در سال های پس از جنگ ها با ایرانیان، دیدگاه سنتی بیش از پیش مورد سؤال قرار گرفت. یک دلیل این تغییر تماس هرچه بیشتر میان یونانیان و سایر جوامع بود. برای خوانندگان ( یا شنوندگان) عادی یونانی، بخشی از اهمیت تواریخ هرودوت، یا نویسندگان آثار مشابه، در روایت داستان جامعه هایی بسیار متفاوت از جامعه خودشان بود. هرودوت، در جریان بازگویی داستان کشمکش میان جهان یونانی و جهان ایرانی، گاه از داستان اصلی فاصله می گیرد و به تفصیل و به توصیف جوامع متفاوت و سبک متفاوت زندگی در آن جوامع می پردازد. کتاب آو همانقدر که می تواند تاریخ شمرده شود می تواند سفرنامه هم به حساب آید. مثلاً، کتاب دوم تواریخ به تاریخ، جغرافیا، و فرهنگ مصر می پردازد.
یکی از پیامدهای گریزناپذیر تماس روزافزون میان جوامع مختلف آگاهی افزونتر از تفاوتهای چشمگیر و معنادار میان قوانین آداب و رسوم مختلف این جوامع بود. وقتی مردمان یک جامعه می بینند که جامعه ای دیگر باورها و ورزه هایی بکلّی متفاوت از جامعه آنان دارد، آشفتگی در میانشان پدید می آید، چون تا آن زمان معتقد بودند که فقط شیوه تفکر و عمل آنان حرمت الهی دارد و بنابراین درست است. گزارشی از چنین مواجهه ای را، که نشان می دهد مواجه های بسیار دیگری از این دست وجود داشته است، هرودوت ارائه می دهد و توصیف می کند وقتی که امپراتور ایران، داریوش، تماسی میان برخی از یونانیان و اعضای قبیله کالاتیای از هند برقرار کرد چه رخ داد:
آدم، بخصوص، به یاد لطیفه ای درباره داریوش می افتد. او زمانی که پادشاه ایران بود، یونانیانی را که در دربارش بودند فراخواند و از آنان پرسید در ازای چه مبلغی حاضرند اجساد پدرانشان را بخورند. یونانیان پاسخ دادند، در ازای هیچ مبلغی در جهان حاضر نیستند این کار را بکنند. بعد، در حضور یونانیان، با کمک مترجم، تا آنان هم آنچه را که گفته می شود بدرستی بفهمند، از عده ای از هندیان اصلی قبیله کالاتیای، که واقعاً هم اجساد والدینشان را می خورند، پرسید در ازای چه مبلغی حاضرند جسد والدینشان را بسوزانند ‍[ یعنی همان کاری که یونانیان می کردند] . آنان فریادی از وحشت برآوردند و حتی بر زبان آوردن چنین چیزی ابا کردند. پس از این لطیفه می توان دریافت که آداب و رسوم ‍[ نوموس] چه ها که نمی کند، و به نظر من حق با پینداروس بود که نوموس را « پادشاه همگان» خواند( III,38).
این نقل قول از پینداروس در انتهای این قطعه بسیار معنادار است- و در ضمن نشان می دهد که اندیشه های مشابهی از سالها پیش در فضا موج می زده است، زیرا پینداروس در قرن ششم قبل از میلاد می زیست. این سخن که « نوموس پادشاه است» چه معنایی دارد؟ آشکارا،‌ و البته فقط تا حدودی، این سخن با دیدگاه سنتی وفق دارد، چون طبق این دیدگاه هر کسی باید از قوانین/آداب و رسوم جامعه اش تبعیت کند، چون این قوانین/آداب و رسوم درست هستند. اما زمانی که هرودوت می گوید « نوموس پادشاه است» نقشی را برعهده نوموس می گذارد که پیشتر بر عهده زئوس و دیگر نیروهای الاهی بود. طبق دیدگاه سنّتی، شهروند هر کشوری معتقد است قوانین کشورش درست است، چون این قوانین انعکاسی از معیارهای اخلاقی هستند که پایه الاهی دارند. پیام این قطعه، به عکس، این است که شهروند فلان جامعه معتقد است که قوانین جامعه اش درست است، چون این قوانین مال جامعه او هستند. اگر آن یونانیان، مانند کالاتیاییان، در جامعه ای دیگر پرورش یافته بودند و غرق در احکام اخلاقی آن جامعه بودند، حتماً با این اعتقاد بار می آمدند که قوانین همین جامعه درست است. با توجه به تضاد قوانین دو جامعه، دیگر نمی توان گفت که قوانین هر دو درست هستند. علاوه بر این، محاجه میان دو عضو دو جامعه متفاوت، وقتی که هر دو اصرار دارند که قوانین جامعه خودشان درست است، بناگزیر محاجه ای خسته کننده می شود. برای هر یک از آن دو روشن است که دیگری به این دلیل پایبند معیارهایش است که آن معیارها مال جامعه خودش هستند. اما آنچه در مورد دیگری برای هر یک به این روشنی وضوح است در مورد معیارهای خودش چنین روشنی و وضوحی ندارد. اما یک ناظر بیطرف با مشاهده این عدم توافق به آسانی به این نتیجه زیر و زبرکننده می رسد: « هر دوی آنها بر خطا هستند؛ هر دوی آنها به دلیل پرورش در جامعه خاص خودشان به این اعتقادات رسیده اند. » در نتیجه، می توان استدلال را پی گرفت و گفت این مسئله در مورد همه انسانها صادق است: همه انسانهامحصول پرورششان هستند، و دست « شاه نوموس» آنان را شکل داده است.
نتیجه ای را که این ناظر بیطرف به آن رسیده است می توان « نسبی گرایی اخلاقی» نامید. نسبی گرایی اخلاقی متشکل از دو نظر است که ربط وثیقی به همدارند و می توان آن دو را از هم متمایز کرد. نخست نظری است که آن را نسبی گرایی « واقعیتمند» (1) می نامیم. این نظر را می توان تجربی یا علمی دانست، چون مبتنی بر این مشاهده ساده است که افراد مختلف در نقاط مختلف جهان دیدگاه های اخلاقی بسیار متفاوت و متضادی دارند. پشتوانه نسبی گرایی واقعیتمند این مدعای ( آشکار یا ضمنی) است که افراد از طریق جذب دیدگاه های رایج در جامعه خاص خودشان به نظری در مورد اصول اخلاقی می رسند. در جهان مُدرن، نسبی گرایی واقعیتمند را آشکارتر از همه در مواجهه با ادیان می توان مشاهده کرد. هندیها هندو هستند، مصریان مسلمانند، اسرائیلیان یهودی هستند، و انگلیسیها مسیحی. پیروان اینادیان ادعاهای متضادی را درباره مسائل مذهبی مطرح می کنند، پس همه آنها نمی توانند درست باشند. علاوه بر این، همه ما می دانیم که آن دینی که هر شخصی از آن پیروی می کند عمدتاً محصول بار آمدن در جامعه ای خاص، و تابع دین پدر و مادرش و تعالیم آنان است.
نسبی گرایی واقعیتمند لزوماً به این معنا نیست که هیچ دین بخصوصی درست نیست. اگر پیروان دو آتشه ی ادیان مختلف را گرد آوریم و این سؤال را از آنان بپرسیم، احتمالاً هر یک از آنان مدعی اعتبار و حقانیت دین خودش خواهد شد. مشاهده گر بیطرف با مشاهده مباحثه ای میان مدعیان ادیان مختلف به این نیتجه خواهد رسید که، همانطور که هرودوت می گفت، نوموس پادشاه است. اما این احتمال به قوّت خود باقی است که یک دین بر حق و پیروان ادیان دیگر برخطا باشند. این همان چیزی است که پیروان دو آتشه هر دینی بدان معتقد هستند.
نسبی گرایی واقعیتمند را باید از نسبی گرایی رادیکالتر اخلاقی متمایز کرد. نسبی گرایی رادیکال اخلاقی دیگر مدعایی درباره آنچه مردمان مختلف بدان معتقد نیست، بلکه مدعایی است درباره اینکه چه چیزی درست یا صادق است. نسبی گرایی اخلاقی ربط وثیقی به نسبی گرایی واقعیتمند دارد و غالباً هم به تبع آن می آید. وقتی با مباحثه میان پیروان ادیان مختلف مواجه می شویم، به آسانی می توانیم نتیجه بگیریم که همه طرفهای بحث بر خطا هستند، و اعتقادشان به دینشان به دلیل درستی آن دین نیست، بلکه به دلیل بارآمدنشان در آن محیط خاص است. علاوه بر این، وقتی افراد بر سر مسائل اخلاقی به توافق نمی رسند، چنین مباحثات و منازعاتی به آسانی حل و فصل نمی شود. این مباحثات و منازعات را نمی توان با فرایندهای نسبتاً روشن اثبات و ابطال، که به مدعاهای واقعیتمند مربوط می کنیم، حل و فصل کرد مثلاً اگر من ادعا کنم که قد من 180 سانتیمتر است، و شما معتقد باشید که قد من 170 سانتیمتر است، این دعوا را به راحتی می توان با استفاده از یک خط کش ( که قبول داریم دقیق است) حل کرد. اما در مباحثات و منازعات اخلاقی ( و دینی) بسی دشوارتر می توان به راه حلی برای حل و فصل مباحثه و منازعه دست یافت که مورد قبول طرفین منازعه باشد. اگرچه این احتمال به قوت خود باقی است که فلان نظر درست باشد و نظر مخالف غلط، اما طرفدار ان نظر درست نمی تواند براحتی نظرش را برای طرف مقابل اثبات کند. چون پیروان دیدگاه سنتی در جوامع نسبتاً بسته و منزوی زندگی می کنند و فقط با افرادی سرو کار دارند که نظری مشابه نظر آنان دارند، ایمان آنان به باورهای اخلاقی شان استوار و بی خلل می ماند. امّا به محض مواجه شدن با دیگر مردمانی که نظری متفاوت دارند، اختلاف و منازعه ای بی پایان آغاز می شود.
از منازعات غیر قابل حل درباره ارزشها تا رسیدن به نسبی گرایی اخلاقی یک گام بیشتر فاصله نیست. شخصی صاحب فلان عقیده در مواجه با شخصی که عقیده ای متفاوت دارد، به آسانی به این نتیجه می رسد که عقیده طرف مقابل نشات گرفته از پرورش متفاوت است. وقتی شخصی پی می برد که عقاید دیگران نشات گرفته از آداب و رسوم و شرایط محیطی شان است، خیلی آسان می تواند به این نتیجه برسد که احتمالاً همین امر در مورد عقاید خودش هم صادق است. یکی از مضامین اصلی اندیشه اخلاقی در قرن پنجم قبل از میلاد در یونان تحول نسبی گرایی واقعیتمند به نسبی گرایی اخلاقی و بعد، تلاش برای رسیدن به معیارهای اخلاقی عینی یا صادقی است که دیگر وابسته خدایان از اعتبار افتاده نباشد.
تراسوماخوس سوفسطایی، در کتاب اول جمهوری افلاطون، بیان روشنی از نسبی گرایی واقعیتمند در بستر سیاسی عرضه می کند. فعلاً همینقدر بس است که یادآور شویم تراسوماخوس، در پاسخ به سؤال سقراط درباره ماهیت « عدالت» می گوید عدالت « نفع قویترهاست» :
گفت: مگر نمی دانی که بعضی از شهرها به دست حکمرانی مسبتد اداره می شود، در بعضی دموکراسی یعنی حکومت عامه مردم برقرار است و در بعضی دیگر اشراف جامعه زمام حکومت را به دست دارند؟ ... و مگر نمی دانی که در هر شهری قوی آن کسی است که زمام حکومت را به دست دارد؟ ... و هر حکومت هر قانونی را با در نظر گرفتن منافع خود وضع می کند: حکومت دموکراسی منافع عموم مردم را در نظر می گیرد و حکومت استبدادی منافع حاکم مستبد را حکومتهای دیگر نیز مطابق همین قاعده عمل می کنند و با وضع قانون آنچه را به نفع حاکم تشخیص دهند موافق عدل و نفع اتباع می نامند و ازهمه مردمان می خواهند که آن را محترم بشمارند و هر کسی را که از آن سر بپیچد قانون شکن و ناعادل نام می دهند و به کیفر می رسانند. بنابراین، معنی پاسخ من این است که در هر کشور حق و عدالت چیزی است که برای حکومت وقت سودمند باشد... عدالت در همه جا یک چیز بیش نیست: چیزی که برای قوی سودمند باشد. ( Rep.338d-339a) .
در این قطعه می بینیم که تراسوماخوس چگونه از واژه های « عادل» و « ناعادل» استفاده می کند. تراسوماخوس ادعا می کند که (الف) قوانین را حاکمان می گذارند،‌(ب) رفتار مطابق این قوانین را « عادلانه» و نقض آنها را « ناعادلانه» می خوانند. چون حاکمان قوانینی می گذارند که موافق منافع خودشان ( بنا به تصور خودشان) باشد، انواع و اقسام حکومتها قوانین بسیار متفاوتی دارند، و لذا رفتاری عملی که عادلانه یا ناعادلانه خوانده می شود از جایی به جای دیگر فرق می کند. این نظر بسیار تلخ اندیشانه و بدگمانانه است، اما هیچ ادعایی مبنی بر اینکه در نهایت چه چیزی عادلانه یا غیرعادلانه است طرح نمی کند. اگرچه طبق این نظر آنچه هر فردی باور دارد عادلانه است بستگی به قوانین شهرش دارد، باز این احتمال به قوت خود باقی می ماند که مجموعه ای از نوموسها اعتبار عینی داشته باشد- اگرچه، باز باید گفت، اثبات این اعتبار کار ساده ای نیست علی رغم جدایی نظری میان نسبی گرایی واقعیتمند و نسبی گرایی اخلاقی، این دو دیدگاه غالباً در هم عمل به هم پیوند می خورند. یک پاسخ طبیعی به ملاحظه ترسوماخوس درباره « عدالت» در رژیم های مختلف این است که چیزی به نام « عدالت واقعی» وجود ندارد. آنچه هست رژیمهای سیاسی مختلف هستند که قوانینی مناسب خودشان وضع می کنند. از همین یک پاسخ می توان به آسانی نتیجه گرفت که نوموسهای رژیمهای مختلف نه تنها در عمل بلکه ضمناً بحق « پادشاه همگانند».

سوفسطاییان

پیامدهای زیر و زبرکننده نسبی گرایی واقعیتمند را بسیاری از سوفسطاییان آشکار کردند. سوفسطاییان گروه مهمی از نظریه پردازان و معلمان در قرن پنجم قبل ازمیلاد بودند. سوفسطاییان یک مکتب فکری منسجم را تشکیل نمی دادند. اگرچه مشابهتهایی میان افرادی که این عنوان را یدک می کشیدند وجود دارد، اما اختلافات مهمی هم میانشان هست. واژه « سوفیست» ( سوفسطایی) مشتق از واژه های یونانی « سوفیا» ( به معنای « حکمت») و « سوفوس» ( به معنای « حکیم» یا « خردمند») است. این صفت در اصل به کسانی اطلاق می شد که به « خردمندی» از هر نوعش شهره بودند، خصوصاً دانایان حکمتی که تعلیم می کردند، بنابراین، در قرن پنجم قبل از میلاد، زمانی که این صفت به معلمان حرفه ای فنّ خطابه اطلاق شد، اصالتاً واژه ای تحقیر آمیز نبود. عمدتاً با نوشته های افلاطون بود که این صفت بار تحقیرآمیزی پیدا کرد. افلاطون سوفسطاییان را کسانی می دانست که ارزشهای را که او برای بقا و رستگاری جامعه یونانی ضروری می دانست به مخاطره می افکندند. افلاطون در محاوراتش تصویری از شماری از سوفسطاییان به دست می دهد، و همین محاورات منبع مهمی برای شناخت سوفسطاییان و تعالیمشان است. با آن تصویر ناخوشایندی که افلاطون از سوفسطاییان به دست داد، آنان را به شارلاتانیسم فکری شناخته شدند- چنانکه مشتقات این واژه در زبان انگلیسی همین بار منفی را دارد و به معنای تلفیقی از کذب و حقه بازی در استدلال است. سوفسطاییان معلّمان دوره گرد انواع هنرها و فنون بودند. آنها از شهری به شهر دیگر می رفتند و تعالیم تخصصی شان را به فرزندان خانواده های مرفّه عرضه می کردند. مهمترین موضوع تعلیمشان فن خطابه بود، تعلیم فن خطابه مهمترین ویژگی مشترک سوفسطاییان بود.
اهمیت فن خطابه را فقط در پرتو اهمیّت نهادهای سیاسی در شهرهای یونان، خصوصاً در دموکراسیهای نظیر آتن، می توان دریافت. در سالهایی که به دنبال جنگ با ایرانیان آمد، دموکراسی در آتن قوّت بیشتری گرفت. این به معنای افزایش قدرت اکثریت، و مجامع و مجالس و دادگاه های مردمی بود. مجامع و مجالس بدل به تصمیم سازان نهایی در همه امور سیاسی شدند، و دادگاهها هم مرجع نهایی در امور قضایی شدند. اگرچه در مسائل و موضوعاتی که نیازمند تخصص بودند، نظیر ساختن قلاع و کشتی سازی، مجامع و مجالس روی به استفاده از متخصصان می آوردند، اما در تعیین خط مشی عمومی، مجالس و مجامع به هر کس که می خواست اجازه اظهارنظر می دادند، بنابراین، توانایی ایستادن در برابر مجلس و ایراد سخنرانی مؤثر می توانست هر فردی را بدل به شخصیتی نیرومند در شهر کند افراد « دماگوگ» ( در لفظ به معنای « رهبر مردم» ) معمولاً هیچ مقام و منصب سیاسی رسمی نداشتند، اما کسانی بودند که مجالس به سخنانشان گوش می سپردند. در جهان سیاست یونانی، که قید و بند چندانی نداشت، بسیاری از شخصیت های مهم سیاسی در زمانهای مختلف توسط مخالفانشان متهم به توسل به اقدامات غیرقانونی می شدند و برای دفاع از خودشان به دادگاه احضار می شدند. در دادگاه هایی که هیئت های منصفه شان متشکل از صدها، و در مواردی حتی هزارها نفر بود، باز هم توانای ایراد سخن در برابر جمعیتی بزرگ برای سیاست ورزی اهمیت بسیار پیدا می کرد و حتی در مواردی که اتهامات بسیار سنگین بودند بازی مرگ و زندگی می شد. بنابراین، سیاستمدار موفق در دموکراسیها می بایست سخنوری ماهر باشد. سوفسطاییان در تعلیم این فن خدمات ارزشمندی عرضه می کردند، و غالباً در ازای تعلیماتشان وجه قابل توجهی هم دریافت می کردند. بسیاری از آنان، و نامورترینشان، پروتاگوراس، بنا به گزارشها ثروت کلانی اندوخته بودند.
فعالیت سوفسطاییان در سیاست دموکراتیک در جوامع مُدرن یک معادل بسیار نزدیک دارد. در ایام انتخابات در جوامعی که در آنها تلویزیون مهمترین وسیله ارتباطی میان شخصیت های سیاسی و رای دهندگان است، سیاست ورزی توام با موفقیت بستگی زیادی به توانایی کاندیدا برای به کار گرفتن خدمات مشاوران سیاسی- متخصصان رسانه های عمومی، متخصصان نظرسنجی، و غیره- دارد. درجامعه ای که در آن توانایی از پیش بردن مؤثر تبلیغات انتخاباتی بخت انتخاب شدن را چند برابر می کند، طبیعی است که مشاوران سیاسی کارآمد خریدار زیادی داشته باشند و پول خوبی هم دریافت کنند. از نظر شهروندان مُدرن البته استفاده از این شیوه ها چندان ستوده نیست. تبلیغات تلویزیونی خوب به کاندیداها کمک می کند انتخاب شوند، اما ضمانتی بر این نیستند که کاندیدای انتخاب شده پس از رسیدن به منصب سیاسی شرافتمندانه رفتار ند و مهره مؤثری باشد. پس بی دلیل نیست که شهروندان مدرن به مشاوران سیاسی که به انتخاب کاندیداها کمک می کنند ( در بهترین حالت) به دیده تردید نگاه می کنند، چون اینان به هر کاندیدایی، به شرط آن که پول خوبی بپردازد، کمک می کنند. آنچه وضع را بدتر می کند این است که افزایش شمار مشاوران سیاسی به اعتقاد عده زیادی باعث کاهش سطح گفتگوهای سیاسی شده است. چون متخصصان رسانه ها متوجه شده اند که توسل به احساسات بسیار بیشتر از توسل به عقل و منطق رای دهندگان را بسیج می کند، و تبلیغات منفی مؤثرترین تبلیغات هستند، و برای همین تبلیغات انتخاباتی زشت، پر از توهین، و بی محتوا رو به فزونی داشته است. این احساس به شدت منفی بسیاری از شهروندان مُدرن بسیار شبیه احساسی است که افلاطون و دیگر منتقدان دموکراسی آتنی نسبت به سوفسطاییان داشتند.
افلاطون در محاوره ای که از روی نام گورگیاس به همین نام مشهور شده است به پیامدهای اخلاقی سخن سرایی و فن خطابه می پردازد. گورگیاس، اهل لئونتینی، در سیسیل، چنان تصویر شده است که احساسی کاملاً منفی را هم بر نمی انگیزد. او که از معلمان شهره فن خطابه بوده است، در بحثهای سؤال و جوابی هم که سقراط به راه می انداخته خبره بوده است. اگرچه گورگیاس ادعا می کند به هر سوالی که هر کسی بپرسد می تواند پاسخ دهد ( Grg,447-484) ، سقراط خیلی آسان او را به اشتباه می اندازد. اما، اگرچه تصویری که از گورگیاس به دست داده می شود از او یک شخصیت قابل احترام- هرچند سطحی- می سازد، افلاطون با وضوح تمام نشان می دهد آن مهارتی که او تعلیم می کند براحتی مورد سوء استفاده قرار می گیرد.
گورگیاس به قدرت سخنوری اش بسیار می نازد. سقراط او را وا می دارد که اعتراف کند این قدرت فقط یک فنّ اقناع است و نه یک تعلیم. برخلاف تعلیم، فنّ سخنوری به درد تاثیرگذاشتن بر تعداد کثیر افراد می خورد و به جای شناخت فقط القاء باور می کند. لذا، فن خطابه یا سخنوری نیازمند دانش و شناختی نزد سخنوران نیست. اما علی رغم این نقصانهای آشکار سخنوری به سخنوران قدرت زیادی می دهد. طبق نظر گورگیاس، هر مسئله ای که در برابر مجلس مطرح شود، سخنوران می توانند به جمع بباورانند که موضعشان در قبال آن مسئله درست است، حتی اگر از موضع درست سردر نیاورند و مخالفانشان هم اهل فن و متخصص امر باشند. اگرچه سخنوری نیازمند دانش و شناخت نیست، اما به هر روی بهتر از دانش و شناخت است:
من بر آنم که اگر سخنوری و پزشکی به شهر آیند و در انجمن آن شهر گفتگویی درگیرد که کدامیک از آن دو را باید به سمت پزشک برگزید، اگر سخنور بخواهد، او را به پزشکی برمی گزینند و به پزشک التفات نمی کنند. همچنین آنجا که بخواهند اهل فن دیگر برگزینند، سخنور در پرتو هنر خود همه را مفتون خویش می سازد و به جای اهل فن برگزیده می شود، زیرا هر فن موضوع گفتگو باشد سخنور توانا در برابر مردم دلنشین تر و گیراتر از ارباب آن فن سخن می راند. چنین است سرشت و قدرت این فن ( Grg,465b-c) .
پروتاگوراس نیز شهرتش را مدیون تعلیم هنر اقناع است. نام او نیز عنوان یکی از محاورات افلاطون قرار گرفته است که در آن هم از این شخصیت چهره ای کاملاً خوشایند ارائه نمی شود. (2) پروتاگوراس هم کسی است که به حرفه اش می نازد. در چشم او سوفسطایی معلم جوانان است. پیش از سوفسطاییان، معلمان دیگری بوده اند که البته در خفا تعلیم می دادند و در کسوت شاعر یا موسیقیدان، یا دیگر حرفه های خاص، تعلیماتشان را عرضه می کردند چون دلشان می خواست به شهرهای بیگانه بروند و بهترین جوانان را جذب کنند. پروتاگوراس نخستین کسی است که آشکار عنوان سوفسطایی و معلم جوانان را می پذیرد:
سوفسطایی گری به عقیده من هنری تازه نیست و از دیرباز در همه جا بوده. ولی کسانی که آن را پیشه خود ساخته اند از بیم دشمنان و کینه جویان همواره کوشیده اند هنر خود را پنهان کنند و بدین منظور هر یک نامی دیگر بر خود نهاده است. بعضی چون هومر و هسیودوس و سیمونیدس هنر خود را در پرده شعر نهان داشته اند و برخی دیگر مانند اورفئوس وموسایوس عنوان مفسّر دستورهای مذهبی برخود نهاده اند... همه آنان از سر ترس از بدخواهی دیگران هنرشان را در این جامعه عاریتی می پوشاندند. اما من به شیوه هیچ یک از این اشخاص عمل نمی کنم، چون باور دارم آنها به هیچ یک از مقاصد خود نرسیدند، چون مقصودشان از اینهمه لاپوشانی که گریز از دست مردان با نفوذ هر شهری بود حاصل نمی شد؛ ... از این رو من راهی خلاف راه آنان در پیش گرفته ام و همه جا فاش می گویم که سوفسطایی هستم و پیشه ام معلّمی است. زیرا معتقدم دوراندیشی این است که آدمی خود را چنانکه هست بنماید نه آنکه عنوانی نادرست بر خود بنهد ( prt.316d-17b) .
سقراط از پروتاگوراس درباره ماهیت تعلیماتش سوال می کند، و این سوفسطایی مدعاهای بزرگی را مطرح می کند. نخست اینکه، دیگر معلمان هنرها یا فنون خاصی را تعلیم می کنند که در آنها مهارت دارند و به موضوعات خاصی نظیر حساب، هندسه و غیره می پردازند. به عکس، پروتاگوراس، یک توانایی کلی در همه امور را تعلیم می کند ( 318d -e) . علاوه بر این، جوانی که با او محشور شود نفع بسیار زیادی می برد؛ هر روز بهتر و قابلتر از روز پیش به خانه اش باز می گردد. پروتاگوراس در پاسخ به این سوال سقراط که ماهیت دقیق این بهتری و توانایی بیشتر چیست می گوید:
هنری که شاگردان من از من خواهند آموخت داوری درست در امور خودشان است... اینکه چگونه در زندگی خصوصی خانه خود را بهتر سامان دهند؛ درشهر چگونه بیشتر، در گفتار و عمل، بر زندگی عمومی تاثیر بگذارند و دراداره امور سهیم شوند
( 318e-19a) .
پروتاگوراس، در ادامه، موضوعی را که تعلیم می کند « هنر سیاست» می نامد و در ضمن مدعی می شود که « آرته» ( «فضیلت» ) را هم تعلیم می دهد- البته باید توجه داشت که «آرته» یونانی دلالت بر « کمالاتی» بیش از واژه «فضیلت» (virtue) در زبان انگلیسی دارد.
علی رغم ادعاهای پر طمطراق پروتاگوراس درباره تعلیماتش، افلاطون روشن می سازدکه موضوع اصلی تعلیمات او چیزی بیش از فنّ اقناع نیست. هیپوکراتس، جوانی که سقراط از جانب او سوفسطاییان را مورد پرسش قرار می دهد، چنان از شنیدن خبر ورود پروتاگوراس به شهر و امکان درس گرفتن از این سوفسطایی به هیجان آمده است که سقراط را پیش از سپیده سحر بیدار می کند ( 312d) . در واقع، پروتاگوراس، طبق روایات باستانی، مدعی بود که « هر مسئله ای دو درجه دارد» و تخصّص او این است که « وجه ضعیفتر را قویتر بنمایایاند» . ( Frg,6b) . اما چون فن و هنری که پروتاگوراس تعلیم می کند، تعلیمات گورگیاس، نیازمند آن نیست که سخنور عملاً شناختی از آنچه درباره اش داد سخن می دهد داشته باشد، سقراط او را هم ردّ و ابطال می کند.
ایراداتی که افلاطون به سوفسطاییان می گیرد از حد تعلیم فن بیان و سخنوری فراتر می رود. آنچه با این تعلیم قرین است دیدگاه های اخلاقی هستند که به همان اندازه قابل ایراد و اعتراض هستند. پروتاگوراس و گورگیاس، و سایر سوفسطاییان، به امکان هر نوع شناختی، از جمله شناخت اخلاقی به دیده ی تردید می نگرند.
پروتاگوراس، بنا به دلایل فلسفی، و شاید در ضمن به دلیل مسافرتهای زیادش، به این نتیجه رسیده است که هر نوع شناختی اساساً نسبی است. همانگونه که در حکم مشهور« انسان معیار همه چیزهاست» ( Frag,1) آمده است، پروتاگوراس به این نتیجه رسیده بود که هیچ واقعیت غائی فراتر از عقیده انسان وجود ندارد. اگر شخصی معتقد باشد که هوای بیرون گرم است، پس هوای بیرون گرم هست. و اگر شخص دیگری معتقد باشد که هوای بیرون سرد است، پس هوای بیرون سرد هم هست. پروتاگوراس آشکارا به پیامدهای فلسفی این داوریها و احکام متناقض نمی پردازد. او قطعاً امکان کشف واقعیت غائی مورد حمایت خدایان را رد می کرد، چون نگرش کلاً شکاکانه اش را به خدایان هم تعمیم می داد:
درباره خدایان، من نمی توانم بدانم که هستند یا نیستند، و نمی توانم بدانم چه شکل و صورتی دارند؛ چون چیزهایی که راه شناخت مرا سد می کنند بسیارند: ناشناختگی موضوع و کوتاهی عمر انسان ( Frag,4) .
همانگونه که می توان انتظار داشت، پیامد اخلاقی موضع او نسبی گرایی اخلاقی است. آنچه هر شخص خوب می پندارد، خوب هست، و بیش از این جای سخن وجود ندارد. گواهیهای در دست است که پروتاگوراس این نسبی گرایی افراطی اش را جرح و تعدیل کرده بود. افلاطون، در محاوره تئایتتوس، به بحث درباره شکاکیت پروتاگوراس می پردازد. او این نظر را به پروتاگوراس نسبت می دهد که برخی دریافتها « بهتر» ، یا سودمندتر از بقیه هستند. مثلاً اگر چیزی به ذائقه مردی بیمار تلخ و به ذائقه مردی سالم شیرین بیاید، شخصی که بتواند مرد بیمار را متقاعد کند که آیا چیز واقعاً شیرین است چنین شخصی حکیم و خردمند است. چنین تغییر عقیده ای را پزشک با داروهایش و سوفسطیایی از راه اقناع می تواند به بار آورد
( Theatetus 166c-67b) . بنابراین، آن نقش سیاسی که برعهده « سخنور خوب و خردمند» است، به بار آوردن باورهای « بهتر» در دولتهاست:
سخنوران دانشمند و نیک منش به نیروی سخن کاری می کنند که در نظر دولتها به جای چیزهای مخرب و بد، چیزهای خوب و نجات بخش موافق عدل جلوه می کنند. تا هنگامی که چیزی به نظر دولتی خوب و زیبا می نماید و آن دولت آن چیز را خوب و زیبا می شمارد، همان چیز برای آن دولت خوب و موافق عدل است( 167c. Tht) .
امّا، حتی در مورد همین آموزه، پروتاگوراس حاضر نیست بگوید که باورهای بهتر صادقتر و حقیقی تر هستند و آنچه مرد بیمار حس می کند کاذب و غلط و آنچه مرد سالم حس می کند حقیقی و درست است ( Tht.166c-67b) .
روشن نیست که پروتاگوراس تا چه حد تلاش کرد تا این رشته های متضاد فلسفه اش را در دل یک آموزه منسجم و سازگار جای دهد. اما بی شک باور او به دریافتهای «بهتر» آن شکاکیت افراطی اش- و شاید نسبی گرایی اخلاقی اش- را تا حدی تعدیل می کرد. در کل، پروتاگوراس آشکار یک متفکر اخلاقی رادیکال نبود. او علی رغم شکاکیتش، ظاهراً از تردی افکندن در بنیان قوانین موجود در پولیس های متفاوت پرهیز داشت. ظاهراً نتیجه ای اخلاقی که از تعالیمش می گرفت شبیه این ضرب المثل بود که « وقتی در روم هستی چنان کن که رومیان می کنند. » اگر رفتار معینی در کشور خاصی درست به حساب می آید، باید وقتی در آن کشور هستی مطابق آن رفتار کنی. در شیوه زندگی پروتاگوراس آشکارا شکاکیت و همرنگ شدن اخلاقی تلفیق شده بود- تلفیقی که در تاریخ فلسفه بسیار دیده می شود.
گورگیاس هم، که احتمالاً متفکری به عمق یا تاثیرگذاری پروتاگوراس نبود، ایمان به قدرت سخنوری و شکاکیت را در هم آمیخت-آمیزش و تلفیقی که حتی از تلفیق پروتاگوراس هم عمیقتر بود. گورگیاس، در رساله درباره طبیعت یا ناهست، استدلال می کند که: (الف) هیچ چیزی وجود ندارد؛ (ب) اگر چیزی وجود داشته باشد هم قابل شناخت نیست، و (ج) حتی اگر بتوان آن را شناخت، این شناخت قابل انتقال به دیگری نیست ( Frag.3) . شکاکیت افراطی گورگیاس کاملاً مبتنی بر اعتقاد او به قدرت سخنوری است، که می تواند با تغییر عقاید و باورها نسبت به جهان خود جهان را هم تغییردهد.
گورگیاس هم، مانند پروتاگوراس، در باورهای اخلاقی یا رفتار شخصی اش فردی نمایان نبوده است. بی تردید یکی از دلایل اینکه افلاطون تصویری کاملاً ناخوشایند از این دو تن به دست نمی دهد همین است. اما متفکران دیگر از تعالیم شکاکانه شان نتایج بسیار وخیمتری می گرفتند.

پی نوشت ها :

1. factual relativism.
2. تصاویر ناخوشایندی از سوفسطاییان دیگر به ترتیب در محاورات هیپاس کوچک، هیپیاس بزرگ، ائتودوموس، و از تراسوماخوس در کتاب اوّل جمهوری ارائه شده است.

منبع مقاله :
کلوسکو، جورج، (1389) ، تاریخ فلسفه سیاسی، خشایار دیهیمی، تهران، نشر نی، چاپ دوم 1391