اگر کسی زندگی یک معتاد را با زندگی متعادل، میانه روانه، و هماهنگی که افلاطون آن را جوهر عدالت می داند مقایسه کند، بی گمان همان راهی را خواهد داشت که افلاطون دارد. اما باز این سوال پیش می آید: همه این ها چه ربطی به « عدالت» ، به آن معنایی که ما می فهمیم، دارند؟ تراسوماخوس، گلاوکون، و آدیمانتوس می گویند عدالت، که نوع خاصی از رفتار است، به صرفه نیست، چون بی عدالت راه مطمئن تری برای رسیدن به همه آن چیزهای مطلوبی است که می خواهیم. حال می بینیم سقراط در پاسخ می گوید عدالت به یک زندگی متعادل و میانه روانه منتهی می شود و زندگی توأم با اعتیاد به انواع امیال و هوس ها- در هر شکلی- شادی و خوشی کمتری به بار می آورد.
ربط این نظر افلاطون درباره عدالت به نظر شایع درباره عدالت دروجه روانشناختی نظر افلاطون نهفته است، خصوصاً نظر او درباره امیال. افلاطون در جمهوری دو نوع تفاوت از امیال را در مقابل هم قرار می دهد. او می پذیرد که ارضای برخی از امیال برای بقای جسمانی ضروری هستند؛ این امیال شامل نیاز به خوردن و نوشیدن می شوند. او این امیال را « امیال ضروری» می خواند و می پذیرد که در زندگی باید جایی برای آن ها در نظر گرفت ( 95c 558d-) . درمقابل این امیال ضروری، امیال غیرضروری قرار دارند که فقط برای بقای جسمانی تعقیب نمی شوند، بلکه تعقیبشان صرفاً برای ذلت است. افلاطون سخت به این امیال و این نوع تعقیب لذت بدبین و بدگمان است، و در نهایت می گوید همین امیال منشا اصلی شرّ و بی عدالتی هستند. افلاطون در ضمن امیال نفرت انگیزی را که قبلاً ذکر شد مشخص و از آن ها ابراز بیزاری می کند. بر این امیال نفرت انگیز، مثل امیال غیرضروری، باید مهار زده شود. اما به نظر می آید این امیال نفرت انگیز، در قیاس با امیال غیر ضروری، در زندگی عده کمتری نقش برجسته دارند و بنابراین مشکلات کمتری به بار می آورند.
افلاطون معتقد است لذات جسمانی ذاتاً معیوب هستند. این لذات طبیعتاً، و به نحوی جدایی ناپذیر، با درد توأمند. هر شخصی پیش از آنکه بخورد، باید درد گرسنگی را بچشد. همین مطلب را می توان عیناً در مورد نوشیدن یا ارضای امیال جنسی گفت. در همه این موارد، شدت لذت بستگی به شدت درد پیش از ارضایش دارد. افلاطون می گوید لذات جسمانی را می توان به صورت یک پیوستار ترسیم کرد. در نقطه ابتدایی حالت درد است، و در نقطه اوج حالت لذت، و در میانه این دو، حالتی از آرامش و فقدان لذّت و درد قرار دارد. وقتی کسی امیال جسمانی اش را ارضا می کند، باور دارد که از این ارضا به لذت می رسد، اما افلاطون می گوید آنچه واقعاً رخ می دهد رها کردن خود از درد است. شخص گذر از درد به آرامش را با لذت اشتباه می گیرد. اگر این شخص می توانست لذت والاتری را که با درد توام نیستند تجربه کند پی به این اشتباهش می برد. مثال این لذت والاتر لذت فکری و لذت بوییدن است( 584b) .
ماهیت معیوب لذات جسمانی به ما کمک می کند که مخاطرات زندگی تحت سلطه جزء میل کننده را توضیح دهیم، زندگی ای را که افلاطون آن را نوعی اعتیاد به حساب می آورد. آن کس که زندگی اش را وقف لذات جسمانی می کند در دردی دائمی می زید که پیش شرط لذّتی است که به دنبال آن است. به دلیل این درد، او نمی تواند به چیزی جز ارضای جسمانی فکر کند. پیشتر دیدیم که افلاطون جزء میل کننده روح را نزدیک بین می داند که قادر نیست جز به ارضای فوری و آنی تمنّا بیندیشد. دلیلش هم دردی است که دائماً حس می کند. بر همین وجه، چون درد است که جزء میل کننده را به حرکت درمی آورد، این جزء نمی تواند وقتی به سراغ ارضای میل و برطرف کردن درد می رود منافع دیگر اجزاء را در نظر بگیرد. اگر این جزء بر روح « حاکم» شود ضرورتاً مسیر نامتعادلی را دنبال خواهد کرد. زندگی جبّار فقط یک مثال افراطی در این مورد است. انواع دیگر زندگی های تحت سلطه جزء میل کننده، که درکتاب هشتم جمهوری مورد بحث قرار می گیرند، نیز به همان دلایل نامتعادل هستند. اکثر آدم ها، که می کوشند امیالشان را ارضا کنند، که این ارضا ارضایی واقعی هم نیست، و می خواهند به هر قیمت نیازهایش را برآورده کنند، زندگی دهشتناکی دارند. افلاطون، در گورگیاس، زندگی تحت سیطره امیال را با تلاش برای نگه داشتن آب در غربال مقایسه می کند. افرادی که تحت سیطره امیال زندگی می کنند می خواهند آب را در غربال نگه دارند، اما به محض اینکه غربال را از آب پر می کنند، آب از سوراخ های غربال می ریزد ( Grg.493b-c) . بدتر از آن، به نظر افلاطون، هرچه بیشتر به امیال میدان بدهی و ارضایشان کنی امیال شدیدتر و شدیدتر می شوند. خوردن برای رفع گرسنگی و رسیدن به لذت سیری باعث می شود که بار دیگر که گرسنه می شوی درد گرسنگی به مراتب بیشتر شود و این چرخه همین طور ادامه پیدا می کند. وقتی امیال شدید و شدیدتر شدند و بر آوردن نیاز امیال ناگزیرتر شد، ارضای آن دشوارتر و دشوارتر می شود؛ پاسخ دادن به این امیال شدت گرفته و برآوردن خواسته شان دشوار است، با این حساب، همه انواع زندگی های تحت سیطره امیال شبیه زندگی معتادان است. در کتاب نهم جمهوری، تعقیب کنندگان این نوع زندگی چنین وصف شده اند:
اینان مانند گاوان نگاه خود را به سوی پایین دوخته و سر در آخور لذایذ گذران فرو برده اند. بدین سان عمری به خور و خواب می گذرانند و کاری جز پرکردن شکم و جستن به روی یکدیگر ندارند. گاهی هم برای این که این لذت ها را از یکدیگر بربایند با شاخ و لگد به جان یکدیگر می افتند و چون هوس هایشان تسکین پذیر نیست یکدیگر را چندان می زنند و لگد کوب می کنند تا بمیرند، زیرا هرگزاز غذاهایی که با هستی حقیقی خویش دارند تغذیه نکرده و آن جزء روح خود را که ظرف حقایق است با چیزهایی که از هستی حقیقی بهره ورند پُر نساخته اند ( -b 586a) .
لذا، در چشم افلاطون، مهارکردن امیال و جانور درون اهمیت فوق العاده ای دارد. افلاطون، با اصرار بر این که هر جزء روح در سر جای خود قرار بگیرد و وظیفه خودش را انجام دهد، می خواهد مطمئن شود که جزء میل کننده سرجای خودش قرار می گیرد و جزء استدلال کننده و جزء حالیّه، با همدستی هم نگذارند که این جزءحاکم شود. منافع وضعیت عدالت در روح که افلاطون توصیف می کند مبتنی بر این واقعیت است که جزء میل کننده مهار شود، و از این طریق روح توانایی رسیدن به تعادل و هماهنگی را پیدا می کند، و در نتیجه اش نیکبختی حاصل شود.
ربط میان رفتار عادلانه و عدالت در روح، در نظر افلاطون، در این است که روح عادل نه تنها می گوید که فرد چگونه رفتار کند، بلکه خود از رفتار عادلانه متأثر می شود. مردم، چون خواستار منافع نابحق هستند، دست به دزدی می زنند و کلاهبردای می کنند تا به آنچه برای ارضای تمنیات جسمانی شان لازم است دست پیدا کنند. در واقع، مزیت اصلی رفتار ناعادلانه در گرفتن سهم هرچه بیشتر از هر چیزی است که فرد می خواهد. در نظر افلاطون، میل و تمناً ذاتاً حد و حدود نمی شناسد. هر بار کسی به جای طرد و مهار امیال و هوس هایش، تسلیم آنها شود، امیال و هوس هایش قویتر و درنتیجه ارضایشان دشوارتر می شود.
در کتاب نهم جمهوری، افلاطون تصویری روشن و زنده از روح انسانی به دست می دهد. سه جزء روح به صورت انسان درون، که نماینده عقل است، شیر، که نماینده جزئ « حالیّه» است، و « هیولایی از سرهای جانوران اهلی و وحشی» ، که نماینده جزء میل کننده است نمایانده می شود (588b-c) . سقراط در پاسخ به کسی که می گوید بی عدالتی به صرفه است می گوید در واقع سخن او معنایی جز این ندارد که:
هر کسی باید بکوشد تا آن هیولای چند سر و آن شیر درنده را نیرومند و فربه کند ولی انسان را گرسنه نگاه دارد و زبون و ناتوان سازد تا آن دو او را به هر کجا که خواهند ببرند، و هرگز درصد برنیاید که آن ها را با یکدیگر آشتی دهد و دوستی و صفا در میان آن ها برقرار سازد. بلکه بگذارد به جان یکدیگر بیفتند و یکدیگر را بگزند و لگدکوب کنند.( 588e-89a) .
به عکس، رفتار عادلانه نظمی را بر روح تحمیل می کند. با مهار امیال و ارضای آن ها فقط در حد ضرورت ( برای سلامت جسمانی) ، انسان نظم روحی وروانی متعادل و هماهنگ را که جوهر عدالت است تقویت می کند. اعمال عادلانه اعمالی از سر احترام به قوانین و ستم نکردن به دیگر مردمان است. رفتار ناعادلانه از سر تمنای نفع نابحق و نامحدود انجام می گیرد، حال آنکه رفتار ناعادلانه حد و حدود را می شناسد. سقراط در گورگیاس، در پاسخ به کالیکلس، می گوید:
گالیکلس گرامی، لگام کسیختگی و برآوردن هوس ها و آرزوهای نفسانی زندگی راهزنان است و کسی که چنین زندگی کند نه دوستی می تواند داشته باشد و نه خدا با اوست. زیرا از همکاری و همبستگی ناتوان است و آنجا که همبستگی نباشد دوستی نمی تواند بود. کالیکلس، دانشمندان می گویند بقای زمین و آسمان و آدمیان و خدایان نتیجه همبستگی و دوستی و خویشت نداری و عدالت است و از این رو کل کائنات را « جهان منظم» ( کوسموس) می نامند و آشفته و عنان گسیخته نمی شمارند ( .Grg
507e-08a) .
رفتار عادلانه به فرد امکان می دهد به نظمی شبیه همین نظم کائنات در روح خودش برسد. انسان عادل می داند که باید « تنها علمی را عادلانه و زیبا بشمارد که آن نظم درونی را آشفته نکند بلکه استوارتر سازد، و دانایی در نظر او تنها آن بصیرتی باشد که آدمی را به سوی این گونه رفتار سوق می دهد. هر کاری را که به آن نظم درون آسیبی رساند ظلم بداند و هر پندار و عقیده ای را که انگیزه کاری ظالمانه باشد، دیوانگی و نادانی بشمارد» ( Rep.443e-44a) .
اگر با زبانی آشناتر بخواهیم بگوییم، استدلال افلاطون این است که رابطه ای میان خوشبختی در زندگی، نوع زندگی، و شخصیت فرد است. در فصل قبل دیدیم که به نظر سقراط نیک بختی بستگی به نوعی دانش دارد، دانشی که به ما می گوید چگونه از همه خیرهای دیگر بهره ببریم تا همگی به نفع ما باشد. نظر افلاطون را می توان نظر تکمیل شده سقراط دانست. در نظر افلاطون اما نیک بختی بیش از آن که وابسته نوعی دانش باشد وابسته این است که چگونه آدمی باشیم. اگر کسی نظم درون نداشته باشد، یا در زندگی اش تحت سلطه امیال سیری ناپذیر باشد، آنگاه فرد نمی تواند نیک بخت باشد، هر قدرهم که مال و منال یا ثروت داشته باشد. فرد نمی تواند از چیزهایی که دارد لذت ببرد چون دائماً می خواهد بیشتر داشته باشد. به عکس، انسان عادل امیالش را مهارمی کند و می تواند به تمامی از هر آنچه دارد لذت ببرد. چنین فردی، چون امیال جسمانی اش را تحت فرمان عقل درآورده است، می تواند از لذات عالی تری که با درد آمیخته نیستند بهره مند شوند و زندگی پر از لذّتی کیفی را به سر ببرد.
حال به عواقب زندگی ناعادلانه نظر کنید. انسان ناعادل می دزدد تا عطش تجملات حقیری را که می خواهد فرو بنشاند، مثلاً جواهری را به دست بیاورد. اما داشتن جواهر نیک بختی پایداری نیست. این عطش حالا میل به چیز دیگری می کند. آن چیز دیگر هم که به دست آمد، باز چیر دیگری جایش را می گیرد. آدم شکمباره می دزدد تا غذاهای گران قیمت تهیه کند. اما آنچه می خورد فقط برای زمان اندکی اشتهایش را تسکین می دهد. میل او این بار با قدرت و شدت بیشتری سربرمی آورد و او را وادار می کند تا بیشتر بدزدد. پس دزدیدن یا ندزدیدن مسئله ای نیست که شخص یک بار با آن روبه رو شود. اگر برای ارضای امیالش بدزدد، امیالش از بین نمی روند، و او باز ناچار می شود بدزدد و بدزدد و بدزدد. پس تصمیم واقعی این است که می خواهیم چگونه آدمی باشیم: آیا می خواهیم آدمی باشیم که می دزدیم تا امیالمان را ارضا کنیم که دائماً مهارشان سخت تر و سخت تر می شود، یا می خواهیم آدمی باشیم که نظمی را بر روحمان تحمیل کنیم و امیالمان را تابع عقل کنیم و فقط زمانی این امیال را ارضا کنیم که به نفع کلّ روح باشد؟ اگر عقل بر آدمی حاکم باشد، همه افراد به همه نیازهایشان می رسند. به مرور زمان همه اجزاء این وضع را می پذیرند و دیگرتمنای ارضای هرچه بیشتر را از دست می دهند. حاصل کار، فضیلت خویشتن داری است، حالتی که در آن همه اجزاء مشتاقانه نظم روح را می پذیرند و دائماً فوران نمی کنند و طلب هر چه بیشتر نمی کنند.
گذر از روانشناسی اخلاقی به فلسفه سیاسی در این باور افلاطون نهفته است که مقصود از سیاست نفع رساندن به مردم با تحمیل نظمی بر روح آنان است. افلاطون معتقد است که روح در دوران کودکی بیش از هر زمان شکل پذیر است. یعنی در دورانی که هنوز فرد نمی تواند استدلال و تعقل کند. فرد فقط در صورتی به روح عادل دست می یابد که در سال های نخست زندگی تربیت درست گرفته باشد. افلاطون در ضمن معتقد است که روح تا حد معینی شکل پذیر است و بنابراین محیط تأثیر قاطعی در شکل گرفتن روح دارد به همین دلیل، اصلاح اخلاقی نیازمند قدرت سیاسی است. فقط در شهری خوب، که بدرستی اداره می شود، روح ساکنان شهر را می توان هماهنگ کرد.ستون اصلی فلسفه سیاسی افلاطون با وضوح تمام در کتاب نهم جمهوری به بیان در می آید:
برای اینکه این گونه کسان [ کسانی که جزء استدلال کننده طبیعتاً در آنان ضعیف است و نمی توانند جانور درون را مهار کنند] نیز مانند مردان آزاد تابع خرد شوند راهی نیست جز اینکه آنان را مجبور کنیم زیردست مردان شریف و خردمند که عنصری الاهی در سینه دارند و همیشه به فرمان آن گردن می نهند قرار گیرند از آنان فرمان برداری کنند. ولی مراد ما این نیست که پیروی از دیگران به زیان زیردستان تمام شود، بلکه اصلی که ما را وادار می کند چنین تصمیمی بگیریم این است که معتقدیم سعادت هر انسانی در این است که از روحی الاهی و خردمند پیروی نماید: اگر چنین روحی در درون خود او باشد، چه بهتر. در غیر این صورت باید چنین روحی ازبیرون بیرون گماشت تا همه آدمیان تابع اصلی الاهی باشند و تا آنجا که میسر است همانند و دوست یکدیگر شوند... قانون نیز که همه مردمان کشور را به یک چشم می نگرد و یکسان حمایت می کند هدفی جز این ندارد. تربیت کودکان نیز به همین منظور است: چنان که می دانی، ما کودکان را به حال خود رها نمی کنیم بلکه نخست در درون آنان نظامی برقرار می سازیم، همان نظامی که در جامعه برقرار ساختیم. سپس شریف ترین جزء روح آنان را به یاری همان جزء خودمان می پروریم و نیرومند می کنیم تا پاسداری شایان اعتماد برای تمام روح آنان گردد. آنگاه آنان را آزاد می گذاریم.
منبع مقاله :
کلوسکو، جورج، (1389) ، تاریخ فلسفه سیاسی، خشایار دیهیمی، تهران، نشر نی، چاپ دوم 1391