قانون طبیعی یا قانون طبیعت یکی از اندیشه های محوری در فلسفه سیاسی غرب است. چون قانون طبیعی از زمان مطرح شدنش در دوران باستان به شکل های مختلفی عرضه شده است درباره ویژگی های اصلی اش عدم توافقی جدّی و گسترده وجود دارد. یکی از مفسران دوازده معنای مختلف برای « طبیعت» و ده معنای مختلف برای « قانون» یافته است و در نتیجه 120 ترکیب مختلف از این دو واژه پدید می آید و در واقع « قانون طبیعی» 120 تعریف مختلف پیدا می کند. (1) علی رغم این مشکلات، می توان سه مدعای اصلی را تشخیص داد که در طول تاریخ در اکثر دیدگاه ها نسبت به قانون طبیعی محوری و اساسی بوده است.
نخست، قانون طبیعی عینی است. همانطور که می توان از تقابل میان « طبیعت» و « عرف» دریافت، تقابلی که آموزه قانون طبیعی از دل آزاد شد، قانون طبیعی متکی بر چیزی بیش از قانونگذاری های انسانی است. قانون طبیعی در تقابل با قانون وضعی، یعنی قانونی که انسان ها می گذارند، باید مبتنی و متکی بر فرامین الاهی یا ویژگی های دائمی جهان باشد، مثلاً عالم فیزیکی. یا چنانکه کالیکلس می گفت، قوانین قلمرو حیوانی. برخلاف قوانین وضعی، که جوامع خاصی وضعشان می کنند و میان جوامع مختلف هستند، قوانین طبیعی در طول زمان و از مکانی به مکان دیگر تغییر نمی یابند. در اخلاق نیکوماخوس، در قطعه ای که پیشاپش خبر از آموزه ساخته و پرداخته قانون طبیعی می دهد، ارسطو عدالت « طبیعی» و « عرفی» را مقابل می نهد. برخلاف عدالت عرفی، که از جایی به جای دیگر فرق می کند، حکم عدالت طبیعی « در همه جا اعتباری یکسان دارد، و وابسته پذیرش آدمیان نیست. » عدالت طبیعی مثل آتش است که « در یونان و ایران به یکسان می سوزاند. » همان گونه که ارسطومی گوید، قوانین وضعی را هیئت هایی قانون گذاری که وضعشان کرده اند می توانند لغو کنند، حال آنکه قوانین طبیعی هرگز نیروی شان را از دست نمی دهند و همیشه نافذ هستند.
قانون طبیعی چون عینی است به عنوان استدلالی علیه نسبی گرایی اخلاقی به کار گرفته شده است. احتمال دارد که آموزه قانون طبیعی در وهله نخست به دلیل تغییرپذیری آداب و رسوم به اذهان متبادر شده باشد. آن لطیفه ای را در نظر بگیرید که از قول هرودوت در فصل اول نقل کردیم و مورد بحث قرار دادیم. یونانیان می گفتند سوزاندن اجساد والدین کاری درست است؛ کالاتیاییها می گفتند خوردن اجساد درست است.. پس این سوال پش می آید که واقعاً کدامیک از این کارها درست است. چنان که دیدیم؛ هرودوت پاسخ می دهد هیچ کدام: آداب و رسوم است که پادشاه است. اعضای هر جامعه ای دیدگاه های اخلاقی خاص خودشان را دارند چون این دیدگاه ها از آن آنهاست. مدافع قانون طبیعی منکر این نتیجه گیری می شود. او می گوید فقط یک مجموعه خاص از آداب و رسوم یا ورزه ها - که لزوماً آنی نیست که در جامعه موجود حاکم است-درست است چون طبیعت بر آن صحه گذاشته است. آشکار است که یکی از دلایل جذابیت فروان قانون طبیعی در این است که افراد میل به دست یافتن به یک معیار عینی اخلاقی را دارند که تغییرپذیری امور بشری بر آن اثری نداشته باشد.
قانون طبیعی علاوه بر ریشه داشتن در طبیعت بایستی شناختنی هم باشد یا افراد باید بتوانند بدان دست یابند. کلاً، استلزامی که در اینجا مطرح است این است که افراد باید بتوانند به کمک قانون طبیعی را تشخیص دهند. چون همه انسان ها دارای قوه تعقل هستند، قانون طبیعی در دسترس همگان است. اگر این استلزام را بپذیریم، آیا می توانیم نتیجه بگیریم که افلاطون و ارسطو از آموزه های قانون طبیعی حمایت نمی کردند. اگرچه افلاطون و ارسطو بی تردید به هنجارهای اخلاقی عینی معتقد بودند، اما میان انواع مختلف انسانها ( یونانیان و غیر یونانیان، افرادی با روح طلایی، نقره ای، و مفرغی) جداً تمیز می گذاشتند و معتقد نبودند که همگان توانایی درک حقیقی اخلاق را دارند. (2) متفکران قائل به قانون طبیعی کراراٌ استدلال می کنند که انسان، مثل همه موجودات، بخشی از طبیعت و تابع اهداف طبیعت است. اجسام مکانیکی و گیاهان طرح طبیعت را عملی می کنند و چون به همین ترتیب ساخته شده اند، و آنچه حیوانات را به پیش می راند غریزه است، حال آن که انسانها از خلال عقلشان طرح طبیعت را دنبال می کنند. انسان ها از خلال عقلشان قادر به کشف این هستند که چگونه باید عمل کنند. اما چون عقل با آزادی اراده همنشینی نزدیکی دارد- قوه ای که در رده های پایینی حیات وجود ندارد- انسانها، برخلاف اشیای طبیعی، گیاهان، و جانوران می توانند پافشاری های طبیعت را نادیده بگیرند یا در برابر شان مقاومت ورزند.
سومین خصیصه شکل قانونی (3) است. قانون طبیعی باید واجد درجه ای از پیچیدگی باشد و به شکل مجموعه ای از قوانین دیده شود. همان گونه که یکی از مفسران می گوید، اموزه ای اخلاقیک به صورت یک یا دو دستورالعمل کلی بیان می شود، این استلزام را برآورده نمی کند و بنابراین نمی توان آن را قانون طبیعی دانست. (4) قانون طبیعی چون به صورت قوانین طبیعت دیده می شوند کلاً یک رابطه نزدیک با سایر قوانین دارند. در دیدگا های پیچیده ای که در قرون وسطای متأخر پرورانده شدند، قوانین طبیعی منشا قوانین وضعی هستند. قوانین وضعی برای آنکه شایستگی اطلاق « قانون» را داشته باشند و الزام آور باشند، باید با قوانین طبیعی سازگار باشند. قوانینی وضعی که با قوانین طبیعی در تضاد باشند و قوانین واقعی نیستند و هیچ الزام و تکلیفی نمی آورند.
اگرچه متفکران مختلف به شکل های مختلف آموزه های قانون طبیعی را به کار گرفته اند، اما قانون طبیعی زمانی بیشترین اهمیت را پیدا می کند که برای نقد ورزه های جوامع موجود، زمانی که ناعادلانه دانسته می شوند، به کار گرفته می شود. مثلاً، در قطعات نقل شده از آنتیگونه در فصل اوّل، فرمان کرئون با آداب و رسوم شهر تب در تضاد است. بنابراین باید مشخص شود که آیا باید از فرمان کرئون تبعیت کرد یا از آداب و رسوم. آنتیگونه به « قوانین نانوشته و تخطی ناپذیر خدا» ( شبیه قوانین طبیعی) متوسل می شود تا فرمان کرئون را نقد کند و از تصمیمش برای سرپیچی از فرمان کرئون دفاع کند. برهمین وجه، کالیکلس دیدگاه های اخلاقی بندگانه جوامع یونان باستان را با این مدعا نقل می کند که این دیدگاه ها با قوانین طبیعت در تضاد هستند. اما باید توجه داشته باشیم که قانون طبیعی می تواند کارکردی محافظه کارانه هم داشته باشد. مثلا، اگر درموردی شبیه مورد آنتیگونه، گفته شود که پشتوانه یک رسم یا ورزه قانون الاهی است، آنگاه آن رسم دیگر تغییرناپذیر می شود. اگر وجهی از یک جامعه با قانون طبیعی یکسان دانسته شود، آنگاه یک متکفر می تواند بگوید که آن وجه چیزی بیش از قوانین بشری استوار است و بنابراین باید جرح و تعدیل شود.
در جامعه یونانی قرون پنجم و چهارم پیش از میلاد، انگاره هایی نظیر قانون طبیعی برای نقد نهادهایی خاص، خصوصاً بردگی، به کار گرفته می شدند. بنابراین، سوفسطایی قرن چهارم، آکلیداماس، می گوید:
حتی اگر کسی برده باشد باز تنی دارد؛ هیچ کس از ازل بنا به طبیعت برده نبوده است، اگرچه بخت بد تن او را به بردگی کشانده باشد.(5)
گواهی های دالّ بر همین نحوه استدلال را می توان در سیاست ارسطو یافت، و در واقع این گواهی ها مورد حمله او واقع می شوند که معتقد به بردگی طبیعی بود. طبق نظر ارسطو:
برخی از اندیشمندان بندگی را بر خلاف طبیعت می دانند، زیرا می گویند که تفاوت خدایگان از بنده پدید آورنده قانون یا سنت است، ولی در طبیعت فرقی میان ایشان نیست و از این رو بندگی نارواست چون بر پایه زور استوار است ( 23-20 1253b) .
برهمین وجه، برخی متفکران برای زیر سؤال بردن تفاوت میان یونانیان و بربرها به طبیعت متوسل می شوند. بنابراین، یکی از سوفسطاییان به نام آنتیفون می نویسد:
ما همگی، چه بربر چه یونانی، از هر جهت بنا به طبیعت یکسان زاده می شویم. و باب مراعات قوانین طبیعت، که قوانینی اجباری هستند، به روی همه مردمان گشوده است. بر همین وجه، هرچیزی را همگان می توانند کسب کنند، و در هیچ چیزی هیچ یک از ما، چه بربر چه یونانی، امتیازی بر دیگری ندارد. ما همه همان هوا را از راه دهان و بینی تنفس می کنیم، و ما همه با دستانمان غذا می خوریم ... (Frag 44 ) .(6)
ستون اصلی این استدلال ها آشکار است. اگر ورزه با نهادی با معیارهای والاتر طبیعت ناسازگار باشد، باید آن را تغییر داد. در جوامع معاصر، استدلال های مشابهی برای مبارزه با تبعیض نژادی و تبعیض علیه زنان عرضه می شود. این استدلالی آشناست که « بنا به طبیعت همه انسان ها برابرند و باید با آنها یکسان رفتار شود» ، و این استدلال شبیه همان استدلال هایی است که در قطعات فوق عرضه شد. در طول تاریخ فلسفه سیاسی، نقش نقادانه قانون طبیعی بی تردید مهمترین نقش آن بوده است. چنان که در فصل های بعدی خواهیم دید، این آموزه نقش اساسی در توجیه مقاومت در برابر برخی حکومت ها داشته است، چون آن حکومت ها ناعادلانه دانسته می شدند و نمی بایستی از آنها اطاعت کرد.
سنّت غربی قانون طبیعی ریشه در دوره رواقیون دارد. دیدگاه های بیان شده در فوق یقیناً قانون طبیعی را به ذهن متبادر می کنند، اما شکل یک آموزه کاملاً ساخته و پرداخته را ندارند، چون بیان فلسفی ندارند و دفاعی فلسفی از آنها نمی شود. رواقیون با بنیان نهادن اخلاقیاتشان بر نظمی الاهی که بر همه چیز حاکم است پشتوانه فلسفی لازم را برای قانون طبیعی فراهم آوردند. چون طبیعت هوشمندانه به سمت اهدفی معین می رود، هر آنچه با طبیعت سازگار باشد به شکلی عینی خوب یا درست است، و هر آنچه با طبیعت ناسازگار باشد به عکس بد یا نادرست است. ربط میان این جنبه های نظام آنها و درک و برداشتی حقوقی از قانون طبیعی احتمالاً در دوران رواقیون اولیه ربطی وثیقی نبود، اگرچه در برخی قطعات آنها، نظیر قطعه آغازین رساله درباره قانون خروسپیوس به گواهی های از چنین ربطی بر می خوریم:
قانون پادشاه همه چیز است. چه انسانی، چه الاهی. قانون بایستی بر هر چیز والا یا پست حاکم باشد، چه به شکل معیار چه به شکل سرمشق. و بنابراین باید معیار درست و غلط باشد، و تجویزکننده آنچه که باید حیواناتی که بنا به طبیعتشان سیاسی هستند انجام دهند، و منع کننده آنان از آنچه که نباید انجام دهند ( SVF) .
اما به نظر می رسد تا دوره رواقیون میان یک آموزه کاملاً ساخته و پرداخته از قانون طبیعی به بیان در نیامد. چنانکه پیشتر گفتیم، رواقیون میانه بخش هایی از نظام رواقی را رقیق کردند، از جمله بنیان مادی عقل الاهی را. حاصل کار اندیشه طرحی با بنیان الاهی بود که افراد از طریق عقلشان می توانند آن طرح را دریابند. این دیدگاه در دو رساله سیسرون، جمهوری و قوانین، به بیان درآمده است ( سیسرون عنوان این دو رساله اش را از افلاطون وام گرفته است) . سیسرون ( 106-1-43 ق.م.) اگرچه متفکری بسیار اصیل بود، اما از این جهت هم متفکر مهمی است که انتقال دهنده دیدگاه های فلسفی یونان بود، که در غیر این صورت بسیاری از آنها به احتمال زیاد از دست می رفتند. گزارش او از قانون طبیعی بازتاب دهنده تعالیم رواقیون میانه است. یکی از ویژگی های اصلی اندیشه سیسرون فهم پذیر بودن قانون طبیعی برای عقل انسانی است:
قانون بالاترین عقلی است که در طبیعت نهاده شده است و فرمان می دهد که چه بکنیم و منعمان می کند از آنچه نباید بکنیم. این عقل، وقتی که استوار شد و در ذهن انسان پروریده گردید قانون می شود. و بنابراین، فرهیخته ترین انسان ها معتقدند که قانون همان عقل است که وظیفه طبیعی اش فرمان دادن به کار درست و منع کردن از کار نادرست است... حال اگر این درست باشد، چنانکه به گمان من کلاً درست است، پیس ریشه عدالت را باید در قانون جُست، زیرا قانون نیرویی طبیعی است؛ قانون همانا ذهن و عقل انسان هوشمند است، معیاری که با آن عدالت و بی عدالتی سنجیده می شود ( Laws I,18-19) .
چون همه انسان ها قدرت تعقّل دارند، سیسرون می گوید همه انسان ها شبیه هم هستند: « هیچ چیز به آن اندازه ای که ما انسان ها به یکدیگر شبیه هستیم شبیه چیزدیگر و همتای چیز دیگرنیست» ( Laws I,29):
هیچ تفاوتی میان انسان و انسان نیست... در واقع عقل، که به تنهایی ما را از جانوران فراتر می برد و قادرمان می کند دست به نفی و اثبات بزنیم، بحث کنیم و مسائل را حل کنیم، و دست به نتیجه گیری بنزیم، یقیناً میان همه ما مشترک است و اگرچه در آنچه می آموزد تفاوت هایی هست، دست کم در توانایی آموختن یکسان و بی تغییر است ( I,29-30 Laws) .
علاوه بر این، چون عقل در خدا هم مثل انسان ها وجود دارد، انسان ها و خدا یک جهان مشترک دارند که مبتنی بر عقل، عدالت، و قانون است ( Laws I,23) .
سیسرون به قانون طبیعی متوسل می شود تا با آموزه های زیانبار لا اخلاقی و نسبی گرای اخلاقی مبارزه کند. شاید تنها حکم قانون طبیعی که در قرون بعد از هر حکم دیگری نقل می شد حکمی باشد که در کتاب سوم جمهوری سیسرون آمده است:
در واقع یک قانون واقعی- یعنی عقل درست- وجود دارد که مطابق با طبیعت است و شامل حال همه انسان ها می شود و لایتغیر و ابدی است. بنا به فرمان این عقل، این قانون مردمان را به انجام وظایفشان فرامی خواند؛ و با معنایش مردمان را از اعمال خطا باز می دارد. فرامین و منع های آن همیشه بر مردمان نیک نافذ و موثر است. اما تاثیری بر مردمان بد ندارد. بی اعتبار کردن این قانون با قانونگذاری انسانی هرگز به لحظا اخلاقی درست نیست، و هرگز محدودکردن دایره عمل آن مجاز نیست، و ابطال آن کلاً ناممکن است. نه سنا و نه مردم، هیچ یک، نمی توانند ما را از تکلیفمان که اطاعت از این قانون است معاف کنند، و نیازی به قانوندان بزرگی نظیر سکستوس آیلیوس نداریم که این قانون را برای ما تشریح یا تفسیر کند. این قانون قاعده جداگانه ای در روم و قاعده جداگانه دیگری در آتن نمی گذارد، و قواعد آن از امروز به فردا و فردایی دیگر فرق نمی کند. بلکه فقط یک قانون وجود خواهد داشت، ابدی و تغییر ناپذیر، که در همه زمان ها همه مردمان را مقیّد می کند؛ و انسان ها یک ارباب و یک حاکم مشترک دارند و آن خداست که نویسنده این قانون، مفسر آن، و پشتیبان آن است. انسانی که از این قانون اطاعت نکند در واقع به زبان خویش عمل کرده است و نفس بهتر خویش را واگذاشته است و منکر طبیعت واقعی انسان شده است و در نتیجه سخت ترین تاوان ها را خواهد پرداخت، اگچه از همه آن عواقب دیگری که مردمان مجازاتش می خوانند گریخته باشد ( 33 Rep III,) .
در این قطعه ما مقام عینی و تغییرناپذیر قانون طبیعت و ربط آن به عقل درست را مشاهده می کنیم. علاوه بر این، سیسرون مدعی می شود که قانون طبیعت به نوعی الزام آور است. مقامات حقوقی قادر نیستند علیه آن عمل کنند، و مردمی که منکرآن شوند تاوان سختی می پردازند. ماهیت دقیق این تاوان بیان نمی شود، اگرچه شاید این تاوان بستگی به این واقعیت نداشته باشد که خدا، و نه انسان، نویسنده قانون طبیعت است. علاوه بر این، اگرچه سیسرون مدعی می شود که هرگز قانونگذاری انسانی برخلاف قانون طبیعت درست نیست، اما دست کم به این نتیجه گیری حیاتی می زند که قوانین انسانی خلاف قانون طبیعت نیروی الزام آورشان را از دست می دهند. (7) در کل، رابطه میان قانون وضعی و قانون طبیعی و اینکه چگونه قانون طبیعی الزام آور است در اندیشه سیسرون مبهم و تاریک است.
از همان ابتدای صورت بندی قانون طبیعی، سوالهایی درباره نیروی الزام آور آن مطرح بوده است. این سؤال ها مشابه سؤال هایی هستند که افلاطون و سایر متفکران پیشین هم با آنها درباره ضرورت عدالت دست و پنجه نرم کرده بودند. چنانکه پیشتر دیدیم، طبق اخلاق سنتی یونان، قوانین عدالت را زئوس تنفیذ می کند. وقتی این باور مورد تردید قرار می گیرد، راه برای آموزه های لا اخلاقی و نسبی گرایی اخلاقی بازمی شود. روشن نیست که چگونه قانون طبیعی می تواند از این پس این دشواری ها برآید. ما یادآور جنبه هایی شدیم که از آن جنبه ها قانون طبیعی بر قانون وضعی برتری دارد: قانون طبیعی عینی و لا یتغیّر است، و همیشه و همه جا یکسان است، اما از یک جنبه مهم قانون طبیعی نسبت به قانون وضعی کم می آورد. قوانین وضعی می توانند از شهری به شهر دیگر، از کشوری به کشور دیگر تفاوت پیدا کنند، اما قوانین یک سرزمین خاص را هیئت هایی سیاسی معین می کنند که خودشان هم آنها را تنفیذ می کنند، و کاری می کنند که آشکارا نفع اتباع در اطاعت از آن قوانین باشد. اما روشن نیست که قانون طبیعی چگونه تنفیذ ی شود و اطاعت از آن چه نفعی در بر دارد.
سیسرون، در کتاب سوم جمهوری، به بررسی این مسئله می پردازد که آیا عادل بودن نفع و پاداشی در بردارد یا نه. جمهوری سیسرون یک محاوره است، و سیسرون استدلال هایی له و علیه عادل بودن عرضه می کند. ایرادات و اعتراضات به عدالت از زبان فیلوس بیان می شود که خطیب و سیاستمداری رومی است. مانند گلاوکون و آدیمانتوس در جمهوری افلاطون ( که سیسرون تا حدودی رساله اش را به تقلید از آن نوشته است) فیلوس این استدلال را در مقام مخالف خوان عرضه می کند، و مثل شخصیت های افلاطون، ایرادات و اعتراضات نیرومندی از زبان او بیان می شود. فیلوس می گوید استدلال هایش را از کارنئادس به وام گرفته است که در قرون دوم قبل از میلاد رئیس آکادمی بود، یعنی در دوره ای که آکادمی به تعلیم شکاکیت می پرداخت. طبق روایات قدیمی، کارنئاس در میان یک هیئت به روم اعزام شد و خطابه ای غرّا در دفاع از عدالت در حضور مقامات عالی رومی ایراد کرد. اما روز بعد، برای آنکه نشان دهد هر مسئله ای دو وجه دارد، خطابه دیگری ایراد کرد و طی آن استدلال های قبلی اش را رد کرد و به عدالت حمله برد. (8) می توان تصور کرد که رومیهای عبوس و خشک از این کار خوششان نیامد. به هر روی، همین ایرادات و اعتراضات و استدلال های منفی است که سیسرون در رساله جمهوری از آنها بهره می جوید.
فیلوس سه استدلال نیرومند علیه عدالت عرضه می کند. نخست این واقعیت است که قوانین عدالت در جوامع مختلف است. قواعد و ورزه های اخلاقی در مصر، ایران و آتن با هم فرق دارند. علاوه بر این، در یک سرزمین واحد هم قواعد عدالت در طول زمان تغییر می کنند؛ آنچه قانون در این زمان تجویز می کند لزوماً در زمانی دیگر به کار نمی آید. علاوه براین، برخی از این قواعد مختلف به مذاق ما اصلاً خوشایند نیستند، و لازمه شان قربانی کردن انسان ها یا زندگی راهزنانه است ( 19-12
III,) . در استدلالی مشابه، گذر از نسبی گرایی واقعیتمند به نسبی گرایی اخلاقی مطرح می شود، که پیشتر در فصل اول بدان پرداخته ایم. این مسئله یک مسئله واقعی برای مدافعان قانون طبیعی است باید توضیح دهند چرا قانون طبیعی در بسیاری جاها مراعات نمی شود.
استدلال دوم مبتنی بر ورزه های دولت هاست. باز هم، اگر قوانین عدالت واقعی وجود می داشتند، بایستی از این قوانین تبعیت می شد. فیلوس هم، مثل کالیکلس، توجهش را معطوف رابطه میان دولت ها می کند، که مدام در فکر فتح و تهاجم هستند. اگرچه متن استدلال های فیلوس دیگر در دست نیست، تعبیری از آن را یکی از آبای کلیسا در قرن سوم میلادی، لاکتانتیوس، چنین عرضه می کند:
همه ی انسان ها مانند همه موجودات جاندارتحت حمایت طبیعت به نفع خویش می اندیشند. برای همین است که چیزی به نام عدالت وجود ندارد، یا اگر هم وجود دارد، اوج حماقت است. چون هر شخصی با اندیشیدن به نفع دیگران به منافع خویش لطمه می زند. و کارنئادس برهان زیر را آورد. همه مردمانی که امپراتوری بنا می کنند- از جمله خود رومی ها که ارباب جهان شده اند- اگر قرار باشد عادل باشند، یعنی اگر قرار باشد هر آنچه را ستانده باز گردانند، باید به کلبه هایش برگردند و در فقر به سر برند ( p.208 Lactantius ) .
اگر فرض را بر این بگذاریم که اصول عدالت برای اشخاص و دولت ها یکسان است، آن وقت می بینیم که عدالت کلاً نادیده گرفته می شود: « هیچ کشوری آنقدر احمق نیست که نداند سلطه ناعادلانه را بر تابعیّت عادلانه مرجّح ندارد. » ( 28 III,) .
فیلوس برای عرضه استدلال سومش دوباره به اشخاص باز می گردد. فیلوس، آشکارا با الهام گرفتن از کتاب دوم جمهوری افلاطون، انسان عادلی را که ناعادل پنداشته می شود با انسان ناعادلی مقایسه می کند که عادل پنداشته می شود. همانند آنچه در گفتار گلاوکون، بود آن فردعادل اول بی تردید دچار رنج و عذاب خواهد بود و آن فرد دوم ناعادل به دلیل فضیلت ظاهری اش پاداش خواهد گرفت و از منافع بسیاری بهره مند خواهد شد. برهانی که ثابت می کند عدالت برای خوشبختی کافی نیست این برهان است که در مقایسه آشکار است که هر کسی کدام یک از این دو سرنوشت را برخواهد گزید ( III,27) .
مثال های خاص را در نظر بگیرید. اگر کسی کالایی برای خودش داشته باشد که خودش و فقط هم خودش بداند که آن کالا معیوب است، آیا باید عیب آن را فاش کند و به قیمت کمتری آن را به فروش برساند؟ اگر کسی طلایی را از کس دیگری بخرد که گمان کند مس است، آیا آن کس حقیقت را فاش می کند و بهای بیشتری می پردازد؟ یک کشتی شکسته را در نظر آورید که در حال غرق شدن است و شخص می بیند شخصی ضعیفتر از او به تخته پاره ای چسبیده است. چه کسی حاضر است تن به غرق شدن بدهد و آن تخته پاره را از دست فرد ضعیفتر در نیاورد؟ بر همین وجه، اگر کسی در نبردی نظامی شکست خورده باشد و در حال گریز از دست دشمن باشد، آیا زخم خورده ای دیگر از اسبش به زیر نخواهد کشید و اسبش را از دست او نخواهد گرفت تا بتواند بگریزد، به جای آنکه دست به چنین کاری نزند و بماند تا دشمنان او را بکشند؟ ( Lactanius pp.213-14) .
این استدلال ها و استدلال های مشابه دیگراستدلال هایی قوی هستند. این استدلال ها نه تنها یادآور استدلالهای گلاوکون و آدیمانتوس هستند، بلکه یادآور استدلالهای پولوس در گورگیاس افلاطون و دیگر استدلالهای عرضه شده در فصول قبل هم هستند. کارنئادس، که فیلسوفی زیر است، مشکلی در نشان دادن اینکه انسان عادل و انسان مصلحت اندیش لزوماً همیشه بر هم منطق نیستند ندارد. سیسرون در رساله جمهوری مستقیماً به این استدلالها پاسخ نمی هد. به عکس، او از زبان لایلیوس ( یک سیاستمدار مشهور رومی و پژوهشگر رشته های ذهنی و فرهنگی) بر وجود قانون طبیعی تأکید می ورزد. امّا چنین تأکیدی چیزی از بُرندگی استدلال های کارنئادس کم نمی کند. همان گونه که لاکتانیوس می نویسد:
این استدلال ها آشکار ظریف هستند و طرف را درتله می اندازند؛ در واقع، سیسرون از عهده پاسخ دادن به آنها برنمی آید. زیرا اگرچه سعی می کند از زبان لایلیوس به فیلوس پاسخ دهد از عدالت دفاع کند، اما سیسرون ایرادها و اعتراضات را رد نشده باقی می گذارد، گویی که این استدلال ها تله ای بیش نبوده اند. ( p.215 Lactanius) .
سیسرون برای دادن پاسخی مناسب به استدلال های فیلوس، شاید می توانست به شرح متفاوتی از مصلحت متوسل شود. یعنی همان کاری که افلاطون می کند، یا شاید می توانست به نظریه ای روانشناختی متوسل شود، نظریه ای از آن دست که در جمهوری افلاطون آمده است. اما وجود قانون طبیعی به خودی خود نمی تواند ردّیه ای بر بی عدالتی باشد، مگر آنکه برای نقض قانون طبیعی مجازات های معینی برشمرده شود. مثلاً، سیسرون اعلام می کند که نویسنده قانون طبیعی خداوند است. حال اگر بتوان نشان داد که خداوند ناقضان قانون طبیعی را مجازات می کند، آنگاه می توان گفت سیسرون در دفاع از استدلالش موفق شده است. اما پیداست که خداند ( دست کم به طور قطع نه همیشه) قانون طبیعی را تنفیذ نمی کند، و ناعادلان آشکارا منتفع می شوند. شاید فقدان پشتوانه ای برای قانون طبیعی یکی از دلایل کنار نهاده شدن آن از نظام فلسفی رواقی بود که در ابتدا جزئی از آن نظام به حساب می آمد. همان گونه که از استدلال های فیلوس/کارنئادس برمی آید، حتی اگر قانون طبیعی وجود هم داشته باشد، غالباً از آن پیروی نمی شود و غالباً تبعیت کننده از قانون طبیعی پاداشی نمی گیرند.

پی نوشت ها :

1. Paul Foriers and Chaim Perlman,"Natural Law and Natural Rights", Dictionary of the History of Ideal,p.p.Wiener,ed.4 vols,(New York,1973),III,13-14.
2. در یک جا ارسطو به این مدعا نزدیک می شود که قانون طبیعی که در دسترس همه انسان هاست وجود دارد. در ریطوریقا می نویسد: « دو نوع قانون هست، قانون خاص و قانون عام. منظور من از قانون خاص قانونی است که یک دسته از مردمان نسبت به خودشان وضع می کنند. منظور من از قانون عام قانونی است که مبنی بر طبیعت است. در واقع، یک اندیشه کلی از عدل و ظلم در تطابق با طبیعت وجود دارد که همه مردمان آن را در می یابند، حتی اگر میان آن ها ارتباط یا توافقی در این مورد وجود نداشته باشد» . ارسطو در ادامه این اندیشه های کلّی را با قوانین محوری زئوس که در آنتیگونه مورد بحث است مرتبط می کند.
3. legalistic from.
4. R.Wollheim,"Natural Law",Encyclopedia of Philosophy,P.Edwards,ed.8 vols,(New York,1967),v,451.
5. Quoted by Guthrie,History of Greek Philosophy, III,160.
6. نقل قول های مربوط به پیشاسقراطیان از منبع یادشده در ارجاع فوق برگرفته شده است.
7. سیسرون در رساله قوانین می گوید قانون خلاف قانون طبیعت قانون نیست، اما پیامدهای آن را مورد بحث قرار نمی دهد.
8. Lactantius,Divine Institions,1.14.3-5.

منبع مقاله :
کلوسکو، جورج، (1389) ، تاریخ فلسفه سیاسی، خشایار دیهیمی، تهران، نشر نی، چاپ دوم 1391