ابن عربی به لحاظ «سر‌القَدَر» جبر را و به لحاظ «سرّ‌سرّ‌القَدَر» تفویض را نفی می کند. به عقیدۀ او هر کاری از جهت ایجاد و اظهار، به خدا برمی گردد و از جهت قابلیت و قبول به انسان. تفکیک جهت ایجاد از جهت قبول در سخنان محیی الدین و پیروان وی، بر مبنای تقسیم جهات فاعلی است به ایجادی و قابلی، نه بر اساس جداسازی جهات فاعلی از جهات قابلی محض؛ و نه به معنای فاعلیت طولی و استناد کارها به فاعل قریب و بعید. از منظر وی «امر‌بین‌الامرین»، نیز به همین معنا است. ابن عربی در بعضی عبارات به صراحت، جبر و تفویض را رد می کند و در بعضی دیگر دیدگاه عارفان را مقابل دیدگاه معتزلیان، اشعریان و فیلسوفان قرار می دهد.
واژه های کلیدی: جبر، اختیار، امر‌بین‌الامرین، اراده، سرّ‌القدر، سرّ‌سرّ‌القدر، ایجاد، اظهار، قابلیت و قبول.

مقدمه

یکی از دشوار‌ترین و مهم‌ترین مسایل در حوزة مطالعات دینی، مسئلة جبر و اختیار است. این نوشتار در پی این است که نشان دهد، دیدگاه ابن‌عربی در مسئلة جبر و اختیار چیست؟ بر فرض عدم قول به جبر، وی توحید در خالقیت یا قضا و قدر ازلی الهی را با اختیار چگونه جمع می‌کند، به معضل جبر چگونه پاسخ می‌دهد؟ و در نتیجه، مبانی و سخنان او چه تصویری از امر‌بین‌امرین ارائه می‌دهند؟
پیش از همه، ریشه‌های این مسئلة را در قرآن کریم و روایات ائمة اطهار می‌توان یافت؛ چرا که ظاهر یک دسته آیات، جبر، ظاهر دستة دیگر تفویض و ظاهر برخی هم, «امر‌بین‌امرین» است. مثلاً نقل قرآن کریم از زبان مشرکان مکه که «اگر خدا می‌خواست ما هم مشرک نبودیم»، از وجود اعتقاد به جبر در آن عصر خبر می‌دهد. همچنین پرسش یکی از اصحاب امام علی از آن حضرت -که آیا رفتن ما به شام به قضا و قدر الهی بود؟- و پاسخ آن جناب -بدین مضمون که بر هیچ بلندی صعود نکردید و در هیچ وادی فرود نیامدید مگر به قضا و قدر الهی (کلینی، 1365:: 1/ باب الجبر و القدر.../ ح1/ 155)، از وجود اندیشة قضا و قدر در آن زمان خبر می‌دهد. یا نفی امام صادق، جبر و تفویض و پذیرفتن «امر‌بین‌امرین » یا «منزلة بین المنزلتین» (کلینی، 1365: 1/ باب الجبر و القدر .../ ح9 و 10/ 159) را از درگیر بودن اذهان مسلمانان به این مسایل حکایت دارد. بر این اساس، اندیشة جبر و اختیار در میان مسلمانان پیش از همه در قرآن کریم و روایات ائمة اطهار مطرح بوده و پس از آن وارد مباحث کلامی، فلسفی، تفسیری و عرفانی شده است.
با توجه به آنچه گفتیم، پیش از تشکیل نحله‌های کلامی، اندیشة جبر و قدر(تفویض) دست‌کم به شکل غیر مدون در عصر نزول وجود داشت. پس از شکل‌گیری اندیشه‌های کلامی، شاید جبر و اختیار اولین مسئله‌ای باشدکه (بعد از کفر و فسق) وارد حوزة کلامی می‌‌شود. دیگران جبر را به اشعریان و تفویض را به معتزلیان نسبت داده‌اند، اما تا جای که جست‌و‌جو کردیم نه معتزلیان تصریح به تفویض کرده‌اند و نه اشعریان تصریح به جبر، بلکه اشعریان به صراحت جبر و تفویض را نفی نموده‌اند و دیدگاه سومی را به نام کسب بر گزیده‌اند و کسب را به معنای حدوث قدرت در زمان انجام دادن کار، تفسیر نموده‌اند. معتزلیان نیز بر اختیار آدمیان تاکید کرده‌اند (نک: مستملی بخاری, 1363: 1/460). اما بر اساس برخی مبانی کلامی آنان، دیگران اشاعره را جبری و معتزله را تفویضی خو‌انده‌اند.
در عرفان هم، پیش از ابن‌عربی، برخی عرفا، به این موضوع پرداخته‌اند. به مثل محمد کلا باذی(380 ﻫ .) تلاش کرد تا توحید در خالقیت را با اختیار آدمیان جمع کند (نک: کلاباذی، 1380: 44- 49)؛ ولی تحلیل روشنی و تصویر مقبولی از آن ارائه نداده است. اما محیی‌الدین این مسئله را وارد عرفان نظری کرد و تا اندازه‌ای تصویر معقولی از آن ارائه داد که این مقاله به آن خواهد پرداخت.
البته سخنان ابن‌عربی در این زمینه هم دشوار است و هم مبهم؛ به گونه‌ای که برخی جبر را به وی نسبت داده‌اند و بعضی هم دیدگاه وی را مقابل آن قرار داده‌اند. ابو‌العلای عفیفی، در مقدمة فصوص الحکم با استناد به برخی عبارات محیی‌الدین (که ناظر به اعیان ثابته و اقتضائات آنها هستند) وی را جبری می‌خواند (نک: ابن‌عربی، 1380: مقدمه/ 39- 42)؛ در صورتی که صدر‌المتألهین از دیدگاه محیی‌الدین به نام دیدگاه راسخان در علم، یاد کرده و آن را در مقابل سه دیدگاه جبر، تفویض و فلاسفه قرار داده است (نک: صدر‌المتألهین، 1383: 7). یکی از معاصران دیگر نیز ، تفسیر جبر گرایانه از دیدگاه وی ارائه داده است (جهانگیری، 1375: 414- 424). پس با توجه به آنچه گفتیم تا کنون تفسیر روشنی از دیدگاه وی ارائه نداده‌اند وهنوز این پرسش قابل طرح است که آیا ابن‌عربی قائل به جبر است یا قائل به اختیار و چگونه توحید افعالی را با اختیار آدمی جمع می‌کند. این مقاله تلاش کرده است که با استناد به عبارات محیی‌الدین و شارحان آثار وی، تصویر روشنی از دیدگاه وی ارائه دهد.

مفهوم شناسی

برای دوری از هر گونه مغالطه، لازم است که پیش از هر سخنی به معنای برخی واژگان اصلی مرتبط با موضوع این نوشتار، بپردازیم.
واژۀ اختیار، گاهی در مقابل اکراه، گاهی در مقابل اضطرار، گاهی در برابر جبر فلسفی؛ یعنی ضرورت علی و معلولی ـ که قاعدۀ «الشیء ما لم یجب لم یوجد» ناظر به آن و در مقابل «قاعدۀ اولویت» متکلمان است ـ و گاهی در مقابل تفویض به کار برده‌ شده است. اختیار به معنای اول و دوم در حوزه فقه و حقوق، و اختیار به معنای سوم و چهارم در حوزه کلام و فلسفه به نحو مشترک لفظی به کار می‌رود. با اندک تأملی، مشخص می شود که معنای اول و دوم خارج از دامنه بحث این نوشتارند. مقصود از اختیار در مقابل جبر فلسفی این است که تا علت تامه شی محقق نشود، معلول آن تحقق پیدا نمی کند و هرگاه علت تامه آن به وجود آید، معلول آن نیز به نحو ضروری موجود می-شود. به تعبیری نسبت شی تنها به علت فاعلی یا یکی دیگر از اجزای علت‌تامه، امکان و نسبت آن به علت تامه ضرورت است. جبر علی، ناظر به دومی است؛ یعنی هرگاه علت‌تامة شی به وجود آید، معلول آن نیز ضرورتا موجود خواهد شد. اختیار در مقابل جبر فلسفی ناظر به اولی است؛ یعنی نسبت شی به علت ناقصه امکان است نه ضرورت. در این مسئله اختیار به این معانی مراد نیست و مقصود از جبر نیز، جبر به معانی یاد شده نیست؛ بلکه مراد از جبر، جبر در مقابل تفویض است. تفویض یعنی اینکه آدمی در انجام دادن کارهای ارادی، استقلال داشته باشد. به دیگر سخن کار‌ها را با ارادة خود انجام دهد بدون دخالت ارادة الهی.
اینکه آیا اختیار در مقابل تفویض در انسان و خدا یا مطلق مجردات به یک معنا و مشترک معنوی است یا به دو معنا و مشترک لفظی محل تردید است. از ظاهر سخنان برخی معاصران استفاده می شود که واژۀ اختیار مشترک لفظی است و در خداوند به یک معنا و در انسان به معنایی دیگر بکار می رود؛ اختیار در مورد خداوند یعنی انجام دادن کارها از روی رضا و رغبت بدون اینکه مقهور عامل قوی تری قرار گیرد. اختیار به این معنا شامل فاعل بالعنایه، بالرضا و بالتجلی نیز می شود و اختیار در مورد انسان یعنی قصد، گزینش و ترجیح یکی از دو طرف (نک: مصباح، 1367: 1ـ3/375ـ377). اما از ظاهر سخنان برخی عارفان اشتراک معنوی آن، قابل استفاده است. مضمون سخنان ایشان این است که: نحوۀ اختیار حق با نحوۀ اختیار خلق فرق دارد. خلق در مقام تردید و به سبب فایدۀ بیشتر یا مصلحتی که در پی آن است، یکی از دو طرف را ترجیح می دهند. اما گزینش یکی از دو امر یا امکان دو حکم مختلف دربارۀ حق راه ندارد (فناری، 1374: 237ـ239).
به نظر می رسد، همان گونه که از ظاهر عبارات برخی عارفان به دست می-آید، اختیار، مشترک معنوی است نه لفظی و در هر دو موطن به یک معنا به کار رفته است و آن اینکه فاعل، به خواست و اراده خود فعل را انجام دهد نه در اثر فشار عامل قوی تری که ارادۀ او را نفی کند. به این ترتیب، روح معنا در هر دو اطلاق، یکی است. البته انسان چون از سویی دارای گرایش های متضاد است و از دیگر سو، جهل به مصالح، مفاسد و نتیجه کار دارد، در انجام دادن و ترک برخی کارها دچار تردید می شود و در مقام تردید یکی از دو امر را گزینش و انتخاب می کند. اما خداوند و مجردات دیگر، چون منزه از جهل و گرایش های متضادند، دچار تردید نمی شوند، بلکه عالی ترین مرتبۀ اختیار را دارند. گزینش بین دو طرف، از ویژگی های تعین خاص است نه از مقومات معنای اختیار؛ امّا ویژگی مورد و تعین خاص سبب اشتراک لفظی در واژۀ اختیار نمی شود. باید به این نکته توجه شود که به عقیدۀ صدرالمتألهین، هر دو عنصر اراده و قدرت در تعریف اختیار دخیل است: «فأن الاختیار هو الإیجاد بتوسط القدرة و الإرادة سواء کانت تلک القدرة و الإرادة من فعل الله بلا توسط أو بتوسط شیء آخر» (صدرالدین، 1410: 6 / 387؛ نک: همان: 389؛ همو، 1383: 36). اما به عقیده ابن عربی، تنها اراده در تعریف اختیار نقش دارد. او کسب را به تعلق اراده به فعل، تفسیر کرده است و آن را ویژه موجود امکانی می داند و قدرت را از اوصاف مختص به واجب. پس به باور ابن‌عربی اختیار این است که آدمی به خواست و ارادۀ خود کار کند.

حقیقت اراده

در زمینه اراده پرسش هایی، مطرح است از جمله اینکه حقیقت اراده، کیف نفسانی است یا فعل نفس؟ آیا خود اراده امری اختیاری است؟ اگر اراده امر غیر اختیاری باشد، آیا افعال ارادی منتهی به آن، غیر اختیاری نخواهند بود؟
در پاسخ این پرسش ها می توان گفت به نظر می رسد، اراده در دو مقام مطرح است: یکی در مقام ذات و دیگری در مقام انجام دادن فعل و ترک آن. بسیاری از محققان این وادی، میان این دو مقام، خوب تفکیک نکرده اند. اراده در مقام انجام دادن فعل، امر حادث و فعل نفس است. نفس نسبت به افعال خارجی که از طریق اعضا و جوارح انجام می دهد فاعل بالقصد است؛ ولی نسبت به خود اراده ـ که از افعال جوانحی به شمار می آید ـ در مقام انجام دادن فعل، فاعل بالتجلی است و فاعل بالتجلی عالی ترین مرتبۀ اختیار را دارد (جعفر سبحانی، 1377: 82؛ همو، 1417: ج 2 / 310ـ311). با توجه به این مطلب به خوبی درک می شود که در هر دو مرتبه برای انسان، اختیار ثابت است؛ چون اراده در مرتبۀ فعل از اراده در مرتبۀ ذات ناشی می شود، اما لازم نیست ارادۀ مأخوذ در مقامِ ذاتِ انسان، مسبوق به ارادۀ دیگری باشد؛ چرا که اراده در مقام ذات، مجعول به جعل بسیط است نه مرکب. به عبارت دیگر، اراده در مرتبه ذات به سبب صرف جعل وجودِ آدمی، مجعول است و نیاز به جعل دیگری ندارد. تحقیق، نشان می دهد که اراده در مرتبة ذات، تشکیل دهندۀ هویت، نحوۀ وجود و ذاتی آدمی است و خارج از محدودۀ اختیار اوست نه منافی آن، بلکه موجب تأکید و شدت اختیار در انسان است؛ همان گونه که وجوب وجود مفادی جز تأکّد و شدت وجود ندارد. از این رو، نه مسبوق بودن اراده به ارادۀ دیگری ضرورت و حتمیت دارد، نه عدم آن به اختیار انسان لطمه می زند و نه اشکالات ناظر به آن از دقت کافی برخوردارند.

1. مبانی نظریه «امر‌بین‌الامرین»

1ـ1. وحدت شخصی وجود

مراد از وحدت شخصی وجود این است که حقیقتِ وحدانیِ بسیط، تمام هستی را پر کرده است. کثرات امکانی اضافات اشراقی این حقیقت واحدند و به ملاک موجودیت وی موجودند. به تعبیر فلسفی، حق تعالی، بالذات و موجودات امکانی، بالعرض تحقق دارند: «وقد ثبت عند المحققین أنه ما فی الوجود إلا الله و نحن و إن کنا موجودین فإنما کان وجودنا به و من کان وجوده بغیره فهو فی حکم العدم» (بی تا: 1 / ب 54 / 279).
بالعرض و مجاز در اصطلاح عرفانی به معنای هیچ و پوچ از قبیل نسبت جاری شدن به ناودان (= جری المیزاب) در اصطلاح ادبی نیست؛ بلکه شبیه جالس سفینه است که هرچند حرکت اصالتا از آن کشتی است، اما سرنشینان کشتی نیز واقعا از نقطه‌ی فرضی «الف» به نقطه ی فرضی «ب» منتقل می شوند و بهره ای از حرکت دارند و یا نظیر «الجسم ابیض بالبیاض» است که بیاض بالذات سفید است، اما جسم به تبع بیاض. نیز شبیه آنچه ملاصدرا درباره ی ماهیات (در بحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت) می گوید که ماهیات حظی از هستی دارند نه این که هیچ و پوچ، عدم محض، موهوم و پندار صرف باشند. موجودات امکانی نیز از منظر عارفان مسلمان به همان اندازه از هستی بهره-مندند.
تعبیر مناسب که مانع از مغالطه‌ها می‌تواند باشد، واژه «بالتبع» است نه «بالعرض». تعبیر دقیق‌تر از آن واژة حیثیت تقییدی است؛ چون کثرات امکانی با حیثیت تقییدی شأنی وجود حق موجودند؛ چنانکه صفات متعدد حق مانند حیات، علم، قدرت، اراده (با اینکه واقعیت هر کدام غیر از دیگری است)، با یک وجود وحدانی بسیط تحقق دارند، موجودات عینی نیز چنین هستند.

2ـ1. سرّ القَدَر یا اعیان ثابته

در این عالم هر پدیده ای آن گونه که تحقق پیدا می کند و با هر شرایطی که روبه رو می‌شود، قَدَر آن است؛ مثلا اینکه شخصی در زمان و مکان خاصی از پدر و مادری معین به دنیا بیاید، و بعد حرفه خاصی را انتخاب کند و در زندگی موفق باشد یا ناموفق، قدر آن است. به سخن ابن عربی، قدر، توقیت اشیاست آن گونه که در خارج هستند بدون اینکه از خود بر آن بیفزاید (ابن عربی، 1380: فص عزیری / 131). سر آن، اعیان ثابته و اقتضائات آن هاست. فناری می نویسد:
این اشیا هستند که بر خودشان حکم می کنند. در این حکم اشیا حاکم‌اند که مطابق اقتضای حقایق آنها بر آنها حکم شود و این، همان سرالقدر است. باید به این نکته توجه کرد که اعیان ثابته، صور اسمای الهی اند و عارفان آن را به تبع اسمای الهی به کلی و جزئی تقسیم کرده اند. اهل معرفت، به صور اسمای الهی ـ خواه کلی باشند خواه جزئی ـ اعیان ثابته گویند، اما اهل نظر، اعیان ثابتۀ کلی را ماهیات و اعیان ثابتۀ جزئی را هویات می نامند (نک: قیصری، 1375: فصل 3 / 62 ـ 61). حق، وجود و کمال اشیا را به آنها عطا نمی کند مگر بر اساس علمی که به اقتضائات اعیان ثابتۀ آنها دارد. فیلسوفان، تنها علم فعلی واجب را تابع وجود عینی معلوم می دانند نه علم ذاتی وی را؛ اما عارفان نه تنها علم حق را در مرتبۀ فعل، تابع معلوم می دانند، بلکه در تمام مراتب هستی آن را می‌پذیرند:«... فلله الحجة البالغة علینا بنا بموجب حکمته و علمه و مقتضی ذاته و حکمته و علمه ان یحکم علی الاشیاء بماهی علیها فی اعیانه» (جندی،1381: 508؛ نک: ابن عربی، 1380: فص یعقوبی / 130، 96 و 132؛ همو، 1370: 8؛ همو، بی تا: 4 / 15 و 16؛ جندی، 1381: 504، 511، 512 و 513؛ جامی، 1370: 211، 212 و 213؛ قیصری، 1375: 588، فصل 3 / 61 و 48). بر این اساس، با هر شرایطی که در خارج، آدمی با آن رو‌به‌رو می‌شود، مطابق با اقتضائات اعیان ثابته آن خواهد بود. نتیجه آنکه برای خداوند «حجت بالغه» است نه برای انسان؛ زیرا حق، طبق حکمت و علم خود حکم می کند و مقتضای ذات، حکمت و علم او، حکم بر اشیاست بدان گونه که اعیان ثابته آنها اقتضا دارند. پس آنچه را که خداوند به اشیا عطا می کند از وجود و کمال آن، به نحو دقیق همان چیزی است که با اعیان ثابته آن را می طلبند.

3ـ1. «سرّ‌‌سرّالقدر» («فوق‌سرالقدر»)

مقصود از «سرّ‌سرّالقدر» این است که بر مبنای وحدت شخصی وجود، در خارج یک وجود وحدانی بسیط بیش نیست که همه هستی را پر کرده است و همه کثرات امکانی، تطورات و حالات وی به شمار می آیند از این رو، هیچ تعینی از تعینات خلقی و حالات آنها بریده از حق نخواهد بود.
ابن عربی، دربارۀ «سرّ‌سرّالقَدَر» می نویسد:
سر عالی تر از «سرالقدر» هم وجود دارد و آن اینکه اعیان ثابته ممکنات در عدم شان ثابت اند. در خارج هیچ وجودی جز وجود حق نیست. در خارج همان وجود حق به صور احوال ممکنات متلبس است که در حد ذات و اعیان ثابته خود بر آن احوال بوده اند. پس دانستی که چشندة لذت و ألم کیست؟ و دانستی که کدام حال در پی کدام حال می آید [لذت، الم و حال، همه و همه، از تجلیات اوست به هیچ‌رو منعزل و بریدة از او نیست] .
بنابر سخن جامی، اعیان ثابته بیرون از حق نیستند بلکه آنها نسبت و شئون ذاتی حقند؛ بدین سبب، جعل، تغییر، تبدیل، زیادی و کمی در آنها راه ندارد:
و سرّ سرّالقدر أنّ هذه الأعیان الثابتة لیست أمورا خارجة عن الحق – قد علمها أزلا، و تعینت فی علمه علی ما هی علیه ـ بل هی نسب أو شئون ذاتیة، فلا یمکن أن تتغیر عن حقائقها فانّها حقائق ذاتیات، و ذاتیات الحق سبحانه لا تقبل الجعل و التغییر و التبدیل و المزید و النقصان (جامی، 1270: فص عزیری / 211).
در اندیشه ابن عربی احوال اعیان علمی و عینی بریده از حق نیستند؛ بلکه از تجلیات حقند. به این دلیل، به هیچ رو تفویضی در کار نخواهد بود؛ چراکه از جملۀ احوال انسان، اراده و انجام دادن کارهای ارادی است و احوال انسان همه و همه از تجلیات حق اند و وابسته به او؛ پس حق، خلق را به حالش رها نکرده است.

4ـ1. وجه خاص

عرفا از «وجه خاص» با تعبیرهای به ظاهر متفاوت یاد کرده اند؛ مثلا محقق قونوی از آن به «جهت وجوبی» (قونوی، 1416: الرسالة الهادیة، ص 156ـ157 و الاسئله ص 67) و «حصه خاص» (قونوی، 1375: 258) تعبیر کرده است و محقق جندی از آن به «طریق السر» (جندی، 1381: الخطبه / 97)، «الوجه الخاص» (همان: الخطبه / 99). اما در واقع همۀ آنان خواسته اند با تعبیرهای مختلف به یک حقیقت اشاره کنند که همان حصه وجودی اشیاست که از راه شبکه های اعیان ثابته به اشیا می رسد. حصۀ وجودی هر شیء غیر حصۀ وجودی دیگری است. حصۀ وجودی هر شیء، عین هویت و رب خاص آن است که در درون آن شیء، بدون واسطه به تدبیر آن می پردازد و قرب وریدی و معیت ذاتی با آن دارد. بیشتر محققان این حوزه، تعبیر «وجه خاص» را به کار برده اند و نیز تصریح کرده اند که وجه خاص از راه شبکه های اعیان ثابتۀ اشیا به آنها می رسد (قیصری، 1375: الخطبه / 297 و 543؛ قونوی، 1375: 258؛ فناوی، 1374: 182).
موجودات امکانی دو جهت دارند: جهت وجوبی (اسما) و جهت امکانی (تعینات). جهت وجوبی، همان وجه خاص است و جهت امکانی، همان راه سلسلۀ مراتب است. تعینات خلقی هم از راه سلسلۀ مراتب با حق ارتباط دارند و هم از راه وجه خاص و بدون واسطه. (قونوی، 1416: الاسئلۀ / 68؛ همان: الرسالۀ الهادیۀ / ص 156؛ جندی، 1381: الخطبۀ / 97 ـ 99؛ فناری، 1374: 85 ـ 88؛ حواشی میرزا ابوالحسن جلوه بر شرح فصوص قیصری: 223 قیصری، 1375: الخطبه / 297 ـ 298). به تعبیر دقیق‌تر، «وجه‌خاص» همان حق مقید است که قرب وریدی و معیت‌ذاتی با اشیا دارد.

5ـ1. تجدد امثال

تجدد امثال یعنی موجودات (اعم از مجرد و مادی) از جمله انسان در عمیق ترین ساحت هستی خود و اطوار آن، به تجلی و ایجاد آن به آن حق وابسته اند چون موجودات امکانی بالذات معدومند و بالعرض موجود؛ پس هر آن، در وجود و شئون وجود به تجلی ایجادی حق نیازمندند (نک: ابن عربی، بی-تا: ج 1 / 188؛ همان: 2 / 639 و 397؛ همو، 1380: فص شعیبی / 24 ـ 26).

2. جبر، تفویض و امر بین‌الامرین

تا کنون به سابقة تاریخی این مسئله پرداختیم و مبانی آن را در اندیشة محیی‌الدین به اجمال بیان کردیم. اکنون نوبت آن رسیده است که بر اساس مبانی و عبارات او به دیدگاه وی در بارة جبر، تفویض و امربین‌امرین بپردازیم.

1ـ2. نفی جبر بر اساس اعیان ثابته

تابعِ اقتضائاتِ اعیان ثابته بودنِ اعطایِ وجود و کمالات آن، این پرسش را ایجاد می‌کند که اگر کار‌ها بر حسب «مشیت» و ارادة حق از ازل (بر اساس اقتضائات اعیان ثابته) رقم ‌خورده‌اند، «مشیت» او برای اختیار انسان جا نمی‌نهد؛ چونکه اعمال خوب و بد، همه به مشیت عمومی خداوند بر طبق استعداد‌ها و اقتضائات اعیان ثابته در صقع ربوبی، در خارج تحقق می‌یابند؛ پس اختیار آدمی در اندیشة ابن‌عربی هیچ محلی از اعراب نخواهد داشت.
پیش از اینکه به پاسخ پرسش فوق بپردازیم این نکته را باید به یاد آور یم که در دیدگاه فلسفی، اراده پیش از ایجاد در مرتبة حرکت اعضا و جوارح و انجام دادن افعال خارجی مطرح است و از این منظر اراده، مسبوق به علم و تصور است و علم و تصور غیر ارادی اند. تصور و تصدیق شرایطی را فراهم می آورند که اراده در مقام انجام دادن کار از اراده در مقام ذات ظهور یابد. از دیدگاه عرفان اسلامی، اراده، همان گونه که در قوس صعود مطرح است، در قوس نزول و مراتب نزولی وجود پیش از ایجاد نیز مطرح است. از بعضی آیات قرآن کریم مانند: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (الحجر: 22) نیز این مطلب قابل استفاده است. طبق مفاد این آیه، حقیقت انسان باید در عوالم فراتر نیز به همان نحوی محقق باشد که در عالم شهادت تحقق دارد. پس اراده در عوالم فرازین هستی نیز نفس الامر دارد؛ برای اینکه آدمیان در نشئه مادی صاحب اراده اند.
مجعول نبودن اعیان ثابته و استعداد کلی آن، در اندیشۀ ابن عربی جبر را نفی می کند؛ ظاهرا او به اشکال جبر از این راه پاسخ می‌دهد؛ زیرا در عین ثابت انسان همه شرایط، علت‌ناقصه و تامه از جمله اراده نیز مأخوذ است. هر آنچه در این عالم، به وجود می آید، حقیقت آن در عالم های فراتر وجود دارد. از جملۀ پدیده های این عالم، انسان است. انسان در این عالم دارای ویژگی هایی است که از جملۀ آنها اراده است، پس حقیقت انسان با تمام ویژگی های آن از جمله اراده، در موطن بالاتر باید نفس الامر داشته باشد و انسان در نشئۀ عالم طبیعت، رقیقۀ آن حقیقت است؛ اگر حقیقت انسان فاقد اراده باشد، حقیقت انسان نخواهد بود. از جملۀ مراتب نظام هستی و خزینه های آن، اعیان ثابته است. در نتیجه با توجه به مطالب فوق، اراده به صورت ویژگی خاص، باید در عین ثابت وی مأخوذ باشد. به عبارت دیگر، در عین ثابت انسان همۀ شرایط، علت های ناقصه از جمله اراده و علت تامه مأخوذ است. عین ثابت انسان با این وصف، وجود ارادی و کارهای ارادی را طلب می کند و خدا نیز به اقتضای جودِ اطلاقی اش به هر موجود آنچه را که بخواهد عطا می کند. با توجه به این امر، ابن عربی می‌نویسد: از سبق کتاب نترس از خودت بترس چون سبق کتاب و علم حق به موجودات نیست مگر به همان نحوی که بعدا در خارج تحقق می یابد. او بر این اساس می گوید: برای خداوند حجت بالغه است نه برای انسان. خدا ستم نمی کند خود آنان ستم می کنند؛ زیرا به سخن ابن عربی، «علم تابع معلوم است نه معلوم تابع علم» یا می گوید: «حاکم، محکومِ محکوم علیه خود است». خداوند در افاضة وجود و اعطای کمالات آن تابع اعیان ثابته است. او بر اساس اعیان ثابته اشیا بر آنها حکم می کند؛ چه اینکه رئیس یک کشور در تدبیر، برنامه ریزی و ادارة آن، تابع واقعیت زمانی، مکانی، زبانی و دیگر شرایط آن است. اعیان ثابته نفس الامر اشیا است همة حقایق درآن مکتوب است. سبق کتاب، قضا و قدر الهی بر اساس اعیان ثابته صورت می‌پذیرد. به حسب «سر القدر» هر آنچه که در خارج پدید می‌آید، اعم از آنکه خیر باشد یا شر با همة خصوصیات و شرایط و علت تامه و ناقصه اش از جمله اراده در عین ثابت شخص تحقق دارد و خدا بر اساس آن حکم کرده و آن را ابراز می-کند. پس به حسب «سرالقدر» خاستگاه کار‌های ارادی انسان اعم از خوب و بد خود وی بر اساس عین ثابتش است؛ عین ثابت وی که دارای ویژگی اراده است. کار‌ها چه خوب چه بد از عین ثابت انسان با وصف ارادی بودن آن برمی‌خیزند. به سخن محیی‌الدین، «فما اعطاه الخیر سواه و لا اعطاه ضد الخیر غیره بل هو منعم ذاته و معذبها، فلایذمن الا نفسه و لا یحمدن الا نفسه. فلله الحجة البالغة» (1380: فص یعقوبی/96). از بعضی روایات نیز تا اندازه‌ای این مطلب قابل استفاده است. در یک روایت، مردی از امیر مؤمنان علی علیه‌السلام از مشیت الهی سؤال می‌کند. حضرت می‌فرماید تو از مشیت دوری؛ یعنی نمی‌توانی بدان آگاهی یابی. آنگاه حضرت از او می‌پرسد: آیا خداوند مخلوقات را همانگونه که خود می‌خواست آفرید یا آنگونه که خود آنان می‌خواستند. آن شخص جواب می دهد: آنگونه که خود می‌خواست. باز حضرت می پرسد: آیا خداوند مخلوقات را برای چیزی که خود می‌خواست آفرید یا برای آنچه که خود شان می‌خواستند؟ آن شخص می‌گوید: برای چیزی که خود می‌خواست. در پایان امام علی علیه‌السلام سؤال می کند:آیا خداوند مخلوقات را آنگونه که خود می‌خواهد در قیامت می‌آورد یا آنگونه که خودشان می‌خواهند؟ آن مرد پاسخ می دهد آنگونه که خدا می‌خواهد. حضرت به آن مرد گفت: برخیز که از مشیت هیچ بهره‌ای نداری:
«... فَقَالَ لَهُ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ أَ بِالْمَشِیَّةِ الْأُولَى نَقُومُ وَ نَقْعُدُ وَ نَقْبِضُ وَ نَبْسُطُ فَقَالَ لَهُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ وَ إِنَّکَ لَبُعْدُ فِی الْمَشِیَّةِ أَمَا إِنِّی سَائِلُکَ عَنْ‏ثَلَاثٍ لَا یَجْعَلُ اللَّهُ لَکَ فِی شَیْ‏ءٍ مِنْهَا مَخْرَجاً أَخْبِرْنِی أَ خَلَقَ اللَّهُ الْعِبَادَ کَمَا شَاءَ أَوْ کَمَا شَاءُوا فَقَالَ کَمَا شَاءَ قَالَ فَخَلَقَ اللَّهُ الْعِبَادَ لِمَا شَاءَ أَوْ لِمَا شَاءُوا فَقَالَ لِمَا شَاءَ قَالَ یَأْتُونَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ کَمَا شَاءَ أَوْ کَمَا شَاءُوا قَالَ یَأْتُونَهُ کَمَا شَاءَ قَالَ قُمْ فَلَیْسَ إِلَیْکَ مِنَ الْمَشِیَّةِ شَیْ‏ء» (شیخ صدوق، 1398: باب‌القضاء و القدر/ 365- 366).

2ـ2. نفی تفویض بر اساس وحدت‌ شخصی ‌وجود و دیگر مبانی

ابن عربی به نفی تفویض بر مبنای «وحدت شخصی وجود»، «وجه خاص» و «تجدد امثال» تصریح نکرده است؛ ولی این مطلب را بر اساس پاره ای از مبانی، می‌توان به وی نسبت داد چون نتیجه منطقی مبانی پیش‌گفته، نفی تفویض است؛ چراکه مفاد وحدت شخصی وجود این بود که حق تعالی بالذات موجود است و دیگر موجودات بالعرض؛ یعنی در دار هستی یک وجود بیش نیست که باطنی ترین ساحت هستی هر موجودی را تشکیل می دهد. تمام تعینات پرتو وجود حق و اضافات اشراقی او هستند. پس تمام تعینات با همۀ شئون، به نحوی وابسته به حق‌اند. مقصود از وجه خاص، حصۀ وجود اشیاست که از راه شبکۀ اعیان ثابته به آنها می رسد و رب خاص اشیا به شمار می آید و در دل موجودات به تدبیر آنها می پردازد. بر این مبنا نیز اشیا نه در وجود، بریده از حق هستند و نه در کارها و شئون وجودشان. بر اساس تجدد امثال، نیز همۀ موجودات عینی از جمله انسان در هستی و شئون وجودشان به اضافه «آن» به «آن» حق وابسته اند. پس بر اساس این مبنا هم تفویض در نظام هستی راه ندارد.
ابن عربی، در نفی تفویض بر اساس «سرّ‌سرّالقَدَر» صراحت دارد. او اول بر اساس سر‌القدر می‌گوید: «اعطا کنندة خیر و ضد آن جز خود انسان نیست؛ بلکه او خود منعم و معذب خودش است. پس نباید آدمی جز خود را ثنا و بد بگوید. بر این اساس برای خداوند (از اینکه به اعیان و اقتضائات آنها علم دارد) حجت بالغه است؛ زیرا علم تابع معلوم است. پس از آن در بارة نفی تفویض به حسب «سر‌سر القدر» می گوید: «سر عالی تر از سر‌القدر وجود دارد و آن اینکه اعیان ثابتة ممکنات در عدم شان ثابت اند. در خارج هیچ وجودی جز وجود حق نیست. همان وجود حق در خارج به صور احوال ممکنات (که در حد ذات و اعیان ثابتة خود بر آن احوال بوده اند) متلبس است. پس دانستی که چشنده لذت و الم کیست؟ و دانستی که کدام حال در پی کدام حال می آید [لذت والم و حال همه از تجلیات اوست].
قیصری در شرح سخنان ابن عربی می گوید: امر بر تمام عالمان ظاهر مشتبه شده است؛ چونکه برخی از آنان به جبر محض گرویدند، برای اینکه فعل را تنها به حق نسبت داده اند و بعضی قدر محض (تفویض) را پذیرفتند؛ چون فعل را تنها به عبد نسبت دادند. اما واقع مطلب این است که فعل از هردو حاصل می‌شود؛ یعنی یک فعل در زمان واحد به حق یا اسمای او و عبد هر دو استناد دارد. [امر بین امرین یعنی استناد فعل به هردو]:
(فقد بان لک السرُّ و قد اتضح الامر) أی، ظهر لک سرّ القدر و اتضح أمر الوجود على ما هو علیه، و الامر الذی اشتبه على علماء الظاهر کلهم، حیث ذهب بعضهم إلى الجبر المحض بنسبة الفعل إلى الحق فقط، و بعضهم إلى القَدَر الصرف بنسبة الفعل إلى العبد فقط، فاتضاحه أن الفعل یحصل منهما (قیصری،1375: فص لوطی/ 797).
بنا‌بر‌این، به باور ابن‌عربی، اعیان ثابته تعینات حقند و خلق و احوال آن نیز از تجلیات او هستند نه بریدة از وی؛ فی‌المثل داشتن اراده و انجام دادن کار‌های ارادی از احوال آدمیان است. انسان و احوال او همه از تجلیات حق‌اند؛ پس حق، خلق را به حال خودش وا ننهاده‌ است؛ در نتیجه تفویض در اندیشة او راه ندارد.

3ـ2. نفی جبر و تفویض در عبارات صریح محیی‌الدین

ابن عربی، در عبارتی، هم جبر و هم تفویض را نفی کرده است. با توجه به نفی آن دو، وی باید به امر سومی معتقد باشد که آن را «امر‌بین امرین» می‌نامیم و بعدا باید دید که امر بین‌امرین در اندیشة وی چگونه قابل تصویر است؟ و به چه معنا است؟ مضمون سخن او این است که ارادة خدا در افعال ارادی به این معنا است که خود عبد بعضی امور را اراده کند و با ارادة خود آن را انجام دهد. او از آنچه که عبد اراده خواهد کرد آگاه است؛ از این‌رو از وقوع آن در خارج منع نمی‌کند و آن شی عینا مراد خداوند است اما به قید ارادة عبد و نیز امر به او وانهاده نشده است:
«قلنا: ارادته تعالی ان یکون العبد مریدا فی بعض الامور، و قد علم الله مایریده العبد، فلم یمنع وقوع ذلک الامر، وهو بعنیه مراد لله، و لکن بارادة زید، فزید غیر مجبور علیه، و لیس الامر مفوضا الیه» (ابن‌عربی، 1426: 74).
ابن عربی در فتوحات از دیدگاه عارف محقق، به صراحت جبر را نفی کرده و آن را منافی با نسبت فعل به موجود امکانی دانسته است: «الجبر لا یصح عند المحقق لکونه ینافی صحة الفعل للعبد» (همو، بی تا: 1 / 42) و نیز همانگونه که به آن اشاره کردیم، ابن عربی دیدگاه عرفا را مقابل دیدگاه معتزله و اشاعره قرار داده است.
با توجه به این مطالب، به نظر می رسد عفیفی (نک: ابن عربی، 1380: مقدمه / 39ـ42)، جهانگیری (جهانگیری، 1375: 414ـ424) و برخی دیگر ـ که جبر را به ابن عربی نسبت داده اند ـ تتبع لازم در آثار ابن عربی و تأملی که باید، در سخنان وی نکرده اند.

4ـ2. امر‌بین‌الامرین

مراد از امر بین الامرین، استناد کارها به حق در عین استناد آنها به عبد است. ابن عربی، کارها را به هر دو نسبت داده است: «فالکل منا و منهم و الاخذ عنا و عنهم» (ابن عربی، 1380: فص لوطی / 131). به نظر می رسد، ابن عربی، کار عبد را، از حیث ایجاد و اظهار یا فاعلیت، به حق یا اسمای او و از حیث قابلیت و اتصاف یا قبول، به عبد نسبت می دهد. عبارات قیصری نیز مؤید همین برداشت است.
قیصری در توضیح سخنان ابن عربی، می گوید: در سخنان وی دو احتمال وجود دارد: یکی اینکه ابن‌عربی این سخن را از زبان حق اظهار کرده باشد و دیگر اینکه از زبان عبد بیان کرده باشد. البته قیصری در آخر احتمال دوم را ترجیح داده است. در هر صورت طبق تفسیر قیصری چه ابن‌عربی از زبان «رب» سخن گفته باشد و چه از زبان «عبد»، به باور وی، کارها از حیث فاعلیت و ایجاد به خدا و اسمای او و از حیث قابلیت، اتصاف و قبول به انسان نسبت دارد:
فکلما یحصل من التجلیات و الاحوال العارضة على الموجودات، مِنا بحسب الفاعلیة، و منهم بحسب القابلیة،...، فالاخذ عنا بالإیجاد و الإظهار، و الاخذ عنهم بالاتصاف و القبول.[از اینجا به بعد ناظر به احتمال دوم است] أو فالکل منا بحسب القابلیة و إعطاء أعیاننا للحق ما یَفیض علینا من التجلیات و الاحوال، و منهم، أی و من الاسماء الالهیة، بحسب الفاعلیة (قیصری، 1375: فص لوطی/ 809- 810).
در اینجا قیصری و جامی هر دو این پرسش را مطرح کرده اند که اعیان ثابته و قابلیت آن به فیض اقدس افاضه گردیده است؛ یعنی اعیان ثابته و قابلیت آن نیز مجعول حق هستند (ابن‌عربی نیز به این مطلب تصریح کرده است )، پس این پرسش را مطرح کردند که آیا اختیار برای عبد معنا ندارد؟ سپس چنین پاسخ داده اند که افاضه در اعیان ثابته به معنای تأخر ذاتی است نه جعل. به تعبیری اعیان ثابته نسبت به حق تأخر ذاتی دارند به گونة تأخر لازم از ملزوم؛ چون اعیان ثابته صور اسمای الهی و از لوازم ذات حق هستند نه اینکه مجعول باشند. پس اعیان ثابته و اقتضائات آن از ازل بوده و تا ابد نیز خواهند بود و حق از مرحلة کمون آنها را ابراز می‌کند بدون اینکه از خود چیزی بر آنها بیافزاید یا تغییر و تبدیل در آنها پدید بیاورد.
اسما و اعیان در مقام ذات به نحو اندماجی وجودی و در تعین اول به نحو اندماجی علمی هستند. پس در مقام ذات نیز اعیان ثابته و قابلیت آنها سهمی از هستی دارند. حق، آنچه را که در کمون هستی به نحو اطلاقی وجود دارد، ابراز می کند. به سخن ابن عربی «ما در اعلی القلل، حروف عالیات بودیم و از آن مرتبه تنزل کرده ایم». بنابراین، تمام موجودات، سهمی در هستی دارند؛ ازاین رو، حق به مؤمن یا کافر نمی گوید تو مؤمن یا کافر باش، بلکه آن اندازه که او در هستی سهم دارد آن را ابراز می‌کند. ایمان و کفر اقتضای ذات آنان است. بر این اساس، معنای «امر‌بین‌الامرین» این است که فعل واحد در زمان و مرتبۀ واحد هم به حق و هم به خلق مستند باشد؛ زیرا حق و خلق هر دو در باطنی ترین ساحت هستی سهمی از هستی دارند. البته حق به نحو بالذات و خلق به نحو بالعرض سهم در هستی دارند. خلق با وصف اراده و قابلیت خود در باطنی ترین ساحت، سهم از هستی دارد. ابن عربی، این مقام را، مقام حیرت می داند که عارف در این مرتبه با نوعی حیرت هستی شناسی رو‌به‌رو می‌شود؛ او در هم تنیدگی حق و خلق و استناد کارها را در زمان و مرتبۀ واحد نظاره می‌کند. در این مرتبه حیرت نیز به حیرت می‌افتد:
من هذا الباب باب الحیرة الالهیة و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی(قرآن کریم افکندن تیر را هم به حق و هم خلق نسبت داده است) و أفعل یا عبدی ما لست بفاعل بل انا (= حق) فاعله و لا افعله الا بک (= خلق) لانه لا یتمکن ان أفعله بی فانت لابد منک و انا بدک اللازم فلابد منی فصارت الامور موقوفة علی و علیه (این جمع بین سر‌القدر و سر‌سر‌القدر است) فحرت (تو متحیر می-شوی) و حارت الحیرة (حیرت – وجودی- نیز متحیر می شود) و حار کل شیء و ماثم الا حیرة فی حیرة (ابن عربی، 1361: کتاب الجلالة/ 12).
در اینجا به این نکته باید توجه کرد که از منظر ابن‌عربی، کار ها از حیث ایجاد و اظهار به حق و از حیث قابلیت و قبول به خلق استناد دارند. امر‌بین‌الامرین نیز در فضای فکری او به همین معنا می‌تواند باشد. حتی شر و بدی -اگر امر وجودی باشد- نیز چنین است؛ یعنی از حیث ایجاد و اظهار، به حق یا اسمای او و از حیث قبول به خلق استناد دارد. بر این اساس ابن عربی می نویسد: «فلا تحمدن الا نفسک و لا تذمن الا نفسک، و ما یبقی للحق الا حمد افاضة الوجود لان ذلک له لا لک» (ابن عربی1380: فص ابراهیمی/ 83). ‌
این نکته نیز در خور توجه است که به عقیدۀ ابن‌عربی، ، حق از راه اسمای خود، کار‌ها را انجام می‌دهد، ولی تأثیر اسمای الهی بر دو امر موقوف است: یکی اقتضائات وجودی اسمای الهی و دیگری استعداد موطن ها. به مثل اسم مضل با اسم هادی دو گونه اقتضا دارند و همچنین حضرت خاتم با ابوجهل به لحاظ قابلیت و استعداد هر دو فرق دارند. تأثیر اسمای الهی به هر دو امر بستگی دارد: «فإن الکون فی قبضة الاسماء الالهیة تصرفه بطریقین بحسب حقایقها و بحسب استعدادات الاکوان لها» (ابن عربی، بی تا: ج 1 / 615). فناری نیز در این باره می‌نویسید: «... ان الطلب من الحضرة الإلهیة للفعل و التأثیر و من الکونیۀ القبول و التأثر (1374: 338؛ نک: همان: 245؛ فراغانی، 1385: 1 / 161). مقصود از حضرت الهیه در عبارت فناری یا اسم الله است که همۀ اسمای الهی را به شکل اندماجی در خود دارد یا اسمای الهی است که در تعین ثانی به تفصیل در آمده اند و عرفا تمام اسما را یک حضرت در نظر می گیرند و واژۀ حضرت الهیه را بر آن اطلاق می کنند.
در مورد استعدادهای مختلف موجودات کونی باید گفت: اختلاف استعداد آنها به اختلاف استعداد اعیان ثابتۀ آنها برمی گردد؛ چراکه از منظر عرفا، استعداد جزئی هر پدیده ای تابع استعداد کلی عین ثابت آن است. به سخن قیصری، آنچه که در خارج واقع می شود، دقیقاً همان چیزی است که ذات شیء اقتضای آن را دارد؛ ازاین رو، نمی توان اعتراض کرد: چرا ]خداوند[ ذات سگ را «نجس العین» و ذات انسان را طاهر قرار داده است: (قیصری، 1375: فص ابراهیمی / 588). البته این سخن، به معنای صرف قابلیت خلق و نفی فاعلیت از آن به طور مطلق نیست؛ زیرا ابن عربی نقش فاعلیت خلق را یا به تعبیری اسباب را تنها در حد شرایط و معدات، پذیرفته است. او می نویسد: «لا یمکننا رفع الأسباب من العالم فأن الله قد وضعها و لا سبیل إلی رفع ما وضعه الله» (ابن عربی، بی تا: 1 / ب 68 / 382 و ب 69 / 599؛ 2 / ب 73 / 59 و ب 196 / 471 و ب 167 / 275ـ 279 و ب 198 / 423؛ 4 / ب 480 / 116 و ب 588 / 222؛ فناری، 1374ـ 86 ـ 85). این تعبیر مؤید این برداشت است که وی اسباب و شرایط را از باب جریان عادت الهی ـ چنان که اشاعره معتقدند ـ نمی پذیرد، بلکه آنها را فاعل معد می داند. محیی الدین می نویسد: «فما وضع الله الأسباب سدی إلا لنقول بها و نعتمد علیها اعتمادا إلهیا ... إن الله یفعل عندها لا بها» (ابن عربی، بی-تا: 2 / ب 198 / 471). مضمون سخن مذکور این است که، اسباب و وسائطی را که خداوند حکیم برای ایجاد یک فعل قرار داده است، در تحقق آن فعل، به گونه ای تأثیر دارد؛ از این رو، این واسطه ها نه بیهوده اند نه قابل حذف. حکیم الهی باید وسائط و نحوه ی تأثیر آن را به همان صورت بپذیرد که خداوند قرار داده و دین آن را بیان کرده است. ذوق افراد متفاوت است؛ کسانی که «وجه خاص» را در موطن اسباب و واسطه ها مشاهده می کنند، می گویند خداوند نزد این اسباب، کار را انجام می دهد؛ یعنی نقش اسباب و واسطه ها را، اعدادی صرف می دانند و کسانی که «وجه خاص» را نمی توانند مشاهده کنند و از آن در حجابند، می گویند خداوند با این اسباب کار را انجام می دهد؛ یعنی تأثیر واسطه ها و اسباب را در حد ابزار و ادوات قبول دارند؛ اگر چه در همین صورت دوم نیز کار به فاعل آن استناد دارد نه به ابزار و آلات. بنابراین، فاعل موجد در هر دو صورت، خداوند است نه وسائط. (ابن عربی، بی تا: 2 / ب 198 / 471). و وسائط تنها نقش اعدادی دارند؛ چنان که قونوی به آن تصریح می کند: «فالوسائط معدات بمعنی آنها توجب تعین الاستعدادات الجزئیة بواسطة الوجود» (قونوی 1416: الاسئله / 67).
با توجه به مطالب فوق به نظر می‌رسد مقصود عرفا، جدا سازی جهات ایجادی از جهات اعدادی بر پایه جهات فاعلی است نه بر اساس تفکیک جهات فاعلی از جهات قابلی محض؛ یعنی فاعل‌ها دو دسته‌اند: فاعل مفیض و فاعل معد. نقش فاعل معد همان قابلیت است. تأثیر اسمای الهی وابسته به دو امر است یکی اقتضای اسما و دیگر قابلیت اکوان؛ از این رو به نظر می‌آید که مقصود عرفا قابلیت محض نیست؛ چنانکه قابلیت یک پدیده در تعین آن مؤثر است؛ زیرا هر پدیده‌ای به هرشکلی که تعین می یابد به حسب اقتضای اسمای الهی و قابلیت آنست. با توجه به این امر، ابن‌عربی در یک‌جا کارها را هم به حق و هم به خلق هر دو نسبت می‌دهد: «فالکل مِنا و منهم و الاخذ عنا و عنهم» (ابن عربی، 1380: فصل لوطی / 131). و در جای دیگر، خیر و شر اضافی را به قابلیت موطن برمی گرداند جمع این دو سخن به این است که نقش حق، ایجادی است و نقش وسائط، اعدادی. سخن فناری در این زمینه مؤید همین برداشت است. او تصریح کرده است که وسائط، تنها نقش اعدادی دارند و فاعل حقیقی جز حق نیست: «ان الوسائط معدّات لتمام الاستعدادات المجعولة، و لا مؤثر الّاالله» (فناری، 1374: 93). بنابراین، هر کار ارادی از نظر ایجاد به خدا و از نظر اعداد به تعین خاص و انسان منسوب است؛ در این صورت انسان با وصف قابلیت خود، فاعل معد آن کار است و لوازم و تبعات آن کار نیز به انسان بر می گردند؛ چون لوازم و تبعات کار مربوط به تعین خاص هستند. استاد عابدی در این مورد چنین می نویسد: «کار بد انسان فقط کار اوست و با این همه انسان و کارش مخلوقند ولی کار بد او استناد کاری به خدا ندارد، فقط استناد ایجادی دارد، زیرا شرط استناد کاری، مداخلۀ مشیت خاص خداست، افزون بر مشیت عمومی که شرط لازم و کافی هر چیز می‌باشد، البته متعلق بالذات مشیت عمومی فعل خداوند می‌باشد، ازاین رو ایجاد فعل خداست، اما متعلق های بالتبع ـ که خواص و آثار ماهیاتند ـ استناد ایجادی به خدا دارند، نه استناد کاری. این تفکیک بر پایه جهات فاعلی است نه بر پایه جداسازی جهات فاعلی از جهات قابلی». (عابدی، 1372: 52 / 86). در اینجا توجه به این نکته ضروری است که فاعل های اعدادی تنها زمینۀ قبول ایجاد یک امر را فراهم می-سازند نه اینکه ایجاد، به آنها مستند باشد. بر این اساس، انسان نیز در تحقق یک کار نقش تأثیری و فاعلی دارد نه اینکه قابل محض باشد. ولی فاعلیت او از حد فاعلیت اعدادی فراتر نیست. از این رو، هرگز ایجاد به او نسبت داده نمی-شود؛ چرا که تأثیر ایجادی مختص به حق تعالی است. اما کارهای خیر انسان را، از جهت کار بودن و تعلق مشیت خاص الهی به آنها، هم می توان به خدا نسبت داد هم به انسان. انسان می تواند زمینۀ مداخلۀ مشیت خاص خدا را در کارهای خیر فراهم کند؛ چه اینکه کارهای خیر همواره با مشیت خاص وی تحقق می یابد. اما کارهای بد آدمی هرگز متعلق مشیت خاص او قرار نمی-گیرند؛ در نتیجه، هرگز به خدا استناد پیدا نمی کنند.
سخن استاد عابدی از این جهت درست است که هر کار را از حیث ایجاد به خدا نسبت می دهد؛ اما از این جهت نارساست که حیث نسبت آن را به انسان مشخص و تفکیک نکرده است. بنابر سخن وی که «انسان و کارش مخلوقند»، هر کاری دو حیث دارد یکی ایجادی که به خدا نسبت دارد؛ دیگری غیر ایجادی که از این جهت به انسان قابل نسبت است. واژه کار در سخنان وی به حیثیت تعین اشاره دارد؛ ولی هر تعینی از حیث قابلیت به انسان استناد پیدا می‌کند.
استاد حسن زاده آملی در تبیین امر بین الامرین چنین نگاشته است: «وجود ضحک و ایجاد آن از حق تعالی است و انتساب آن به عبد هم محفوظ است و استناد افعال ما به ما از حیث انتساب به ما بدیهی است» (حسن زاده آملی، 1379: 91). بخش دوم کلام وی (و استناد افعال ما به ما از حیث انتساب به ما بدیهی است) نارسا است؛ زیرا مشخص نکرده است که ضحک و مانند آن از کدام جهت به خدا نسبت داده می شود و از کدام جهت به انسان، مگر آنکه مراد وی آن باشد که ضحک از حیث ایجاد به خدا و از حیث قابلیت و قبول به آدمی مستند است. این بیان در تفسیر آیه إنه هو اضحک وابکی (للنجم: 32) مفید است. با توجه به اینکه آیه شریف خنداندن و گریاندن را به خدا نسبت داده است نه خندیدن و گریه کردن را، شاید تفسیر دقیق آیه، بر اساس تفکیک جهات ایجادی از جهات قابلی بر پایۀ جهات فاعلی، ممکن است.

نتیجه

ابن عربی، هم جبر و هم تفویض را نفی می کند و دیدگاه عرفا را مقابل دیدگاه معتزله و اشاعره قرار می دهد و «امر‌بین‌الامرین» را می پذیرد. با اینکه او معتقد به وحدت شخصی وجود و توحید در خالقیت است، اسباب و واسطه ها را در حد شرایط و علت های اعدادی قبول دارد. ابن عربی جبر را بر اساس «سرالقدر» و تفویض را براساس «سر‌سرالقدر» نفی می کند. مقتضای برخی از مبانی اندیشۀ او مانند وحدت شخصی وجود، وجه خاص، تجدد امثال، نیز نفی تفویض است؛ محیی الدین حقیقت آدمی را در تمام مراتب هستی، حقیقت ارادی می داند و کارهای ارادی را در زمان و مرتبۀ واحد هم به خدا و هم به خلق نسبت می دهد، ولی بسیاری از عبارات او و پیروانش، جهت انتساب به خدا را از جهت انتساب به خلق در همۀ مراتب هستی تفکیک می کند؛ زیرا کارهای اختیاری از حیث ایجاد و اظهار، به خدا و از حیث اعداد، به آدمی نسبت داده می شود. به باور ابن عربی، همان گونه که اقتضائات اعیان ثابتۀ انسان، مسبوق به اراده اند، تحقّق کارها در خارج نیز چنین است. به عقیدۀ وی، معنای «امر‌بین‌الامرین» این است که کارها در یک زمان و یک مرتبه، از حیث ایجاد به خدا و از حیث اتصاف و قبول به خلق خدا نسبت داده شود. امر‌بین‌الامرین به معنای نسبت دادن کار به فاعل قریب و بعید و به نحو فاعلیت طولی، نیست؛ چنان که عده‌ای «امر‌بین‌امرین» را بر اساس برخی مبانی فلسفی به گونه ی فاعلیت طولی تفسیر کرده‌اند و از راه فاعلیت قریب و بعید به حل و فصل معضل جبر و اختیار و برخی متون دینی پرداخته‌اند. زیرا این نظریه با متون دینی سازگار نیست. خدایی که قرب وریدی با آدمی دارد، بین انسان و قلب او حائل بوده و از رگ گردن به وی نزدیک تر است، چگونه می تواند فاعل بعید باشد؟!!
منابع تحقیق
- ابن عربی، محیی الدین، 1380ش، فصوص الحکم، تهران، الزهرا، چ 4.
- ــــــــــ، بی تا، الفتوحات المکیة، 4 ج، بیروت، دار صادر.
- ــــــــــ، 1361هـ ، ط 1، رسائل ابن عربی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
- ــــــــــ، 1370ش، چ 2، نقش الفصوص، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
- ــــــــــ،، 1426ق، الطبع الثانیة، شجون المسجون و فنون المفتون، تحقیق الدکتور علی ابراهیم کردی، بی جا، دارالطباعة و النشر و توزیع.
- جهانگیری، محسن، 1375ش، چ 4، محیی الدین چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران، مؤسسة انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.
- جامی، عبدالرحمن، 1370ش، چ 2، نقد النصوص (فی شرح نقش الفصوص)، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
- جندی، مؤیدالدین، 1381ش، ط 1، شرح فصوص الحکم، التصحیح و التعلیق، سیدجلال الدین الآشتیانی، قم، بستان کتاب.
- جوادی آملی، عبدالله 1422ق، ط 2، علی بن موسی الرضا علیه السلام و الفلسفة الالهیة، قم، دارالاسرا.
- حسن زاده آملی، حسن، 1379ش، چ 4، خیرالاثر در رد جبر و قدر، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
- سبحانی، جعفر، 1377ش، ط 1، لب الاثر فی الجبر و القدر، قم، مؤسسة الامام الصادقu، 1418ق.
- ــــــــــ، 1417، چاپ دوم، الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، موسسه الامام الصادقu.
- صدرالدین، محمد ابن ابراهیم الشیرازی، 1410ق، ط 4، اسفار، ج 6، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
- ــــــــــ، 1383ش، چ 1، خلق الاعمال جبر و اختیار، ترجمه دکتر طوبی کرمانی، بیناد حکمت اسلامی صدرا.
- شیخ صدوق، 1398ق، چ 1، التوحید للصدوق، قم، جامعه مدرسین.
- عابدی شاهرودی، علی، نظریه عدل جمعی الهی، کیهان اندیشه، شماره 52، بهمن و اسفند 1372ش، ص 75 ـ 99.
- فرغانی، سعید الدین، 1385ش، چ 2، منتهی المدارک، ج 1، تحقیق و تصحیح وسام الخطاوی، قم، کتاب سرای اشراق.
- فناری، محمد بن حمزه، 1374، چ 1، مصباح الانس، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی.
- قونوی، صدرالدین، 1375 ش، چ 1، النفحات الالهیة، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی.
- ــــــــــ، 1371ش، چ 1، ترجمه کتاب «الفکوک»، ترجمه محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی.
- ــــــــــ، 1416ق، ط 1، الرسالة الهدایة، کودرون شوبرت، بیروت، وزارة الابحاث العلمیة.
- قیصری، داود، 1375ش، چ 1، شرح فصوص الحکم، کوشش، سیدجلال الدین آشتیانی، بی جا، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
- کلینی، محمدبن یعقوب، 1365ش، چاپ چهارم، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیة.
- کلاباذی، ابوبکر محمد، 1380ق، التحقیق و التقدیم الدکتور عبدالحلیم محمود ـ طه عبدالباقی سرور، القاهرة.
- مصباح یزدی، محمدتقی، 1367ش، چ 1، معارف قرآن، ج 1ـ3، قم موسسه در راه حق.
- ــــــــــ،1380ش، چ 9، مجموعه آثار، ج 3، تهران، انتشارات صدرا.
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 5، تهران ـ قم، انتشارات صدرا.
- الهمدانی، الحاج الآغارضا، 1353ق، الطبعة الحجریة الاولی، مصباح الفقاهة، طهران.
- مستملی بخاری، 1363ش، چ 1، ابوابراهیم اسماعیل بن محمد، شرح التعرف، ج 1، مقدمه و تصحیح، محمد روشن، بی جا، اساطیر.
منبع: فصلنامه علمی - تخصصی (حکمت آیین)- دانشگاه باقر العوم وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی قم-
( شماره (4)- تابستان 1389