها بی شک از راه جنگ و خونریزی حاصل می شود و همچنانکه در سطور پیش یاد کردیم، عصبیت بویژه در نبرد و زد و خورد و کشتار ضرورت کامل دارد.»(6)
ب- تیپ شناسی جوامع
1- عمران بشری( اجتماع)
قبل از تشریح خصوصیات انواع اجتماعات لازم است مفهوم عمران از دیدگاه ابن خلدون مورد بررسی قرار گیرد. گرچه وی تعریفی تحلیلی و جامع از عمران ارائه نکرده است ولی مقصود وی را می توان از خلال مباحث مقدمه استنباط کرد. وی در بیان منظور خود از عمران چنین می گوید:« دیگر از تمایزات انسان عمران یا اجتماع است، یعنی با هم سکونت گزیدن و فرود آمدن در شهر یا جایگاه چادرنشینان و دهکده ها برای انس گرفتن به جماعت ها و گروهها و برآوردن نیازمندیهای یکدیگر.»(7)
دقت در این مطلب معلوم می دارد که عمران علاوه بر وجه اجتماعی رفتار انسان، بر رابطه انسان و محیط طبیعی(جغرافیای انسانی) و بر رابطه انسانها با یکدیگر در وجوه اقتصادی، فرهنگی و سیاسی نیز ناظر است.
با تجزیه و تحلیل عناصر و اجزای سازنده این تعریف می توان به دریافت روشن تری از عمران نائل آمد. اجزای این تعریف به ترتیب عبارتند از:
1- «با هم»، که حاکی از روابط متقابل اجتماعی است.
2- «سکونت گزیدن» دال بر رابطه انسان و محیط طبیعی است(جغرافیای انسانی).
3- «فرود آمدن در شهرها یا جایگاه چادرنشینان و دهکده ها» که ناظر بر انواع اجتماعات( تیپ شناسی) انسانی است.
4- «برای انس گرفتن» نشانگر روابط فکری، روانی و فرهنگی است.
5-«به جماعات و گروهها» ناظر بر وجه جمعیتی و دموگرافیک می باشد.
6-« برآوردن نیازمندیهای یکدیگر» تأکید بر جنبه اقتصادی و معیشتی دارد.
7-کل این جریان وجود مدیریت و دولتی را ایجاب می کند که اداره و نظام جامعه بدان وابسته است(وجه سیاسی)
گرچه در اینجا از بیان ساده ابن خلدون وجوه مختلف عمران استخراج گردیده است اما با دقت در ابواب ششگانه کتاب مقدمه می توان براحتی دریافت که، هر یک از این ابواب (دولت، معیشت، دانش ها...) مختص بیان وجهی از وجوه عمران هستند.
با توجه به این تحلیل می توان گفت که عمران امری است:
الف- کلی، یعنی جمیع ابعاد حیات اجتماعی انسان را شامل می شود.
ب- متحول، یعنی ناظر بر روابط پیوسته و متقابل بین مظاهر مختلف اجتماع است.
ج- هماهنگ: یعنی بین اشکال زندگی و نهادهای اجتماعی سازگاری و تناسب برقرار است.(8)
طبق نظر ابن خلدون با توجه به مقتضیات امور طبیعی و محیط جغرافیایی برحسب نوع سکونت، و شیوه معاش عمران بشری به دو شکل ضروری و اجتناب ناپذیر ظهور می یابد وقتی که مردم، در کوه و بیابان و بادیه سکونت می کنند و زندگی آنان در حد تأمین ضروریات حیات است عمران (اجتماع) بادیه نشینی است و هنگامی که اجتماعات در شهرهای بزرگ و کوچک ساکن هستند و زندگی آنها بالاتر از حد ضروریات است عمران به صورت شهرنشینی است.
2- ملاک تشکیل انواع اجتماعات
ابن خلدون جامعه را در کلیت و تمامیتش مورد تحلیل و بررسی قرار می دهد و به دو نوع زندگی اجتماعی که حالاتی از یک کلیت به هم پیوسته است اشاره نموده و از آن به عنوان عمران( اجتماع) بدوی و عمران حضری نام می برد. ملاک عمده ای که این دو نوع اجتماع را از یکدیگر متمایز می سازد اکتفا و عدم اکتفا به ضروریات اولیه حیات است؛ جامعه ای که در آن مردم جهت رفع نیازهای ضروری خود اجتماع نموده اند، اجتماع بادیه نشینی (بدوی) می نامند و جامعه ای که در آن همیاری مردم در جهت رفع نیازهای برتر از حد ضروریات است اجتماع شهرنشینی (حضری) می گویند: این دو شیوه زندگی منشأ تفاوتهای بسیاری از لحاظ اقتصادی، سیاسی و فرهنگی می باشد ابن خلدون در این خصوص چنین اظهار می دارد:«... وضع زندگی بادیه نشینان به روشی است که به ضروریات قناعت می کند و از گام نهادن در مرحله فراتر از آن عاجزند، ولی عادات و شئون زندگی شهرنشینان جز این است. آنها به مراحل برتر از حد ضروریات مانند امور تجملی و وسایل ناز و نعمت زندگی نیز توجه دارند. شکی نیست که ضروریات کهن تر و پیشتر از نیازمندیهای شهرنشینی و تجملی است.»(9)
ابن خلدون محدودیت های امور طبیعی را سبب شکل گیری انواع اجتماعات دانسته و منشأ اکتفا جماعتی به حد ضروریات و فراتر رفتن جماعتی دیگر را مطابق امور طبیعی می داند و چنین ابراز می دارد:
«تشکیل زندگانی اقوام و ملت های بیابانگرد و شهرنشین به طور یکسان بر وفق امور طبیعی است و چنانکه گفتیم هر کدام برحسب ضرورت به شیوه ای می گراید که اجتناب ناپذیر است.(10)
ابن خلدون از یک طرف منشأ زندگی اجتماعی انسان را تعاون و همکاری جهت رفع نیازهای حیاتی می داند و از طرف دیگر نحوه و حدود این همکاری را بر وفق مقتضیات طبیعی تبیین می نماید و لذا با توجه به تأثیر امورطبیعی در شکل گیری جوامع به دو نوع اجتماع کلی (بدوی و حضری) معتقد است.
ابن خلدون گاهی به رابطه طولی بین بادیه و شهر اشاره می کند و بادیه نشینی را اصل مقدم بر شهرنشینی می داند و در زمانی دیگر بادیه نشینان را عاجز از رسیدن به مرحله زندگی شهرنشینی قلمداد می کند. با توجه به این دو مطلب در ظاهر نوعی ابهام و تعارض در کلام ایشان به نظر می رسد حال آنکه در واقع چنین نیست بلکه وی موضوع را از دو دیدگاه بیان نموده است و در حالت اول به جامعه واقعی خارجی نظر دارد و بنابراین بادیه نشینی را گهواره شهرنشینی دانسته و در حالت دوم از لحاظ نوع شناسی بادیه و شهر را مورد تحلیل قرار می دهد و لذا با تشدید یکسویه ویژگی ها و خصوصیات به بیان تیپمیک و خالص و ذهنی بادیه نشینی و شهرنشینی می پردازد. بنابراین تعارض در محتوای کلام ابن خلدون نیست، بلکه تفاوت در منظر (نظرگاه) است.(11)
وی در حالی که از نظر تیپ شناسی به خصوصیات خالص و ناب این دو نوع جامعه اشاره می کند از لحاظ واقعی هر یک از بادیه و شهر را در نوع خود برحسب بزرگی و کوچکی و تنوع فعالیت ها دارای انواع مختلف و متفاوتی می داند و چنین می گوید:
«باید دانست که هر یک از دو نوع زندگانی بادیه نشینی و شهرنشینی در نوع خود متفاوت و گوناگون است زیرا چه بسا تیره ای از تیره دیگر بزرگتر و قبیله ای عظیم تر از قبیله دیگر است و نیز بسی از شهرستانها وسیع تر از شهرستانهای دیگر و بسیاری از شهرها آبادتر از شهرهای دیگر می باشد.»(12)
ابن خلدون علاوه بر آنکه اجتماعات بادیه نشینی و شهرنشینی را در نوع خود گوناگون می شمارد به وجود اجتماعات واسطی که دارای برخی خصوصیات شهری و بعضی ویژگی های بادیه نشینی هستند نیز اشاره می کند وچنین می گوید:
«به شهرهایی می رسیم که کارشان برای فراهم کردن ضروریات زندگی آنان وافی نیست و چنین نقاطی را نمی توان در شمار شهر آورد، چه آنها از قبیل قریه ها و دهکده های کوهستانی محسوب می شوند و به همین سبب مردم این گونه شهرهای کوچک ضعیف احوالند و تا حدی دچار فقر و بینوایی هستند زیرا کارهایشان در برابر ضروریات زندگانی آنان وافی نیست.»(13)
بنابراین می توان دریافت که ملاک اصلی تمایز اجتماعات حدود نیازهای جوامع و کیفیت تأمین آنهاست و خصوصیات ظاهری جوامع به تبع آن شکل می گیرد و متناسب با آن توسعه می یابد. پس اگر در برخی موارد ابن خلدون زندگی در قصبات را تحت عنوان اجتماعات شهرنشینی آورده است و یا اگر زندگی در بعضی از شهرها را (به هنگام ضعف عمران) همچون بادیه نشینی قلمداد می کند باید به ملاک اصلی تمایز( ضروریات حیات) توجه داشت.
لازم به تذکر است که تفاوت شیوه زندگی بادیه نشینی و شهرنشینی را نباید به وجود رابطه تقابل و تضاد بین این دو تفسیر نمود. بلکه هر یک از این اجتماعات دارای ساخت، کارکرد و نهادهای ویژه خود هستند که در این رساله به ترتیب مورد بررسی قرار می گیرد.
3- انواع اجتماعات
بادیه نشینی
همان طور که قبلاً گفته شد زندگانی اجتماعی انسان از نیازمندی وی به غذا و پناه (دفاع در برابر خطرات) منشأ گرفته و همکاری جهت رفع این نیاز موجب تشکیل جامعه انسانی شده است.ابن خلدون جامعه ای را که افراد آن از حد ضروریات حیات فراتر نروند و فقط در پی مایحتاج اولیه و ضروری حیات باشند، اجتماع بادیه نشینی می نامد. به عقیده وی متقضیات محیط طبیعی نوع زندگی و شیوه معاش جوامع را تعیین می کند و اجتماع بادیه نشینی نیز با توجه به وضعیت محیطی اش دارای خصوصیاتی به شرح زیر است:
1- خصوصیات مرفولوژیک
اجتماع و زندگی ساده و ابتدایی بادیه نشینی در دامن دشت ها و عرصه صحراها و یا در پناه کوهها تشکیل می گردد. تنگناهای محیط طبیعی محدودیت های بسیاری را از لحاظ شیوه تأمین احتیاجات بر بادیه نشینان تحمیل می کند.بادیه نشینان برحسب نوع معاش به سه دسته تقسیم می شوند:
الف- دسته ای که به کار کشاورزی می پردازند و در قریه ها و کوهستانها ساکن هستند.
ب- دسته ای که به مالداری( پرورش گاو و گوسفند) اشتغال داشته و در دشت ها و چراگاهها در حرکت هستند.
ج- دسته ای که از طریق شترداری امرار معاش می کنند و دائم در حال بیابانگردی می باشند.
در این تقسیم بندی ابن خلدون با توجه به مقتضیات محیط معتقد است که هر جا امکانات برای کشت و زرع آماده است، معاش مردمان از طریق کشاورزی و درختکاری انجام می پذیرد، و در اماکنی که دشت ها و چراگاههای مناسبی جهت پرورش گاو و گوسفند وجود دارد مردم از این طریق زندگی می کنند ولی در مواردی که شرایط محیطی دشوارتر و امکانات طبیعی محدودتر است بادیه نشینان در بیابانهای خشک و بی آب از طریق شترداری امرار معاش می کنند، در این مورد ابن خلدون چنین می گوید:
«برای گروهی از این مردمان که به کار کشت و زرع می پردازند اقامت در یک محل بهتر از کوچ کردن و بیابانگردی است و اینان ساکنان کلاته ها و قریه ها و نواحی کوهستانی هستند مانند بیشتر بربرها و دیگر ملت های غیرعرب.»
و مردمی که معاش خویش را از راه پرورش چارپایان مانند گاو و گوسفند به دست می آورند ناگزیر برای جستجوی چراگاهها و آماده کردن آب حیوانهای خود در حال حرکت و بیابانگردی باشند، زیرا آمد و شد از سویی به سوی دیگر برای ایشان شایسته تر است و آنان را گوسفند دار یا مالدار می نامند، یعنی کسانی که عهده دار پرورش گوسفند و گاوند. این گروه نیز در بیابانهای خشک و دشت های دور پراکنده نمی شوند زیرا در این گونه سرزمین ها چراگاههای سرسبز و خرم یافت نمی شود و اینان عبارت از بربرها و ترکان و برادران ایشان ترکمانان و اسلاوها. لیکن طوایفی که معاش ایشان تنها از راه شترداری فراهم شود بیش از دیگران بیابانگردی می کنند و دشت های خشک و راههای دور و دراز می پیمایند، زیرا چراگاهها و گیاهان و درختان جلگه ها آنها را از لحاظ مواد غذایی و مایه گذران شتر همچون خارها و بوته های خشک دشت ها و آبهای شور بی نیاز نمی کند. بویژه که رفت وآمد در فصل زمستان در آن گونه نواحی برای گریختن از رنج سرما و پناه بردن به هوای گرم و هم به منظور جستن جایگاه مناسبی برای زاییدن شتر در میان ریگزارهای آن مناطق، بسیار ضروری است، زیرا زاییدن شتر و از شیر باز کردن کره آن از همه حیوانها دشوارتر است و بیش از کلیه حیوانها به نقاط گرم نیازمند می باشد.(14)
ابن خلدون پس از ذکر تأثیر محیط طبیعی در شیوه معاش بادیه نشینان به بیان تأثیر یک جانبه و تعیین کننده عامل اقتصاد(شیوه معاش) در اخلاق و رفتار و روش زندگی می پردازد. و چنین می گوید:
«باید دانست که تفاوت عادات و رسوم و شئون زندگانی ملت ها در نتیجه اختلافی است که در شیوه معاش( اقتصاد) خود پیش می گیرند.»(15)
مسکن
بادیه نشینان جهت فرار از سرما و گرما و حیوانات وحشی به شکاف کوهها پناه برده و یا از وسایل کاملاً ابتدایی و اولیه که مستقیماً از طبیعت می گیرند برای خود سرپناهی می سازند، در این مورد در کتاب مقدمه چنین آمده است:« این گروه خانه هایی از موی و پشم حیوانات و یا از شاخه های درخت یا از گل و سنگ های طبیعی می سازند و از آنها جز بهره بردن از سایه و تهیه پناهگاه منظوری ندارند و گاه هم به غارها و شکاف کوهها پناه می برند.»(16)
خوراک
بادیه نشینان در تهیه خوراک از مواد طبیعی موجود استفاده نموده و جز در موارد معدودی تصرفی در آن نمی نمایند و میزان بهره وری آنان نیز در حداقل ممکن و به اندازه رفع گرسنگی است. سخن ابن خلدون در این باره چنین است:« و اما خوراک ایشان چنان است که همان مواد طبیعی را یا با اندک تصرفی که در آنها می کنند می خورند یا بجز انواعی را که با آتش می پزند، هیچگونه تصرفی هم در آنها نمی کنند.» و در این شرایط اجتماع و همکاری ایشان در راه بدست آوردن نیازمندیها... به مقداری است که تنها زندگی آنها را حفظ کند و حداقل زندگی یا مقدار سدجوع در دسترس ایشان بگذارد.(17)
2- قدرت در نظام بادیه نشینی
الف- قدرت داخلی اراده قبایل دردست بزرگان و ریش سفیدان است و تمامی اعضای قبیله ضمن رعایت احترام و تکریم موقعیت ایشان خود را ملزم به اطاعت می دانند، بنابراین هرگاه در داخل قبیله اختلافات و یا تجاوزی روی دهد بزرگ قبیله با توجه به پایگاه اجتماعی و قدرت تعیین کننده اش به رفع اختلاف و دفع تجاوز می پردازد. داخل آنان(تیره های بادیه نشین )بزرگان و سران قبیله افراد را از تجاوز به یکدیگر باز می دارند. زیرا همه آنان برای بزرگان قبیله احترام و وقار خاصی قائل هستند.(18)ب: دفاع در بادیه نشینی؛ با توجه به پراکندگی بادیه نشینان در بیابانهای وسیع و صحاری بی دفاع لازم است که بادیه نشینان با تمسک به نیروی خود را آماده دفاع در برابر تجاوز دیگران نمایند، این نیرو همان عصبیت است که تمامی اعضای قبیله را به نحوی با یکدیگر پیوند می دهد که هر عضوی خود را مستحیل در کل احساس می کند و کل نیز دارای قدرتی ورای قدرت افراد می گردد و این یگانگی و اتحاد باعث ایجاد روحیه غرور قومی و قبیله ای و موجب پیدایش بیم و هراس در دل دشمنان و در نتیجه نیل به غلبه و پیروزی است. سخن ابن خلدون در این مورد چنین است:
«اگر از خارج دشمنانی بخواهند به سرزمین آنان فرود آیند و محل آنان را قبضه کنند علاوه بر نگهبانان قبیله دلاوران و جوانانی که در میان قبیله به جنگاوری و دلیری معروفند و همواره دفاع از قبیله برعهده آنان است به دفاع برمی خیزند، و امر دفاع و حمایت از قبیله مصداق پیدا نمی کند مگر هنگامی که در میان آنان عصبیت باشد و همه از یک خاندان و یک پشت باشند چه از این رو شکوه و قدرت ایشان نیرو می یابد و بیم آنان در دل دیگران جای می گیرد زیرا غرور قومی هر قبیله نسبت به خاندان و عصبیت خود از هر چیزی مهم تر است.»(19)
ابن خلدون وجود عصبیت را به هنگام جنگ و دفاع امری ضروری می داند و صراحتاً اشاره می کند که:
«عصبیت بویژه در نبرد و زد و خورد و کشتار ضرورت کامل دارد.»(20)
ابن خلدون سرنوشت جامعه ای را که دارای عصبیت قومی نباشد شکست، خواری و تباهی می داند و آن جامعه را در مقابل عصبیت قبایل دیگر مغلوب و شکست خورده تلقی کرده و چنین اظهار می دارد:
« و اما آنانکه در خاندان خویش تنها و بی کس اند و در میان آنان عصبیت نیست کمتر ممکن است هیچ یک از این گونه کسان نسبت به یاران خویش غرور قومی نشان دهند و هرگاه در روز جنگ آسمان تیره و تار شود و مصیبتی پیش آید، هر یک از آنان از بیم و وحشت فروماندگی و خواری، رهایی خود را می جویند و به گوشه ای می گریزند به همین سبب این گونه کسان قادر نیستند در بیابانهای دوربه وضع چادرنشینی بسر برند چه در این صورت طعمه قبایل و ملت هایی خواهند شد که درصدد بلعیدن آنان بر می آیند.»(21)
بنابراین قدرت داخلی در نظام بادیه نشینی به دست بزرگسالان و ریش سفیدان است، اما به هنگام دفاع در برابر هجوم بیگانه همه افراد قبیله به پشتوانه عصبیت قومی و قبیله ای به رفع حمله و تهاجم به دشمن می پردازند.
ج: بادیه نشینی و عصبیت: عصبیت به منزله ی حصاری رفیع و مستحکم در برابر هجوم بیگانه از هویت و موجودیت جامعه دفاع می کند. به اعتقاد ابن خلدون عصبیت در مرتبه سخت از طریق خویشاوندی و سپس هم سوگندی و نیز تربیت در یک قبیله حاصل می آید.
عصبیت به مثابه رشته پیوند افراد با یکدیگر و عامل انسجام و همبستگی آنان است. عصبیت به جمع نیروی فوق العاده می دهد و باعث زدودن تفرقه و تعدد می شود.(22)
عصبیت با سختی و مشقت مناسبت دارد و در زندگی مرفه و تجمع شهری ضعیف می گردد.
به اعتقاد ابن خلدون هر چه وضعیت معیشت سخت تر، اختلاط انساب کمتر، و هر چه نسب خالص تر، عصبیت بیشتر، و هر چه عصبیت بیشتر، قوام جامعه مستحکم تر است. وی در این خصوص نژاد عرب و قبایل مشابه آن را نمونه می آورد و متذکر می گردد که سختی معیشت شترداری و مشقت زندگی بیابانگردی سبب استحکام عصبیت و خالص بودن انساب ایشان است. در کتاب مقدمه در این باب چنین آمده است:
«بادیه نشینی و این زندگانی مشقت بار معلول این است که اعراب معاش خود را از کار شترداری به دست می آورند و ناگزیرند مراقب توالد و تناسل و وضع چرانیدن این حیوان باشند. پس در حقیقت شتر آنان را بدین زندگانی وحشیگری و به سوی آن دشت های خشک می کشاند.... تا از درختان آن گونه سرزمین ها خوراک شتر را فراهم سازند و در ریگزارها نواحی مزبور جایگاه مناسبی برای زاییدن آن بجویند، و پیداست که دشت های بی آب و گیاه محل سختی معیشت و گرسنگی است ولی آنان بدان محیط خو گرفته و نژاد ایشان در آن سرزمین پرورش یافته است و در نتیجه عادات و احوال گذشتگان در نهاد ایشان چنان رسوخ یافته است که به منزله خصال ذاتی و طبیعی آنان شده است، از این رو هیچ ملتی آرزو نمی کند که در این سرنوشت با آنان سهیم شود و هیچیک از اقوام با آنان انس و الفت نمی گیرند.»(23)
3- روان شناسی اجتماعی بادیه نشینی
ابن خلدون با تمسک به مقتضیات امور طبیعی و با تأکید بر شیوه معاش بادیه نشینان به تحلیل خصوصیات جسمانی، رفتاری و تمایلات باطنی، خلقی بادیه نشینان می پردازد.الف- خصوصیات جسمانی و رفتاری
- دلاوری و رزم آوری:بادیه نشینان نسبت به شهریان از دلاوری و سرسختی و اتکا بنفس بیشتری برخوردارند. ایشان به واسطه اینکه خود عهده دار دفاع از جان و مال و ناموس خویش هستند همیشه سلاح بر کف و با اعتماد بنفس کامل آماده دفاع و دفع تجاوز می باشند. ابن خلدون در این خصوص چنین اظهار می دارد:
«بادیه نشینان به سبب جدایی از اجتماعات بزرگ و تنها بسر بردن در نواحی دور افتاده و دور بودن از نیروهای محافظ و نگهبان و نداشتن باره ها و دروازه ها به خودی خود عهده دار دفاع از جان و مال خویش اند و آن را به دیگری واگذار نمی کنند و به هیچکس در این باره اعتماد ندارند، از این رو پیوسته مسلح و مجهز می باشند و در راهها با توجه کامل به همه جوانب می نگرند و مواظب خود از هر خطری می باشند. آنها از خوابیدن و استراحت کردن پرهیز می کنند، مگر خواب اندکی در همان جایگاهی که نشسته اند و بر بالای جهاز شتران هنگام مسافرت همواره با کنجکاوی دقیق به هر بانگ آهسته یا غرش سهمناکی که از دور می شنوند گوش فرا می دهند و در دشت های خشک و صحراهای وحشتناک با اتکا به دلاوری و سرسختی و اعتماد بنفس خویش تنها سفر می کنند چنانکه گویی سرسختی ایشان و دلاوری سجیت و سرشت آنان شده است، و همینکه موجبی پدید آید یا بانگی برخیزد و آنان را به یاری طلبد بی درنگ به سوی آنان می شتابند و هیچگونه هراسی به خود راه نمی دهند.»(24)
دلیل دیگری که ابن خلدون در تحلیل دلاوری بادیه نشینان می آورد ناظر بر جنبه اجتماعی و سیاسی زندگی بادیه نشینی است. وی آزادی ایشان از اطاعت فرمانروایان و عدم انقیاد آنها را از سلطه حکام باعث بلندطبعی و اعتماد بنفس و گستاخی ایشان می داند، در حالی که شهرنشینان به واسطه پذیرش سلطه اقلیت حاکم و جابر غالباً محافظه کار و دارای روحیه ای ضعیف و متضاد می باشند.
«اعراب وحشی و بادیه نشین نسبت به کسانی که پیروی از فرمانها می کند سرسخت تر و دلاورترند.»(25)
«فرمانهای حکام و تعلیمات عرفی از جمله عواملی است که در ضعف نفوس و درهم شکستن دلاوری و نیروی مبارزه شهرنشینان تأثیر می بخشد... در صورتی که بادیه نشینان از این وضع بکلی برکنارند؛ چه آنها از فرمانهای حکام و تعلیم و آداب، دورند.»(26)
- تندخویی و خشونت:
از نظر ابن خلدون گرفتاری بادیه نشینان در چنبر ضروریات، سختی و مرارت زندگی در بیابانها و دشت ها، ضرورت دفاع و عدم انقیاد از سلطه حکام سبب ایجاد روحیه خشن و تند در اخلاق و رفتار ایشان می گردد.
«تندخویی و خشونت بادیه نشینی پیش از نرمخویی شهرنشینی بوده است.»(27)
ب- تمایلات باطنی و خلقی
- تمایل به شهرنشینی:
گرچه بادیه نشینی در واقع بر شهرنشینی تقدم دارد اما زندگانی شهری از لحاظ ارزشی برتر از بادیه نشینی است، راحتی و آسایش زندگی شهری و ناز و نعمت آن به صورت آمال و آرزو در کنه وجود بادیه نشینان رسوخ دارد در حالی که هیچگاه شهرنشینان آرزوی زندگی بادیه نشینی را در دل ندارند.در این زمینه ابن خلدون چنین می گوید:
«شهرنشینی به منزله هدفی برای بادیه نشینان است که به سوی آن در حرکتند و با کوشش و تلاش خود سرانجام از بادیه نشینی به مطلوب خویش نائل می آیند و هنگامی که به فراخی معیشت و توانگری می رسند از این راه به عادات و رسوم تجمل خواهی و ناز و نعمت روی می آورند و آن وقت با آرامش و استقرار و زندگی متمایل می گردند و به قیود شهرنشینی تن در می دهند.
و وضع کلیه قبایل بادیه نشین چنین است، ولی شهرنشینان هیچگاه شیفته عادات و کیفیات زندگی بادیه نشینی نمی شوند مگر هنگامی که ضرورت ایجاب کند، یا نتوانند از وسایل رفاه شهر خویش استفاده کنند.»(28)
- پاکی اخلاقی:
ابن خلدون با اشاره به دو عامل فطری و اجتماعی به تبیین سلامت نفس و پاکی اخلاق بادیه نشینان می پردازد. وی در تشریح عامل فطری چنین استدلال می کند که چون بادیه نشینان در زندگانی ساده و بی تجمل خود مجبور به تلاش طاقت فرسا در کسب معاش هستند لذا زمینه بروز و محیط مساعد رشد خلقیات ناپسند و تمایلات ناروا و خواهش های نفسانی در ایشان فراهم نیست و با توجه به اینکه انسان برحسب فطرت نخستین خود که اگر به بدی رو کرد عادات ناپسند در وی رسوخ یافته و ریشه می گیرد و اگر به نیکی اقبال نمود خلقیات پسندیده در وی به صورت ملکه در می آید، بنابراین بادیه نشینان که از ابتدا به عادات حمیده خو می کنند، به نیکی نزدیکتر و به خیر و صلاح راغبتر هستند.
«بادیه نشینان به فطرت نخستین نزدیکترند و از ملکات بدی که در نتیجه فزونی عادات ناپسند و زشت در نفوس نقش می بندد دورتر می باشند.»(29)
ابن خلدون عامل اجتماعی پاکی اخلاق بادیه نشینان را، محدود بودن ارتباطات اجتماعی ایشان با مردم شهرها قلمداد می کند، و معتقد است که همین محدودیت باعث محو زمینه مناسب جهت انتقال و سرایت فساد اخلاق در میان بادیه نشینان از طریق معاشرت با شهریان و تقلید از ایشان می گردد.
« به همان نسبتی که داد و ستد ایشان محدود است، عادات و رسوم ایشان نیز در این باره بسیار ساده است و رفتارهای بد و خویهای ناپسندی که از آنان سرمی زند نسبت به همین گونه رفتارها و خویهای بد مردم شهر بسیار کمتر است.»(30)
«- پس آشکار شد که فاسد در میان بادیه نشینان کمتر از شهرنشینان است.»(31)
4- رابطه بادیه نشینی و شهرنشینی
الف- تقدم بادیه نشینی بر شهرنشینی:
ابن خلدون عمران را در کلیت و تمامیتش به صورت امری واحد تلقی می کند که در تحول عمومی خود در اشکال بادیه نشینی و شهرنشینی ظهور می یابد. بنابراین از نظر وی نوعی رابطه طولی بین بادیه نشینی و شهرنشینی برقرار است و به هیچوجه بادیه نشینی و شهرنشینی علی رغم ویژگی های اختصاصی شان با یکدیگر در تعارض نبوده بلکه هر یک مرحله ای از سیر تحول عمومی عمران هستند و بادیه نشینی گذرگاه و زمینه ساز شهرنشینی و به منزله مهد پرورش آن است.(32)بادیه نشینی از لحاظ زمانی مقدم بر شهرنشینی و از لحاظ وجودی اصیل تر از آن است زیرا در بادیه نشینی نیازهای ضروری انسان تأمین می شود و در شهرنشینی ارضای نیازهای تجملی انسان تحقق می یابد و تا انسان از نظر ضروریات حیات تأمین نباشد رو به سوی آسایش طلبی و رفاه نمی آورد.
«بادیه نشینی به منزله اصل و گهواره ای بر شهرها و تمدن است و مقدم بر شهرنشینی است، زیرا نخستین خواسته های انسان ضروریات است و این خواسته ها به مرحله کمال و تجمل و رفاه نمی رسد مگر هنگامی که وسایل ضروری به دست می آید.»(33)
«هرگاه مردم شهری را مورد کنجکاوی و تحقیق قرار دهیم خواهیم دید بیشتر آنها در آغاز از بادیه نشینان و اهالی دهکده های نواحی آن شهر بوده اند که پس از رسیدن به مرحله توانگری و ثروت به شهر منتقل شده و در آن سکونت گزیده و رفته رفته به رفاه زندگی و تجمل خواهی شهرنشینی متمایل گشته اند.»(34)
ب- نقض بادیه نشینی:
اجتماع بادیه نشینی از دیدگاه ابن خلدون در قیاس با اجتماع شهری اجتماعی ناقص است و در تهیه ضروریات زندگی از خودکفایی لازم برخوردار نیست، زیرا که در فراهم نمودن احتیاجات حیاتی خود نیازمند و وابسته به جامعه شهری است.ابن خلدون در این مورد چنین اظهار می دارد:
« اجتماعات بادیه نشین نسبت به اجتماعات شهرهای کوچک و بزرگ ناقص است زیرا کلیه امور ضروری و لازم که در اجتماع مورد نیاز است برای بادیه نشینان فراهم نیست و تنها ممکن است در سرزمین هایی که جایگاه سکونت ایشان است زمینه کشت و کار یافت شود، لیکن مواد اساسی فلاحت که بیشتر آنها مربوط به صنایع است در آن نواحی نایاب است، چه به طور کلی در میان آنان درودگر و خیاط و آهنگر و نظایر این گونه صنعتگرانی که ضروریات معاش ایشان از کشت و کار و جز آن فراهم می کنند وجود ندارد. همچنین فاقد دینار و درهم می باشند. بلکه اجناسی را که می توان به پول تبدیل کرد از قبیل محصولات کشاورزی و حیوانات اهلی یا فرآورده های آنها چون لبنیات و کرک و پشم و پوست و مو در اختیار دارند که مورد نیاز شهرنشینان می باشد این است که آنها را با درهم و دینار تعویض می کنند.»(35)
ج- وابستگی بادیه نشینی:
ابن خلدون از این مرحله نیز فراتر می رود و موجودیت بادیه نشینی را وابسته و متعلق به شهرنشینی قلمداد می کند، البته وی متذکر نیاز شهریان به بادیه نشینان نیز می شود منتهی این نیاز را تنها در امور رفاهی و تجملی و غیرضروری و حیاتی قلمداد نموده و چنین بیان می کند:«نیاز بادیه نشینان به شهریان در امور ضروری است لیکن شهریان به آنان در وسایل تجملی و غیرضروری احتیاج دارند. بنابراین بادیه نشینان از لحاظ حفظ موجودیت خویش به شهریان نیازمندند(36)، چه تا هنگامی که در وضع بادیه نشینی بسر می برند و خود کشوری به وجود نیاورده و بر شهرهایی استیلا نیافته اند خواهی نخواهی به مردم شهرنشین احتیاج دارند.»(37)
د- بادیه نشینان مغلوب شهریان:
بعقیده ابن خلدون علاوه بر احتیاج ضروری بادیه نشینان به شهریان که خواه ناخواه موجب نوعی انقیاد می شود، بادیه نشینان مجبور به اطاعت از شهریان و مغلوب ایشان هستند، وی این تسلیم و اطاعت را برحسب نوع حاکمیت در شهر به دو شکل زیر می داند:الف- تحت سلطه پادشاه واحد
ب- تحت ریاست قدرتمند فرمانروایان
به اعتقاد وی بادیه نشینان به دو صورت زیر مطیع و منقاد شهریان می شوند:
الف- به میل و رغبت در قبال دریافت پول و کالا
ب- به اکراه و اجبار و تحت زور و فشار(38)
پی نوشت ها :
1. مقدمه، ص 75.
2. رجوع شود به: فصل دوم بخش، موضوع، مسائل و روش علم عمران.
3. رجوع شود به: خلیل الحصری، دراسات عن مقدمه ابن خلدون، فصل ابن خلدون و علم الاجتماع.
4. مقدمه، ص79-77.
5. جهت اطلاع از تعریف، مبنا، کیفیت آثار و نتایج عصبیت رجوع شود به: حبیبی، جامعه، فرهنگ و سیاست، ص 176-167.
6. مقدمه، ص 241.
7. مقدمه، ص 75.
8. جهت تکمیل بحث پاره ای از تعاریف، برداشت هایی که از عمران به عمل آمده است، ذیلاً ذکر می گردد. محسن مهدی در کتاب فلسفه تاریخ ابن خلدون، ص 246 در مورد عمران چنین اظهار می دارد:
«عمران عبارت است از مجموعه صدور اشکال گوناگون کوشش های بشر که از فعل و انفعالات احتیاجات نباتی، شهوات حیوانی و قوه ناطقه یا تعقل انسانی و در پاره ای موارد، از شریعت سرچشمه می گیرد.»
در کتاب کلیات عقاید ابن خلدون، نوشته رادمنش، ص 9 در تعریف عمران چنین آمده است.
آقای ربیع دانشمند مصری معنی عمران را از نظر ابن خلدون بدین گونه استنباط می کند:
«عمران عبارت است از طرقی که افراد در رسیدن به نیازهای زندگی شان پیش می گیرند و چون در کسب معاش طریقه ها و روشها مختلف است پس بنابراین عمرانها نیز مختلف است.»
ایولاگوست در کتاب جهان بینی ابن خلدون؛ ص110، در بیان مفهوم عمران چنین می گوید:
«عمران از ریشه عمر مستخرج است که به معنای« زیستن در جایی»، «معاشرت با کسی»، «کشت زمین» «نگهداری خانه»، « آباد کردن»، «آمد و رفت زیاد داشتن»، «اقامت گزیدن» می باشد. بنابراین عمران معنای پیچیده ای دارد که هم شامل مفهوم جغرافیایی و جمعیتی (دموگرافیک) می شود و هم شامل معاشرت و زندگی اجتماعی.
ابن خلدون منظور خویش را از اصطلاح مذکور چنین بیان داشته است: «مطالعه در احوال بادیه نشینی و جماعات وحشی و آنان که به صورت قبایل زیست می کنند و کیفیت و احوالی که در این گونه اجتماعات روی می دهد.»
با بیان فوق روشن شد که اصطلاح عمران در اثر ابن خلدون هم ناظر مسائل جمعیتی(دموگرافیک) و اقتصادی است. هم ناظر به فعالیت های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی ... در یک کلام منظور پدیده های انسانی است.
9. مقدمه، ص 230.
10. مقدمه، ص 277.
11.رجوع شود به: حبیبی، جامعه، فرهنگ و سیاست، مقاله ابن خلدون پیشگام جامعه شناسی.
12. مقدمه، ص 230.
13. مقدمه، ص 715
14. مقدمه، ص 228.
15. مقدمه، ص 225.
اگرچه این مطلب در مورد بادیه نشینان که روش زندگی و شیوه معاش آنها غیر قابل تفکیک است تا حد زیادی صحیح می باشد اما اگر منظور از این بیان یک قانون عام اجتماعی و یک حکم علی الاطلاق باشد جای تردید و محل اشکال است، زیرا این حکم در مورد جوامعی که شیوه معاش آنها تنها جزئی از فعالیت های اجتماعی شان را در بر می گیرد و همچنین درباره اجتماعاتی که شیوه معاش همبستگی مستقیم با کل حیات اجتماعی ندارد قابل اطلاق نیست. از سوی دیگر چنین تبیین یک وجهی و تک عاملی نقش عوامل مؤثر دیگر را نادیده انگاشتن است.
16. مقدمه، ص 227.
17. مقدمه، ص 227.
18.مقدمه، ص 240.
19. مقدمه، ص 241.
20. همان.
21. همان.
22. مقدمه، ص 256-239.
23. مقدمه، ص 244.
24. مقدمه، ص 235.
25. مقدمه، ص 237.
26. مقدمه، ص 239.
27. مقدمه، ص 230.
28. مقدمه، ص 230.
29.مقدمه، ص 232.
30 مقدمه، ص 232.
31 . مقدمه، ص 232.
32. بعضی از محققین معاصر رابطه اجتماعات بادیه نشینی و شهرنشینی را مبتنی برتضاد دانسته و آن را منشأ تحول و تکامل اجتماع قلمداد می کنند. به عنوان مثال در کتاب اسلام شناسی نوشته مرحوم دکتر شریعتی چنین آمده است:
« ابن خلدون- بنیانگذار فلسفه تاریخ و جامعه شناسی- بر مبنای اصالت جغرافیا، عامل اساسی را اقلیم می داند، و تضاد اقلیمی دو منطقه شهری و ایلی را عامل حرکت تاریخ کرده است.»( مجموعه آثار، جلد هفدهم، ص47).
در اینجا اولاً مفهوم اقلیم با نظر ابن خلدون تطابق ندارد زیرا وی کره زمین را به هفت اقلیم از سردترین تا گرمترین نقطه تقسیم می کند و اقلیم چهار را از اقالیم دیگر معتدلتر می داند، حال آنکه در این گفتار به تضاد اقلیمی بین بادیه و شهر اشاره شده است، و ثانیاً رابطه بادیه و شهر تضاد و تخاصم نیست بلکه عمران در تحول کیفی خود در اشکال بادیه نشینی و شهرنشینی ظهور می نماید. در این مورد، به مثال دیگری نیز می توان اشاره کرد:
در کتاب نظریه های جامعه شناسی، تألیف ادیبی و انصاری ص 91 در خصوص رابطه جامعه شهری و جامعه بدوی چنین آمده است: «میان ساخت جامعه شهری و جامعه بدوی تضاد موجود است».
33. مقدمه، ص 238.
34. مقدمه، ص 230.
35.مقدمه، ص 292
36.این نظر ممکن است در مرحله ای از سیر تحول بادیه نشینی و شهرنشینی صادق باشد اما به طور کلی نمی توان آن را تعمیم داد زیرا که بادیه نشینانی هستند که در طی قرون متمادی موجودیت خود را بدون ارتباط و مبادله با شهرها حفظ کرده اند. از سوی دیگر با یک بررسی تطبیقی و مقایسه ای می توان دریافت که بادیه نشینان نسبت به شهریان از خودکفایی و استقلال بیشتری برخوردارند( در حد نیازهای ضروری خودشان) و بعلاوه نیاز شهریان به بادیه ها نه تنها در وسایل تجملی است بلکه نیازهای ضروری را نیز شامل می شود اما بادیه نشینان بیشتر در امور غیرضروری و تجملی به شهریان نیازمند می باشند.
37. مقدمه، ص 392.
38. مقدمه، ص 293.