منشأ و سیر تکامل و ایدئولوژی تصوف
تا آن جا که از بقیه البقایای ناچیز به دست مانده می توان استنباط کرد، در کهن ترین اشعار فارسی دری، نشانه ای از تمایل خاصی به جنبه های مذهبی و یا حتی اسلام نبود. این نکته مخصوصاً از آن رو شگفت آور است که در ایرانی ذاتاً کشش خاصی به سوی معنویت و روحانیت و تفکرات دینی وجود دارد که، البته، غالباً، ناشی از فشارهای اقتصادی و اجتماعی است. آزاد اندیشی دربار سامانیان و نیز طبقاتی از اجتماع که با استفاده از اشعار «رزم و بزم» (به عنوان نشانه ی شناسایی) دور هم گرد می آمدند در ایجاد این روحیه مؤثر بود. این وضع هنگامی شروع به تغییر کرد که بزرگان، به تدریج، از شاعران حرفه ای که در طبقات پست اجتماع بر می خاستند جدا گشتند. در این جا، سجیه ی خاص ایرانی متجلی شد که نظر را به امور ورای طور عقل(1) معطوف داشت؛ ولی، نه از دیدگاه معتقدات قشری اسلامی، بلکه در زمینه ی افکار تصوف که در خلال این احوال در میان طبقات شهری ریشه دوانیده بود. این مسلک، که جلوه گاه قریحه ی واقعی ایرانی و اساساً بر آزادمنشی استوار است (نکته ی اخیر در خور توجه خاص است)، نه تنها پابرجا ماند، بلکه مدام تقویت هم شد تا این که در سده ی دوازده و سیزده به اوج رسید. لکن، از آن پس نیز رو به انحطاط نرفت، بلکه کمابیش غلبه با آن بود و بر سراسر ادبیات فارسی دری، و مخصوصاً بر شعر، چنان تأثیری جاودانی بخشید که نتایج آن در زبان و شیوه ی تفکر ایرانی تا امروز از میان نرفته. تصوف، یعنی «عرفان اسلامی»، به منزله ی راه نمایی است که غالباً فقط به صورت ظاهر قسمت اعظم تراوش های ادبی قریحه ی ایرانی را رهبری می کند. نهال این مکتب چنان بارور شد که ثمرات پرارزشش در صف مقدم ابداعات بشری قرار گرفت. ولی، متأسفانه، این عرفان، در حین حال، چون حجابی مانع درک حقایق بود و، در نتیجه، محتوای شعر فارسی را، دست کم به مذاق اروپاییان، خیلی یک جانبه ساخت.
امروزه وقوف بر این معنی که اصطلاح صوفی، که در اصل ورنام اهل تصوف بوده و اینک معرف آنان است، از کلمه ی عربی صوف، به معنای پشم، مشتق شده عمومیت دارد (بنا به گفته ی اربری(2)، نخستین بار در سفرنامه ی نیکولای در پایان سده ی شانزده به این نکته اشاره شده) و وجه تسمیه اش این است که نخستین صوفیان لباس پشمی خشن می پوشیدند، ولی این کیفیت نشانه ی زهد آنان نبوده؛ زیرا، از مراحل اولیه که بگذریم، اصولاً ماهیت تصوف با زهد سازگار نیست. از این رو، لازم است که دست کم اشاره ی مختصری به منشأ این تعالیم و نکات اصلی و سیر تحول آن به عمل آید - تعالیمی که، به عقیده ی ماسینیون(3)، در سایه ی آنها اسلام یک آیین بین المللی عالم گیر شده است. لازم به تذکر نیست که این نکات از غامض ترین مسائل اسلام شناسی بوده و تاکنون بسیار از آن مبهم و مورد بحث و مشاجره باقی مانده است. ذیلاً، به کلیاتی که ذکر آن ها از لحاظ تاریخ ادبیات اجتناب ناپذیر است می پردازیم.
هنوز دوران بنی امیه سپری نشده بود که، در نیم کره ی غربی اسلام، یک نوع تمایل به سیر از شریعت و ظاهر دین به حقیقت و باطن آن شروع می شود و این امر به منزله ی واکنشی علیه خلفای دمشق، که سخت به دنیا گرویده بودند، و نیز بر ضد نظام بی روحی که صرفاً متوجه ظواهر است بود و اساس آن، از یک سو، بر تنبه بیش از حد از گناه و، از سوی دیگر، بر ترس از کیفر استوار بود(4)، ولی، به همان اندازه هم جنبه ی یک قیام ضد فئودالی طبقات مستمند شهری را علیه طبقات حاکمه داشت(5). هر گروه مقاومتی بی نتیجه می نمود و همین مسئله به نضج و اشاعه و تشدید جنبه ی بدبینی این طریقت سخت کمک کرد(6). این نهضت، به طور آشکار، دارای جنبه های زهد و بدبینی بود و از سوریه و عراق نشئت کرده به تمام دنیای اسلام سرایت کرد و بیش از همه جا در خراسان، که در نیمه ی اول سده ی 2هـ/8م کانون دسایس و تحریکات ضد امویان بود، با حسن استقبال عامه مواجه شد. در همان زمان که در سرزمین سوریه راهب های کلیساهای مختلف مسیحی و فرقه هایی که بیش تر رنگ عرفان داشتند در فعالیت بودند، آسیای مرکزی سرزمین نشئت و رشد آیین بودایی بود. در خراسان، دست کم، باز پسین طنین های تعالیم آیین های ایرانی، چون بزرگ داشت آتش و آیین مانویت، هنوز پابر جا بود. حکمت الهی هندی که از خاور بر می خاست و مسیحیت نستوری که از باختر سرچشمه می گرفت تا آن سرزمین نفوذ می کرد. البته این شرایط در عین این که در ترویج زهد سهم فوق العاده مهمی داشت بدان جنبه های نوینی هم می بخشید، تا بدان جا که یک نوع مکتب تصوف خاص ایرانی پدید آمد. همین جا می خواهیم اشاره کنیم که حتی در یک منطقه ی واحد نیز پیروان این نهضت بین خود اتفاق نظر نداشتند؛ زیرا، عرفان، که از بند هرگونه احکام شرعی آزاد و مبنایش بر صرف اشتیاق قلبی برای وصال به لایتناهی است، چیزی نیست جز «فراغ از کلیه ی علایق گذرا و اشتغالات دنیوی؛ نه تنها به هرگونه عقاید خرافی و شک و امثال آن پشت پا می زند، بلکه به عبادات و مراسم دینی هم که در هر آیینی وجود دارد مبادرت نمی کند»(7)و، هر چه بیش تر، به فرد وقع می نهد. تقریباً همه ی عارفان بزرگ هر یک به راهی خاص خود می روند. مخصوصاً، در دوران های بعدی، با عقاید و نظریات زیادی مواجه می شویم که من جمله بعضی کاملاً ملایم و به اسلام نزدیک تر و پاره ای کاملاً افراطی و از آن دورتر است. فی المثل، در بغداد، یعنی مرکز بین المللی فرهنگ اسلامی، محاسبی (وفات: 243هـ) بر می آید. «وی نخستین عارف سنی مذهب است که مؤلفاتش حاکی از تحصیلات کامل او در علم کلام است»(8) و تأثیر قابل ملاحظه ای در تحولات بعدی و پدید آمدن یک تصوف معتدل داشت. ولی ذوالنون (وفات: 245هـ)، که معاصر اوست، به کلی با او فرق دارد و «تعریف معرفت و طبقه بندی احوال و مقامات عرفانی بدو منسوب است.» (9) یک صوفی برجسته و کاملاً از طریقت خاص ایرانی بایزید (یعنی ابویزید) بسطامی است (وفات: 260هـ) که بیش از همه ی متقدمان و معاصران خود به خلسه ی ملکوتی اهمیت می دهد. نسل های بعدی (هر چند کاملاً بر صواب هم نیستند) وی را منادی وحدت خود یا، صحیح تر بگوییم، وحدت وجود الهی می دانند که مبتنی بر این اصل است که جز خدا هیچ چیز وجود ندارد. «بدیع ترین و نافذترین قریحه میان صوفیان عصر خود» جنید بغدادی(وفات: 298هـ) است که توانست، با «چشم یک هنرمند»، سراسر آرا و افکار عرفانی را در یک هیئت تألیفی حکمت الهی خلاصه کند که هسته ی مرکزی کلیه ی تفصیلات بعدی شد(10). جنید «غایت مقصود عرفان» را اتحاد با حق می دانست و این نظری است که هنوز تا حدی مجاز تواند بود؛ لکن، حسین بن منصور حلاج از این مرز هم فراتر رفته بشر را از تجسمی از خدا می پنداشت و برای او الوهیتی قائل بود. هر چند که خود ادعای خدایی نداشت، متشرعان گفتار «اناالحق»(11) او را چنین تعبیر کردند و این منادی پرشور را، به فجیع ترین وضعی، به دیار نیستی فرستادند (به سال 309هـ). در دوران های بعدی و در تحولاتی که طی آن رخ می دهد، صوفیان درباره ی حلاج چنان غلو می کنند که وی را تا مقام الوهیت بالا می برند و ورد «اناالحق» به حدی تکرار می شود و بر سر زبان ها می افتد که در مورد هیچ سخن دیگری سابقه نداشته است. در عین حال، سعی فراوان شده است که تصوف را با اصول عقاید رسمی وفق دهند و، بیش از هر کس دیگر، محمد غزالی (وفات: 505هـ) در این راه توفیق یافت. تسنن به تعالیم وی تمسک جسته و غزالی، تا به امروز هم، مقتدای پیروان این مذهب است. تصوف، در نتیجه ی نفوذ تصورات و اصطلاحات مأخوذ از کتاب علم الربوییه ی افلوطین، که در اسلام به غلط به ارسطو نسبت داده می شود، و قول افلاطون در باب اصالت مثل و اعتباریت وجود عالم شهادت و گفته ی افلوطین در باب صادر اول، به انحای مختلف، از کلام رسمی دور می شود. در سده ی هفتم هجری، با بر آمدن شاعر تازی، ابن فرید، از مردم قاهره (وفات: 632هـ)، و شاعر ایرانی، جلال الدین رومی معروف و دانشمند عرب اسپانیایی، ابن عربی، از مردم مرسیه (وفات: 638هـ/1240م)، صورتی از تصوف قائل به وحدت وجود است به اوج خود می رسد. مذهب «وحدت وجودی» ابن عربی، که غیر از اعتقاد به همه خدایی و اساس آن بیش تر به تعبیر لوی ماسینیون بر «وحدت تقرر ظهوری»(12) است، «در تاریخ تصوف نظری نقطه ی گشتی به شمار است»(13).
چنان که در مقدمه ی این گفتار آمد، منشأتصوف و سیر تکاملی آن هنوز مبهم و حتی کاملاً تاریک است و دانشمندان در این باره اتفاق نظر ندارند. بعضی از آنان نظریات پیشین خود را تغییر می دهند - تغییر که البته سرسری نبوده، بلکه مبتنی بر ارزش یابی های نوین و منابع تازه است. ناگفته نماند که منابع و مآخذ بسیار زیادی وجود دارد که هنوز منتشر نشده است. نظر فون کرمرو گولد تسیهر(14)، مبنی بر این که تصوف، در بدایت امر، چیزی جز زهد و پارسایی نبوده بعداً بحث های نظری در زمینه ی حکمت الهی به دنبال داشته، قبول عامه یافته است. من نمی توانم در این جا خود را در پیچ و خم های احتمالات گوناگونی که دانشمندان می دهند سرگردان کنم؛ ولی، توجه علاقه مندان را به تلخیص نفیس اربری، مدخلی بر تاریخ تصوف(15) (1942) جلب می کنم و در این جا فقط، به ایجاز، به ذکر نظریات دانشمندانی می پردازم که، در دهه ی اخیر، کوشش های شایان تقدیری برای حل معضلات و رسیدن به ساحل این دریای تقریباً بی کران معمول داشته اند. نیکولسون(16)، با آن که مقدم بر همه چیز گفته ی نو افلاطونیان را درباره ی عقل اول منشأ تفکرات صوفیانه می دانست، در اواخر عمر، این فلسفه را فقط یکی از عناصر متعدد و گوناگونی محسوب می داشت که این تفکرات از آن متأثر بوده است. به همین ترتیب، ماسینیون(17) نیز نظر اولیه ی خود را، مبنی بر این که تصوف صرفاً از اسلام نشئت کرده، تغییر داده اندک اندک معتقد شد که یونان و بیش از همه مسیحیت بر آن تأثیر داشته اند. اربری(18) نیز بر آن است که در سده ی 2هـ/8م میان زهاد مسیحی و مسلمان تبادل افکار به حد کمال وجود داشته و تصور نمی کند که «پژوهش های آینده این نظر را از اعتبار بیندازد که تصوف، در دوره های نخستین خود، تحت تأثیر عرفان مسیحی قرار داشته و این که همه ی تأثیرات دیگر غربی - نوافلاطونیان، نوفیثاغورثیان، هرمسیان و گنوستیک ها(19) - از مجرای مسیحیت بر آن تأثیر کرده اند». یک مدافع مهم تأثیر مسیحیت بر جنبه های مختلف فلسفه و عرفان اسلام، مخصوصاً در مورد اقوال غزالی و ابن عربی، سین ای پالاسیون (20) است که البته راه مبالغه پیموده است؛ نظیر هورتن (21) که، با حرارتی تمام، از نفوذ اندیشه های هندی در عرفان اسلامی سخن می راند. قدر مسلم این است که تصوف را، نه در دوران های متقدم و نه متأخر، نمی توان پدیده ای صرفاً ایرانی دانست، زیرا تازیان نیز در این نهضت و نحوه ی اندیشه انباز بوده اند. از سوی دیگر، تردیدی نیست که تصوف شعر فارسی را، به حد اعلای ممکن، جولانگاه خود ساخته است.
چنانچه بخواهیم تعالیم تصوف را به طور خلاصه و به ایجاز بیان کنیم، کوشش عینی کرده ایم، چه تصوف عبارت از جریانات مختلفی است که هر چند با یکدیگر پیوند دارد؛ ولی، هم از لحاظ آرا و عقاید فلسفی و هم در تفاصیل اخلاقی، از یکدیگر سخت متمایز است. آن چه جزء اصول اولیه و برای همه مشترک است ایمان اصلی به امکان شناسایی بی واسطه ی حق، یعنی کشف و شهود، است. محور اصلی اندیشه های تصوف(22) توحید، یعنی «اتحاد ذاتی با حق و شهود و وحدت»(23)، است و بر اساس همین عقیده است که تصوف می تواند بر فاصله ی وحشتناک میان بشر و خدا پلی بزند و از این جاست که توحید در تصوف مفهومی غیر از مفهوم آن در علم کلام دارد که به ادای کلمه ی شهادت یعنی «لا اله الا الله» اکتفا می کند. در تصوف، معنای توحید این است که الله تنها موجودی است که دارای وجود حقیقی، یعنی هستی مطلق، است و حال آن که وجود جز او، یعنی وجود ممکنات، یکسره اعتباری است و یا - از آن هم بالاتر و کاملاً به مفهوم وحدت وجود - این که خدایی جز خدا نیست؛ ولی در عین حال غیر از خدا هیچ چیز دیگر هم نیست. از آن جا که نحوه ی تفکر صوفیان مبتنی بر مبانی کلام استدلالی نبوده و بر اساس روش های حکمت الهی شهودی استوار است، شعر برای آنها به منزله ی ابزاری بود و چنین نیز باقی ماند و حال آن که رساله، که شامل مطالبی پیوسته است، نمی تواند تا این حد برای بیان اندیشه ها مورد استفاده قرار گیرد؛ زیرا انحرافات جسورانه ی تصوف از تعالیم اسلامی در آن بیش از حد آشکار می گشت و مؤلف را سخت به مخاطره می افکند و حال آن که در شعر این معانی، در پرتو تلألو مداوم استعارات و کنایات و مفاهیم مختلف لغات، مستور می ماند. البته صوفیانی کاملاً مؤمن به تعالیم اسلامی وجود داشتند؛ ولی، در مقابل، کسانی نیز بودند که به اسلام و هر دین دیگری پشت پا زده از تمیز میان خوب و بد امتناع ورزیدند و، بدین ترتیب، به آخرین نتایج فلسفی رسیدند. البته اینان، با حرارت تمام، از آیات قرآن و سنت دم می زدند؛ هر چند که آن ها را به نحوه ی خاص خود و کمابیش به دل خواه و بر اساس تخیلات تأویل می کردند، یعنی، طبق موازین تشیع، در همه ی موارد به علی (ع) استشهاد می کردند که به قول آنان حضرت محمد (ص) معنی وحی را با وی در میان گذارده است.

حوزه ها و سلسله ها، آداب

هر چند در همان بدایت امر بود که حوزه ها یا سلسله هایی به وجود آمد که در آن ها مریدان و شاگردان آزادانه به دور مرشد مورد تکریم خود گرد می آمدند تا به ارشادشان پرداخته در طریقه ی فوق العاده صعب عرفان رهنمای آن ها گردد و به مرحله ای از حال و وجد رهبری شان کند که در آن صوفی به وصال معشوق رسیده با او یکی می شود؛ ولی، از سده ی 6هـ/12م به بعد، مجامعی با قوانین و نظامات خاص خود (بدون تجرد و بدون الزام به زندگی دسته جمعی در خانقاه) تأسیس شد که برای حیات فرهنگی شرقی مسلمان حائز اهمیت فراوان بود. این مجامع هر یک آدابی خاص خود داشت و هدف این بود که، به اصطلاح، به طور دسته جمعی، لحظه ی با شکوه اتصال به حق را درک کنند. البته این آداب فقط خلاصه و چکیده ای از اعمال تشریفاتی بود که از همان صدر دوران حکمت الهی صوفیانه همراه با موسیقی تحت عنوان سماع(24) در اجتماعات انجام می شد. برتلس(25)، ضمن بحث درباره ی همین اجتماعات به عنوان جالب ترین تظاهرات تصوف، ادبیات صوفیانه را، که یک جزء اساسی تصوف تکامل یافته است، چنین تشریح می کند. سماع محتملاً از قرائت قرآن سرچشمه می گیرد. چنین بر می آید که صوفیان نخستین از اثرات روانی آواز و تأثیر شگرف ترانه بر روحیه ی شرقیان ساده دل آگاه بوده از آن برای ایجاد خلسه در آنان استفاده می کردند. با وجود مخالفت شدید متشرعان، سماع به تدریج متداول شد و ابتدا فقط عبارت از آواز بود و بعداً ساز هم بدان افزوده شد و سرانجام رقص نیز، که در ابتدا چیزی جز حرکات موزون نبود، با آن همراه گشت. (ریتر (26) بر عقیده ی دیگری است و برای آن دلایلی دارد:«سماع در ابتدا عبارت از موسیقی و رقص به عنوان تفریح در مجالس میهمانی پس از صرف غذا بود و فقط بر اثر تغییرات و اصلاحات بعدی جنبه ی مراسم جدی یافت»). در عراق، به جای آواز ترانه های عاشقانه ی عربی می خواندند و مجازاً بدان رنگ عرفانی می دادند. در خراسان که، تا آن زمان، شعر مصنوعی نداشت و اگر هم وجود داشت، نه از لحاظ کمیت و نه کیفیت، به پای شعر عربی نمی رسید (در این جا مقصود نیمه ی دوم سده ی دوم است. در اوایل سده ی سوم این نهضت سراسر ایران را فرا گرفته بود)، ابتدا به ترانه های عامیانه ی فارسی ترنم می کردند که البته سرشار از شور عشق بود. اشعار غنایی فارسی، مخصوصاً اگر مضامین عرفانی داشته باشد، دارای کیفیتی ترانه مانند است که فقط خاص خود آن است. ترانه ی عامیانه اندک اندک به ترانه ی مصنوع تبدیل شد. جنبه های عامیانه ی اولیه جای خود را به تعبیرات در هم پیچیده ای داد. برتلس (27) سراسر سیر تکاملی ادبیات صوفیانه را چنین تعریف می کند: 1) ادبیات دنیوی که عمدتاً جنبه ی عشقیات دارد و فقط وسیله ای برای نیل به خلسه است؛ 2) ادبیات صرفاً صوفیانه که با پذیرش اصطلاحات عشقی مذکور در نوع اول برای همین منظور به کار می رود؛ 3) تعبیرات عاشقانه بر مبنای فلسفه ی تصوف؛ 4) ادبیات اندرزی که هر چند از محافل تصوف نشئت کرده، ولی، روی هم رفته از دایره ی تعلیمات اسلامی پای بیرون نمی گذارد. فقط سنایی است که بعدها داستان عرفانی را بنیان می گذارد.

رموز و اشارات تصوف

رموز و اشارات تصوف پیرامون سه موضوع دور می زند: عشق، شراب و زیبایی. باید توجه داشت که عشق لایتناهی مبنای اصلی معیت عارفانه با حق است. وسیله ی نیل به این عشق آسمانی (یعنی عشق حقیقی) همان عشق زمینی (یعنی عشق مجازی) است. «تفاوت عشق عرفانی با عشق دنیوی در این است که، در آن، یک ذات متعالی و مطلق به داخل قلمرو زندگانی عشقی کشانیده می شود. بر اثر چنین رابطه ای با یک ذات مطلق، ارزش عشق آن چنان فزونی می گیرد که بر کلیه ی احوال دیگر نفس تقدم یافته حتی حق فرمان روایی انحصاری بر آن ها را حاصل می کند. شهوات نفسانی چنان تشدید و تلطیف و متمایز می گردد که عشق به یک هنر واقعی روحی تبدیل می شود و سالکان بزرگ طریق آن می توانند از آخرین امکانات مشاهدات روحی و عشقی، به نحو اکمل، برخوردار گشته آن را بیان کنند حال، اگر این عشق که از لحاظ دینی چنین تشدید شده و تعالی یافته دوباره با معشوق خاکی برخورد کند، در آن صورت، یک عشق عرفانی ذوجنبتین نسبت به یک انسان زیبا ایجاد می شود که کامل ترین تجلی هنری آن در اشعار عاشقانه ی عرفانی فارسی صورت گرفته است»(28). عشق و عقل، به عنوان دو قطب ناقض یکدیگر، ارزش آن و نارسایی این، به طور مداوم مضمونی تمام نشدنی برای تغزلات است. چنان که ریتر(29) می گوید، از جنگ میان این دو در ادبیات عاشقانه مبحث جدیدی به وجود می آید که همان آوردن تعبیرات مجازی است. این شیوه ی سخن گفتن مستلزم آشنایی با دقایقی است که جزء به جزء آن مورد بررسی قرار گرفته است، چنان که بیگانگان بدون آشنایی با آن هرگز موفق به درک معانی نهانی نخواهند شد. البته تردیدی نیست که رموز و اشارات عرفانی تا اعمال ادبیات ایران نفوذ کرده؛ لکن، با وجود این، اگر هر سخن شاعرانه ای را صرفاً عرفانی پنداریم، و یا، برعکس، اگر دیده را در برابر حقیقت یا صرف استفاده از شیوه ی بیان عرفا فرو بندیم، راه صواب نرفته ایم. شرقیان، از روی آثار حقیقی یا عارف نمایان، قاموسی از استعارات شاعرانه پرداخته اند و آن را به اصطلاح فرهنگ وار بر رموز و اشارات ماوراءالطبیعه منطبق می سازند و همین دو پهلو بودن معان سلاح مؤثری در دست آزاداندیشان صوفی و غیر صوفی در برابر متشرعان بود که مدام در پی کشف و آزار آنان بودند، چنان که ناصر خسرو(30) در مورد آزاداندیش تازی، ابوالعلای معری 363-449هـ)، می گوید، این سلاح برای دفاع و حمله، هر دو، به کار می رفته است. بدین ترتیب، هر کفر و ناسزایی با این نیروی سحرآمیز از میان می رود و شراب نامجاز به لذتی آسمانی تبدیل می شود. چه بسا که چهره ی واقعی شاعر اصولاً قابل تشخیص نیست. البته این کیفیت، از یک سو، تا حدی انعکاس عدم صداقت و ریاکاری است، که پیش از این بدان اشاره شد، و از سوی دیگر، طنینی از یک اختناق شدید معنوی و اجتماعی است. تساهل صوفیان، که درست نقطه ی مقابل روحانیان و طبقات وابسته به آنان است، از والاترین تجلیات قریحه ی ایرانی است.

مضرات تصوف برای فرهنگ

روحیه ی ایرانی با اصول تصوف سازگاری کامل دارد. دلیل این معنی دوام و بقای تصوف در این مدت دراز است که طی آن توانسته است توده های مردم و هم چنین طبقات روشن فکر را هم چنان به سوی خود کشاند. لکن، از جلب روحانیان که سخت پای بند اصول و موازین علم کلام اند عاجز مانده است. تصوف بر طرز فکر بخش بزرگی از مردم چیره شد و، در آغاز، زبان حال مخالفت شهرها و اصناف با دربارها و اصول فئودالیسم؛ ولی، در پایان، وسیله ای در دست فئودال ها برای حفظ قدرت خود به وسیله ی شیفته و شیدا ساختن تمامی ملت بود. از سوی دیگر، روشن است که عرفان معمولاً یک پدیده ی ثانوی ناشی از نابه سامانی وضع اقتصادی است. چنان که پیداست، این معنی در مورد ملت ایران، که پیوسته از ترکتازی بیگانگان سخت در عذاب بود و طبقات حاکمیه با نهایت بی شرمی تاراجش می کردند، به تجربه ثابت شده است. به هر تقدیر، نباید سایه ی سنگینی را که تصوف بر جامعه و، در نتیجه، بر ادبیات می افکند و اثرات ناشی از آن را نادیده گرفت. ترک دنیا و اعتماد بیش از حد به خدا (توکل) منجر به عدم فعالیت و تسلیم و ترک نفس و تن آسایی توده ها و هرزگردی درویشان می شود. هر نظریه ای از یک بدبینی که زاییده ی اعتقاد به ناپایداری زندگی و این جهان است متأثر است. فلسفه ی آن سوی خیر و شر(31) مستلزم گذشت از خیر و شر به معنای عرفی لفظ است. ناچیز گرفتن عقل و معارف ناشی از آن و توسل به اصل کشف و شهود به جای آن، ناگزیر، منجر به خیال بافی، نادانی، اهمال در پژوهش اولیا می گردد. اعتقاد به کرامت و کرامت اولیا توده ی ملت را تحمیق می کند، تصور «عشق پاک» باعث ترویج هم جنس گرایی می شود و بالاخره مجاهدات برای ایجاد خلسه منتهی به استعمال موارد مخدره می گردد. الزام مریدان به اطاعت محض از پیر و، نیز، زیادی تعداد مریدان و وجود ثروت و موقوفات، صوفیان را تبدیل به عاملی جدی ساخت؛ چنان که حکم رانان در صدد جلب نظر مساعد این فئودال های نیرومند و متنفذ در زمینه ی منافع مشترک، که چنان مشروع هم نبود، بر آمدند. مکرر ثابت شده که درویشان و زاهدان و مشایخی که جنبه ی تقدس دارند تا چه حد قادر به به هم زدن آسایش همگانی بوده یا دست کم برای طبقات حاکمه خطرناک اند، زیرا آنها توده ها را بدان حد برمی انگیختند که دست به شورش و انقلاب های سیاسی می زدند(32) (توجه خواننده را به قیام 1899اندیجان(33) در آسیای مرکزی و مرید شامل(34) در قفقاز و بر آمدن صفویه جلب می کنیم). جنبه ی منفی این تعالیم پر ارج در زندگی اجتماعی عملاً چنین است. حال باید دید که ادبیات که صوفیان مبانی اش را بدان سان دگرگون ساختند و، به ظاهر، به اصطلاح، قبضه اش کرده بر آن مسلط شدند چه وضعی داشت. در اشعار عرفانی، با وجود همه ی زیبایی هایش، احساس یک نوع یکنواختی هم می کنیم؛ زیرا مبنای این اشعار، از یک سو، بر تکرار مداوم صورت های گوناگون ظرایف و ریزه کاری هایی است که پیرامون چند موضوع اصلی معدود (توحید، وحدت وجود و تصور ناشی از آن مبنی بر این که روح در بدن به حال تبعید بوده مشتاق به بازگشت به منزل اصلی است(35) و هم چنین موضوع زهد) دور می زند و، از سوی دیگر، بحث در این معانی لایتغیر چنان به نحو انتزاعی صورت می گیرد که بر اثر آن واقعیت و وضوح و صراحت از تغزل رخت بر می بندد. استعارات غیرعارفانه، هر قدر هم که زیاد باشد، نمی تواند در این احساس تغییری دهد. البته در این مورد نباید احساسات شرقیان را، که بی شک شبلی آن را به وجهی نیکو بیان می کند، نادیده گرفت. او می گوید ممکن است غزلی را که از تصوف متأثر نباشد گلی به حساب آورد؛ ولی، این گل را از رنگ و بو بهره ای نیست. احساس او نسبت به خواجو و سلمان (36) چنین بود.
بدین ترتیب، نظری که غفورف (37) اتخاذ کرده لاجرم باید منفی باشد. به عقیده ی وی، آیین تصوف، از همان بدو اشاعه ی خود، مانع پیش رفت علوم غیر دینی و سنگ راه ترقی اقتصادی و فرهنگی بود. بعدها، در دوران تیموریان و خان های بخارا، کار بدان جا رسید که صوفیان در رأس مخالفان اندیشه های آزاد و نهضت های مقاومت، که به وسیله ی آن توده های ملت در مقابل فشار فئودال ها و خان ها از خود دفاع می کردند، قرار گرفتند.

شاعران رباعی سرا

(ابوسعید ابوالخیر، باباکوهی، باباطاهر عریان، انصاری، بابا افضل)
سرآغاز شعر و ادب عرفانی فارسی با نام ابوسعید بن ابوالخیر، از مردم میهنه یا مَیهنَه(38) (357-440هـ)، همراه است. وی پرورش یافته ی یک دسته از عارفان ژرف اندیش بود و در رأس مرکز تصوف نیشابور قرار گرفت و منادی مهم مسلک تصوف گشت. او را سراینده ی چند ده رباعی با مضامین عرفانی می دانند که مقرون به صواب نیست، زیرا زندگی نامه ای که در سال های 80-570هـ توسط نواده اش، محمد بن منورالدین ابی سعد بن ابی طاهر بن ابی سعید، تألیف شده با قطعیت مستفاد می شود که ابوسعید شعری نسروده است(39) و بنابراین میراث ادبی منسوب به او از آن دیگران است که شاید هم از اسلاف او باشند.
در این جا، می خواهیم به دیوانی اشاره کنیم که به غلط به ابن باکویه، باباکوهی، که در همان اوان در کشورهای اسلامی به تحری حقیقت کمر بسته بود، منسوب است. وی پیر خانقاه نیشابور بود. دیوان او شامل اصطلاحات تکامل یافته ی تصوف است که منطبق با گنجینه ی لغات شاعران متصوف دوران های بعدی است. برخی در این تصور بودند که از این جا می توان وجه ارتباطی با ابوسعید به دست آورد(40). البته می توان با قطعیت پذیرفت که رباعیات منسوب به ابوسعید یک مرحله ی تکامل پیش از خود داشته؛ لکن، با وجود این، نمی توان این موضوع را به نحوی از انحا با شاعری چون باباکوهی یا ابن باکویه مرتبط ساخت؛ زیرا، اولاً، به هیچ وجه قطعی نیست که باباکوهی همان ابوعبدالله محمد بن عبدالله بن عبیدالله ابن احمد بن باکویه ی شیرازی (وفات: 3-442هـ) بوده باشد و ظاهراً این اشتباه ناشی از یک تحرف و یا اشتقاق عامیانه ی باباکوهی (مدفون در شیراز) از ابن باکویه است، بدون آن که اطلاعات صحیحی از باباکوهی در دست باشد؛ ثانیاً، اصولاً معلوم شده که دیوان منسوب به باباکوهی یک دیوان جعلی از دوران بعد از حافظ است(41) و نکته ی مهم نیز این است.
میان قدیمی ترین شاعران رباعی سرا باباطاهر عریان شامخی دارد، ولی سال های دقیق دوران زندگی اش به تحقیق معلوم نیست (به گفته ی رشید یاسمی (42)، به مناسبت اشاره به هزاره ی باباطاهر، تولدش تقریباً به سال 1-390هـ در همدان و یا ولایت لرستان و وفاتش بعد از 447 هـ در همدان است). وی، برخلاف دیگران، به جای بحر مخصوص رباعی که معمول شاعران است، از بحر هزج استفاده می کند (و به همین مناسبت هم رباعیاتش غالباً دوبیتی خوانده می شود). به عقیده ی نوبرگ(43)، این معنی به طور آشکار با شعر فارسی میانه ارتباط دارد. با وجود آن که رساله های این شاعر، که به عربی نگارش یافته، حاکی از فضل و دانش او است، اشعارش نه تنها قابل فهم عامه است، بلکه حتی به گویش محلی سروده شده است، هر چند که صورت امروزی این اشعار مدت هاست که دیگر صبغه ی محلی مشخصی ندارد[34الف] (به همین ترتیب لرها و بختیارهای اشعار فایض شیرازی را با اختصاصات زبانی خود منطبق می سازند). عشایر ایران او را از خود می دانند، درویشان در زمره ی اولیایش می شمارند و ساده ترین فرد ایرانی، تا به امروز هم، ابیات او را زمزمه می کند(44 ). در شعر وی الحان عرفانی از خضوع و استغراق در ورای مدرکات خارجی است، ناله از دردی که تنها درمانش فنای محض تواند بود. این دردمندی عمیق فرق اساسی میان او و عمر خیام است که احساسش کاملاً نوع دیگری است.
از قدیم ترین و برجسته ترین رباعی سرایان متصوف شیخ الاسلام عبدالله انصاری هراتی (396-481هـ)، متخلص به پیر انصار، است که اهمیتش از لحاظ تاریخ ادبیات، البته مقدم بر همه، به عنوان مؤلف نخستین رساله به نثر مسجع است. شگفت آن که این رساله تا سده ی 6 /12 مورد توجه قرار نگرفت و از همین روست که سعید نفیسی(45)، به اشتباه، این آثار را از مؤلف دیگری (وفات: 1006هـ) به همان نام می داند که در هندوستان ساکن بوده. بهار (46) این قرینه های مزدوج هشت هجایی مکرر انصاری را تقلیدی از رجز ساسانی(!) و تازی می بیند که بر اثر آن این سجع تبدیل به یک نوع شعر عروضی شده است.(47) سادگی و خوش آهنگی این مناجات های سوزناک و سراپا هنر، که متناوباً شعر و سجع است، حتی سخنوری چون سعدی را چنان مسحور ساخت که در گلستان خود به تقلید از آن پرداخت، انصاری، این دانشمند متبحر، فکر یک گفت و شنود دو جانبه ی بدون تکلف روح با خدا به صورت یک تک گفتار - که همان مناجات باشد - را مدیون مرشد خود، ابوالحسن خرقانی (وفات : 425هـ) (48)، است که مردی ساده و عامی بود و از میان توده برخاسته بود. شیوه ی انصاری عبارت از این است که به ملاحظات نظری که جدا از یکدیگر در مواعظ می آید، به وسیله ی تضمین مداوم تمثیل ها و تراجم احوال اولیا، روح ببخشد. گفتارش، در حقیقت، نثری است که، متناوباً و علی الاقتضا، جای خود را به نظم می دهد، چنان که بالاخص در منازل السائرین دروغین(49) (مقصود کتاب فارسی منازل السائرین است که غیر از کتاب عربیی به همین نام و از همین مؤلف ولی با محتوای دیگری است) این طور است. برتلس(50) این نثر را نخستین جوانه ی داستان اندرزی عرفانی دوران های بعدی می داند که سنایی آن را آغاز کرده است. انصاری خود مبنا را بر جملات خطابی نهاد که معمولاً مسجع بود تا اجتماعات صوفیان را، سریعاً و عمیقاً و به طور مداوم، متأثر سازد. این مؤلف متأسفانه تا مدت کمی پیش کم تر محل اعتنا بود و همان کسانی که وی راهشان را هموار ساخته بود، ناخواسته، یاد او را تضعیف می کردند. جای بسی خوش وقتی است که از ترجمه ی طبقات صوفیه، که انصاری از اصل عربی عبدالرحمن سلمی (وفات: 412هـ) به گویش کهن هراتی به عمل آورده، حداقل یک دست نویس به جای مانده است. نفحات الانس جامی (سال 881هـ) در حقیقت برگردانده ی این کتاب به زبان ادبی است که البته به مطالبش هم افزوده شده است. به مناسبت ذکری که از جامی به میان آمد، می خواهیم اشاره کنیم - و البته دلایلی نیز در دست داریم - که انصاری، با تألیف رمان عرفانی و آموزنده ی انیس المریدین و شمس المجالس، نخستین کسی است که سرگذشت یوسف و زلیخا را به نثر فارسی تدوین کرده است (لوی در عین اذعان به قدمت این متن، انتساب آن را به انصاری مورد تردید می داند). در پایان، فقط می خواهیم اضافه کنیم که انصاری، که حنبلی مذهب مقیدی بود، علاوه بر این، آثاری نیز به زبان عربی دارد.
افضل الدین محمد، اهل مرق، از توابع کاشان، معروف به باباافضل (به گفته ی سعید نفیسی (51) متولد 582 یا 592هـ، وفات: 654 یا 664هـ) و، به زعم بعضی، خواهرزاده ی خواجه نصیرالدین طوسی (ر. ص 496) است. او نیز به سرودن ابیات نغز و بلند و رباعیات پر مغز ممتاز و مؤلف رسالات عربی چندی با مضامین کلامی و فلسفی است. وی، علاوه بر این، مترجم عالی قدر روان شناسی ارسطو (کتاب النفس) از عربی است. انشای باباافضل ساده و سبکش کهنه است. در نثر خود اصطلاحات فارسی را جایگزین اصطلاحات عربی می سازد و در این راه توفیق رفیق اوست. لحن معارضه آمیز رباعیاتش، که بازتابی از گفتار ابوعلی سینا و متأثر از عمر خیام است، از نظر وین فیلد(52) نیز دور نمانده بود.

پی نوشت ها :

1.das Irrationale
2. Arberry, An Introduction (BIII), 6-7
3. Massignon: Arberry, ibid, 47
4. Goldziher, Vorlesungen (BIII( 142 T seq.
5. همان اثر، ص 150.
6. Zarre, Ocerk (B VIa), 68
7. Graham: Arberry, ibid 12
8. Massignon, al Mubasibi, EI 3, 755A
9. Arberry, Handworterbuch d. Isl. ذیل عنوان «Dhu'l-Nun»
10. Arberry, Sugism 56-7.
11. همان اثر، ص 60.
12.le monisme existentiel
13. Massignon: Arberrry , ibid 101
Massignon, EI 4, 740B
14. V. Kermer: Arberry, an Introdution 21 et seq.
Goldziher, Vorlesungen, 130 et seq.
15. An Introdution to the History of Sufism
16. Nicholson: Arberry, ibid. p. XX.
17. Massignon: ibid., 51
18. همان اثر، ص 64.
19.عارفان صدر مسیحیت.
20. Asiny Palccios: ibid53-7
21. ; Horten: ibid,. 38
برای مخالفت شدید با هورتن ر. ک: Schaeder, OLZ 1927. 833-49
22. Schaeder, ibid., 854.
23. Goldziher, Volesungen 164
24. س . D. B. Macdonald, EI ذیل عنوان «Sama».
25. Bertel's, Osnov. momenty (BVIa). 95 et. seq.
Poez., Muhsin-i Fajz 17.
26. Ritter, Oriens 3, 145; 4, 182.
27. Bertels, Osnov. momenty (B IVa), 102-3
28. Ritter, Philol, 7, 89 et seq.
29. همان اثر، ص 107.
30. Schefer, Relation
31.آن سوی خیر و شر (Jenseits von Gut un Bose)، که مؤلف در این جا آورده، عنوان کتابی از نیچه است که در آن درباره ی گذشت ابرمرد از خیر و شر به معنای عرفی آن و ورود به مرتبه ی بالاتر بحث شده است.
Kimovic Chrestom. (Bibl. D), 776.
32. کریمسکی 2، ص 26.
33.شهری در ازبکستان بر ساحل سیر دریا.
34.شیخ شامل از سرداران ملی داغستان است که بر ضد تزارها قیام و مدت بیست سال مبارزه کرد.
35.فی المثل حافظ که می گوید:
حجاب چهره ی جان می شود غبار تنم
خوشا دمی که از آن چهره پرده افکنم
غزل 328
و یا:
میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست
تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز
غزل 266
و یا غزل مولوی:
اگر دل از غم دنیا جدا توانی کرد
نشاط عیش به دار بقا توانی کرد
اگر ز هستی خود بگذری یقین میدان
که عرش و فرش ملک زیر پا توانی کرد
دیوان کبیر، چاپ فروزانفر، غزل 959الخ
و نیز (ــــــ پانویس صفحه ی 429، دو بیت از همام و حافظ، دو سطر 4 و 5 از پایین).
36. شیلی 5، ص 30؛
قزوینی «که از نظر او تنها شعر در خور توجه، شعر صوفیانه بود»
(V. Minorsky, Iran 206 با اشاره به تاریخ ادبیات براون، ج4، ص 27)
37. Gafurov, Istor. tadzikskogo naroda (ibl.C), 262. 289.
38.Mihne-Maihane
39. Zukovskij: Bertel's, Kabus-name (transl.) 259;
همان مؤلف، Ocerk, 55.,
فریتس مایر در Brunschwig-von Grunebauum, Classicisme (B II), 237 به همین گونه اظهار نظر می کند و اظهارات مخالف سعید نفیسی را متقن ندانسته آنها را رد می کند.
40. این نظری است که برتلس در سال های 28-1924 داشته، ولی چنین بر می آید که بعد از آن عدول کرده است. برداشت اولیه ی وی در آثار زیر آمده است:
؛Dva gazeli baba Kuhi Sirazi, DRAN-B 1924, 59-61
Kosmic. mify, 1925;
;Poez. Muhsin-i Faiz-i Kasani 1926. 17
.Ocerk, 1928. 53 et seq.
Ritter, Das Meer 481 et seq.
41. س قزوینی، یادداشت ها، ج2، ص 3-9.
42. یاسمی، باباطاهر.
43. Nyberg, Ein Hymnus auf Zervan, ZDMG 82. 1928. 25
34الف. لکن به فهلویات لری اثر ادیب طوسی نیز که به تازگی منتشر شده مراجعه شود.
44. Romaskevic, Pers.nar. cetverostisija (Bibl. "Iran. Volksdichtung") 1, 31
میرافضلی، روزگار نو 3/5، 53.
45. نفیسی، شاه کارها (کتاب نامه C) 6
46. سبک شناسی، ج2، ص 241.
47.اصل گفته ی شادروان بهار چنین است: اسجاعی که خواجه عبدالله آورده است نوعی است از شعر، زیرا عبارات او بیش تر قرینه هایی است مزدوج و مرصع و مسجع که گاهی به تقلید ترانه های هشت هجایی و قافیه دار عهد ساسانی سه لختی است که عرب در ارجوزه های قدیم خود از آنها تقلید می کرده و نمونه ای از آن ترانه ی (آبست و نبیذاست) یزید بن مفرغ و ترانه ی کودکان بلخ در ذم اسدبن مسلم سردار عرب است که طبری نقل کرده. سبک 2، 241 و بعد.
48. Ritter, Philol. 9. p. 63. Nr, 126.
49. مؤلف اصطلاح Pseudo-Manazilu' ssa irin را به کار برده است.
50. Bertel's, Grundilinien (B VIa), 15
51. نفیسی : Arberry, Ruba'iyat(کتاب نامه ذیل عنوان Galalu'd-din Rumi، ص xv).
52. Whinfiels: تاریخ ادبیات براون، ج2، ص 109 و بعد.

منبع : ریپکا، یان، با همکاری اوتاکار کلیما؛ (1354)، تاریخ ادبیات ایران( از دوران باستان تا قاجاریه)، عیسی شهابی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم: زمستان 1385.