سقوط امپراتوری روم در غرب دوران تازه ای را در تاریخ فلسفه ی سیاسی گشود. آوگوستینوس چهره ی دوران گذار بود؛ یکی از مفروضات اصلی او حتی پیش از مرگش مورد تردید و سؤال قرار گرفت. در نظر قدیس آوگوستینوس کارکردها و وظایف دولت تقریباً منحصراً سلبی و منفی بودند. کار دولت حفظ نظم در جهانی پر از خصومت بود، حال آنکه صلحی که ترویج می کرد بسی دور از صلح واقعی شهر آسمانی بود. اگرچه آوگوستیون سخت دغدغه ی جنگ و روابط میان دولتها و کشورها را داشت، امّا در وهله ی نخست آنچه در کانون اندیشه ی سیاسی او قرار داشت همچنان «امپراتوری» بود که در نظر او جهان مدیترانه ای را متحّد می کرد و بر آن سلطه داشت. اما آنچه موجب نگارش شهر خدا شد غارت روم به دست ویزیگوتها بود. در پایان عمر آوگوستینوس، واندالها عملاً به دروازه های شهر هیپو رسیده بودند و اندکی پس از آن بر افریقای رومی تسلط پیدا کردند. به تعبیری دیگر، جهان تحت سلطه ی رومیها در برابر چشمان آوگوستینوس در می گذشت.
البته سخن گفتن کلّی و تعمیم شرایط سیاسی و اجتماعی در یک ناحیه ی جغرافیایی وسیع در طول قرون متمادی کاری دشوار است. امّا طرح کلّی روشن است. تجاوزها و دست اندازیهای بربرها در اوایل قرن پنجم میلادی پیشاپیش خبر از به محاق رفتن قدرت متمرکز در سرتاسر اروپا و جهان مدیترانه ای می داد. وضع سیاسی در امپراتوری شرقی پایدارتر بود، که عمدتاً دست نخوره مانده بود و هزار سالی دوام آورد، تا آنکه قسطنطنیه در 1453به دست سپاهیان عثمانی افتاد. امّا تجزیه ی اقتدار سیاسی متمرکز در غرب با شتاب پیش می رفت. البته این قاعده ی کلّی استثناهایی هم داشت - مهمتر از همه، امپراتوری شارلمانی، در اواخر قرن هشتم و اوایل قرن نهم. امّا سلسله ای از تهاجمات، خصوصاً تهاجمات مجارها و اسکاندیناویاییها، در قرنهای نهم و دهم، تأثیرات سیاسی منهدم کننده ای داشت.
با سقوط اقتدار سیاسی متمرکز، روابط اقتصادی فرامحلّی هم سخت از هم پاشید. سازمان اقتصادی و سیاسی حاصل از این پاشیدگی سیاسی و اقتصادی، که عموماً «فئودالیسم» نامیده می شود، پیامدهای مهمّی برای فلسفه ی سیاسی داشت. نکته ی اصلی فئودالیسم قدرت سیاسی و فعالیت اقتصادی محلّی است. تضعیف ثبات سیاسی موجب کاهش شدید تجارت و بازرگانی، خصوصاً با نواحی دور، شد. فعالیت اقتصادی، که در وهله ی نخست کشاورزی بود، در محلهای مختلف متمرکز شد، و هر جماعت یا باهمادی تحت حفاظت و حمایت یک زمیندار یا ارباب محلّی بود. در غیاب اقتدار سیاسی مرکزی، فرصتی برای کلیسا پیش آمد، که به دلیل وحدت و سازمان برترش، برای مدتی قدرت مسلّط در اروپا شد. آنچه خصوصاً برای تاریخ فلسفه ی سیاسی مهم است، این است که کلیسا راه را در میان بیشه ی اندیشه ی سیاسی قرون وسطایی باز می کرد. بنا به دلایلی که در این بخش و بخشهای بعدی مورد بحث قرار خواهیم داد، کلیسا، به دلیل نیازش برای پرداختن به مجموعه ی بزرگی از مشکلات عملی، مجبور شد به مسائلی بپردازد که شبیه مسائلی بودند که بعدها در برابر مقامات دولتی قرار گرفتند.
عمدتاً به دلیل فرو ریختن قدرت سیاسی متمرکز در غرب، کلیسا توانست به درجه ای از خودمختاری سیاسی برسد که هرگز در شرق به دست نیاورده بود. در امپراتوری شرقی، دولت برکلیسا مسلط بود، و رابطه ی دولت و کلیسا در شرق همان رابطه ای بود که سابقاً در امپراتوری روم وجود داشت و کلیسا را بدل به ضمیمه ی فکری و روحانی حاکمیّت دولت می کرد. به چنین نظم و ترتیباتی، که در آن امپراتور به نحوی مؤثر در رأس کلیسا قرار داشت، غالباً «کایسارو - پاپیسم» (1) گفته می شود. یک نشانه ی تسلط امپراتور بر آموزه ی کلیسا را می توان در هنتیکون (فرمان تجدید وحدت) مشاهده کرد که امپراتور روم شرقی، زنون، آن را در 492، برای پایان دادن به یک نزاع آموزه ای، صادر کرد. در بخشی از این سند آمده است:
بر ما مسلّم شده است که منشأ و دوام فرمانفرمایی ما، قدرت آن و حافظ رسوخ ناپذیر آن، این است که فقط دین و ایمان واقعی و اصیل که خداوند وحی کرده است، همانی است که 318 تن از پدران مقدس که در نیکایا گرد آمدند، و 150 تن از پدران مقدس که، به همان ترتیب، در شورای قسطنطنیه گرد آمدند، انتشار داده اند. بنابراین، ما شب و روز، به هر طریقی، با دعا، با جدّ و جهد توانفرسا، با قانونگذاری، می کوشیم در هر ناحیه ای کلیسای کاتولیک و حواریّونی مقدس را اشاعه دهیم و قدرت ببخشیم که مادر پاک و مطّهر و جاودانه ی قلمرو ماست... (2)
و تکفیر می کنیم هرکسی را که هر عقیده ی دیگری داشته باشد، چه اکنون و چه در هر زمان دیگر، چه در خالکدون و چه در هر شورای دیگری؛ خصوصاً تکفیر می کنیم نستوریوس و ائوتوخس سابق الذکر و همه ی کسانی را که به تعالیم آنان باور دارند. (3)
چنانکه می بینیم، زنون، چون وحدت آموزه ای را برای ثبات سیاسی ضروری می دید، با یک فرمان اختلافات کلامی را حل و فصل کرد. قطعه ی دوّم نشان می دهد که او می خواسته است تصمیمی را که در شورای خالکدون گرفته شده بود، کنار بگذارد - اگرچه حکم شورای خالکدون پس از به تخت نشستن یوستینیانوس در 518 دوباره مورد تأیید قرار گرفت. باید توجه کرد که نقش زنون در اینجا تفاوت چندانی با نقش قسطنطین نداشته است، که در نهایت در طول حکومتش بر کلیسا مسلّط شد و در رأس شورای نیکایا در 325 قرار گرفت، که در آن شورا آموزه های محوری کلیسا تثبیت شد. در بحثمان راجع به آوگوستینوس، یادآور نقش امپراتور در داوری و حل و فصل منازعات میان دوناتوسیان و کلیسای افریقایی شدیم. (4) تسلط دولت بر کلیسا تا اندازه ای در دوران حکومت شارلمانی در غرب محقق شد، چون شارلمانی آنقدر قدرت داشت که بر کلیسا مسلط شود. در دوره های دیگری هم، وقتی شرایط مشابهی وجود داشت، دولت بر کلیسا مسلط می شد. امّا در کلّ، تقریباً تا قرن چهاردهم، که دولت - ملتهای سربرآورده قدرتی به مراتب بیش از کلیسا در قلمروهایش داشتند، رابطه ی دولت و کلیسا در غرب رابطه ی توازنییِ متزلزل و ناآرامی بود.
در واقع امر، استفاده از واژه های «کلیسا» و «دولت» گمراه کننده است، چون چنین القا می کند که گویی نهادهای جداگانه ای بوده اند. در سرتاسر قرون وسطا، جامعه را در یک کلّ واحد می پنداشتند، عالم مسیحیت، با وجوه مختلفش، که سلسله مراتبهای متمایزی بر آن حاکم بودند. دو وجه اصلی را غالباً وجه روحانی یا مقدس و وجه زمینی می نامیدند. کشمکش میان این دو وجه در سرتاسر قرون وسطا کشمکشی بود میان اعضای رقیب در یک کلّ واحد، و نه کشمکشی میان دو موجودیت متمایز و جدا از هم. همانگونه که محققان می گویند، آنچه مانع به وجود آمدن مفهومی روشن از «دولت» بود فقدان توجیهی برای وجود و مقصود آن بود که به هیچ روی کلامی یا الاهیاتی نبود. (5) مهمترین استدلالها برای وجود دولت در سرتاسر بخش عمده ای از قرون وسطا همانهایی بودند که در رساله به رومیان 13 و نزد قدیس آوگوستینوس دیدیم؛ پادشاه یا امپراتور را خدا منصوب می کند و او برای حفظ صلح به عنوان بخشی از نقشه ی الاهی حکم می راند. همانگونه که در هم تافتن دولت و کلیسا در قلمرو اندیشه ها نشان می دهد، جدایی مؤثر این نهادها در کلّ اروپای غربی تا قرون شانزدهم حاصل نشد، و این جدایی در قرن شانزدهم یکی از عوامل مهمّ در ظهور دولت - ملتهای مدرن بود - و از آن رو تکوین «دولت» به معنای واقعی کلمه. (6) برای سهولت کار، در طول این فصل و فصلهای بعدی، ما از واژه های «کلیسا» و «دولت» تا حدودی متسامحاً استفاده خواهیم کرد، خصوصاً زمانی که رابطه ی میان این دو مورد بحث است. اگر نکته های ذکر شده در این پاراگراف را در ذهن داشته باشیم، اینگونه استفاده از این دو واژه گمراه کننده نخواهد بود.
یک صورتبندی کلاسیک از رابطه ی میان کلیسا و دولت در اوایل قرون وسطا را پاپ گلاسیوس اوّل در نامه ای به امپراتور روم شرقی، آناستاسیوس، در 494، عرضه کرده است. گلاسیوس به قطعه ای در انجیل لوقا ارجاع می دهد (22:38) که در آن، در شام آخر، وقتی عیسی نامی از شمشیر به میان می آورد، حواریونش می گویند، «ای خداوند، اینک دو شمشیر» و عیسی جواب می دهد، «کافی است.» معنای این قطعه بی واسطه روشن نیست. امّا در دست گلاسیوس و نویسندگان بعدی اهمیت فوق العاده ای پیدا کرد. گلاسیوس می نویسد:
بله، دو تا هستند، آوگوستوس امپراتور، که این جهان عمدتاً اداره اش با اوست، مرجع مقدس [اوکتورتیاس] روحانیت و قدرت شاهی [پوتستا]. در میان این دو، مسئولیت روحانیون سنگینتر است چون آنها خودشان در داوری الاهی پاسخگوی پادشاهان مردمان خواهند بود.(7)
گلاسیوس با تفسیر تمثیلی دو شمشیر، آنها را نماد دو سلسله مراتب جداگانه ی عالم مسیحیت می داند. شمشیر نماد قدرت است، و گلاسیوس دو قدرت می بیند، قدرت شاهی و قدرت روحانی. نیّات دقیق گلاسیوس در نامه اثبات نشده است، اما این ادعا را که دو سلسله مراتب وجود دارد، باید تأکیدی دانست بر استقلال کلیسا از قدرت امپراتوری، طبق نظر گلاسیوس، کلیسا وظایفی مشروع دارد که باید آزادانه به آنها عمل کند. امّا اصطلاحات به کار رفته در نامه ی او چیزی بیش از حق خودمختاری را القا می کند. روحانیون مراقب روحند، حال آنکه پادشاهان فقط مراتب جسمند. دست کم بالقوه، این تأکید پیامدهای مهمّی برای موفقیتهای نسبی دارندگان دو شمشیر دارد. امّا گلاسیوس به این پیامدها نمی پردازد.
کشمکش میان کلیسا و دولت در اواخر قرن یازدهم با «بحث و جدل خلعت پوشان» به اوج رسید. واژه ی «خلعت پوشان» (8) اشاره ای دارد به حلقه و عصای اسقفی، نشانه های منصب اسقفی، که هنگام در اختیار گرفتن این منصب به او اعطا می شود. مسئله ی مورد بحث این بود که کدام قدرت، روحانی یا زمینی، حق اعطای این نشانه ها را به اسقفها دارد، و بنابراین قدرت نصب آنها را به مقامهایشان داراست. سالهای سال، وقتی که یک مقرّ اسقفی خالی می شد، روال معمول این بود که پادشاه یا امپراتور نامزدی را برمی گزیدند و نشانه های این منصب را به او اعطا می کردند. در دوران فئودالی، اسقف یک شهر یا قلمرو وظایف سیاسی مهمّی علاوه بر وظایف دینی اش داشت. حاکمان منافع آشکاری در اطمینان یافتن از وفاداری این اسقفها داشتند و حسودانه حق انتصاب آنها را برای خود محفوظ نگاه می داشتند. امّا، البته، اسقفها چهره های مهمّی در کلیسا هم بودند. در 1059، در بخشی از یک تلاش کلّی برای از میان بردن فساد و سوء استفاده های دیگر، شورایی در رُم مدعی شد که وظیفه ی نصب اسقفها به عهده ی کلیساست و «خلعت پوشان» را (یعنی نصب اسقفها از سوی کسی جز کلیسا را) ممنوع اعلام کرد. در 1075، وقتی که امپراتور هانری چهارم اسقفی را برای مقر خالی اسقفی در میلان نصب کرد، پاپ گرگوریوس هفتم او را تکفیر و از اقتدار شاهی محروم کرد. کشمشکی که پیش آمد تقریباً تا پنجاه سال بعد حل و فصل نشد، تا آنکه «کونکوردای ورمس» (9) (1122) به مصالحه ای منجر شد. اسقفها را کلیسا «خلعت پوش» (نصب) می کند، امّا شاه یا امپراتور در نهایت حق و توی نامزدهای پیشنهادی را دارد.
برای مقصودی که ما در این کتاب دنبال می کنیم پرداختن به جزئیات این کشمکش سیاسی طولانی ضرورتی ندارد. امّا استدلال هایی که مدافعان دو موضع متفاوت پیش می نهادند بسیار جالب است. خصوصاً نامه ای که گرگوریوس به هرمان، اسقف متس، در 1081 نوشت و در آن خلع ید از هانری را توجیه کرد، حائز اهمیت است. این نامه بیان روشن دیدگاه گرگوریوس درباره ی رابطه ی میان کلیسا و دولت است و شامل بنیانهای ادعای او در زمینه ی برتری شمشیر روحانی بر شمشیر زمینی هم می شود.
گرگوریوس برای توجیه خلع ید می گوید اقتدار و مرجعیت کلیسا ذاتاً بر اقتدار و مرجعیّت دولت برتری دارد. بخشی از استدلال او مبتنی بر تفسیر متون مقدس، خصوصاً اعطای «قدرت کلیدها» از سوی عیسی به قدیس پطرس است:
فقط قلیلی از کثیر گواهیها را نقل می کنم: چه کسی به خاطر ندارد این کلام خداوند و نجات دهنده ی ما عیسی مسیح را که گفت: «و من نیز تو را می گویم که تویی پطرس و بر این صخره کلیسای خود را بنا می کنم و ابواب جهنم بر آن استیلا نخواهد یافت. و کلیدهای ملکوت آسمان را به تو می سپارم؛ و آنچه بر زمین ببندی در آسمان بسته گردد و آنچه در زمین گشایی در آسمان گشاده شود» (Matthew, 16: 18-19). آیا پادشاهان در اینجا استثنا شده اند؟ یا اینکه آنان جزو رمه ای نیستند که پسر خدا به قدیس پطرس سپرد؟ می پرسم، چه کسی فکر می کند خودش از این عطای کلّی قدرتِ بستن و گشادن به قدیس پطرس مستثناست، مگر، از قضا، آن مرد نگونبختی که، چون نمی خواهد طوق اطاعت خداوند را به گردن داشته باشد، خودش را زیر بار یوغ شیطان می گذارد و نمی خواهد در شمار رمه ی مسیح شمرده شود؟ (10)
اعتقاد گرگوریوس به برتری قدرت کلیسا، تا حدود زیادی، از نظر منفی و تحقیرآمیز او نسبت به دولت و وظایف آن نشأت می گیرد:
چه کسی نمی داند که منشأ پادشاهان و امیران از آدمهای بی خبر از خدایی است که با غرور، غارت، خیانت، قتل - و خلاصه با هر نوع جرم و جنایتی - خودشان را با تحریک شیطان فراتر از همنوعانشان نشاندند و امیر این جهان خواندند. آدمهایی که حرص و آز کورشان کرده بود و قامتشان تحمل ناپذیر بود؟ (pp. 68-9).
گرگوریوس نقل قولی از قدیس آوگوستینوس را پشتوانه ی این نظرش درباره ی قدرت سیاسی می کند:
همه ی پادشاهان و امیران خداشناسانه زندگی نمی کنند و در اعمالشان ترسی از خدا نشان نمی دهند، همه تحت حاکمیت شیاطین هستند و غرق در بردگی رقّت بار. چنین مردانی می خواهند حکومت کنند، امّا نه با هدایت عشق خداوندی، چنانکه روحانیون می کنند، و نه برای جلال خداوند و نفع روح انسانی، بلکه برای نشان دادن غرور غیر قابل تحملشان و ارضای شهوات ذهن و جانشان. درباره ی اینهاست که قدیس آوگوستینوس در کتاب اوّل آموزه ی مسیحی اش می گوید: «آن کس که می کوشد بر دیگر انسانها حاکم شود - که بنا به طبیعت همتراز او هستند - با غروری غیر قابل تحمل دست به عمل می زند» (p. 70).
در مقابل، قدرت روحانی دغدغه ی نجات روح انسانها را دارد. برتری وظیفه ی آن را می توان در مدیریت آیینهای کلیسا مشاهده کرد:
و پادشاه یا امپراتور چه قدرتی بنا بر منصبش برای بیرون آوردن یک مسیحی از چنگال نیرومند شیطان با مراسم مقدس غسل تعمید و بازگرداندن او به میان پسران خداوند و حفاظت از او با تدهین مقدس دارد؟ یا - و این مهمترین چیز در دین مسیحی است- چه کسی میان آنان می تواند با کلامش تن و خون خداوند را خلق کند؟ یا به چه کسی در میان آنان این قدرت عطا شده است که در آسمان و در زمین ببندند و بگشایند؟ پس پیداست که شأن روحانیت چقدر در قدرت بالاتر و برتر است (p.70).
یک وجه دیگر استدلال گرگوریوس که آن هم مهم است، توسل به پشتوانه ی تمثیلی است. در فصول قبل با تفاسیر تمثیلی متون مقدس آشنا شدیم. گرگوریوس این اصل را به روابط در جهان طبیعی هم تسرّی می دهد:
[قدیس آمبروسیوس] در نوشته هایش نشان می دهد که منصب روحانیت بسیار برتر از قدرت شاهی است، چنانکه طلا بسیار گرانبها تر از سرب است. او می گوید: «شرف و شأن اسقفها هیچ جای قیاسی باقی نمی گذارد. اگر آنها را به شکوه پادشاهان و افسرامیران تشبیه کنید، اینها در مقایسه با تلألؤ طلا، سرب هستند» (pp. 69-70).
بر مبنای این خطوط استدلالی و خطوط دیگر، که در نامه ی گرگوریوس با هم آمیخته شده اند، گرگوریوس مدّعی برتری شمشیر روحانی بر شمشیر زمینی، و بنابراین حق پاپ برای عزل و خلع امپراتور می شود.
استدلال گرگوریوس، اگرچه با قدرت بیان شده است، در این حالتی که هست قانع کننده نیست. نتیجه گیری او بستگی به دو مقدمه ی حیاتی دارد، که فقط از یکی از آنها به صراحت دفاع می شود. آن مقدمه ای که از آن دفاع نشده است باز می گردد به مسکوت گذاشتن تمایز میان وجوه مختلفی که در آنها یک موجودیّت می تواند برتر یا والاتر از دیگری باشد. چنانکه دیدیم، گرگوریوس شواهدی از انواع گوناگون می آورد که نشان دهد قدرت روحانی برتر از قدرت زمینی است. امّا این شواهد نمی توانند پشتوانه ی این ادعای ضمنی و مکتوم او باشند که قدرت روحانی در همه ی وجوه و جنبه ها برتر است، یا از وجه و جنبه ی حیاتیِ برتری در سلسله مراتب اقتدار سیاسی برتر است. او شماری از موارد تاریخی را بر می شمارد که در آنها روحانیون در برکنار کردن پادشاهان نقش داشته اند - اگرچه، اگر دقیق شویم، هیچ یک از این موارد، با قوّت پشتیبان ادعای او نیستند. گرگوریوس صرفاً فرض را بر این می گذارد که مقام و منصبی شأن و شرف بیشتری از مقام و منصب دیگر دارد، یا کارکرد وظیفه اش رفعت بیشتری دارد. این به مدافعان آن مقام و منصب اقتداری سیاسی نسبت به آن مقام و منصب دیگر می دهد، که این اقتدار حق برکنار کردن صاحبان آن مقام و منصب را به آن اوّلیها می دهد. احتمالاً گرگوریوس به طور ضمنی و مکتوم فرض می کند که فقط یک سلسله مراتب کلّی وجود دارد که همه ی وجوه و جنبه های جامعه را در بر می گیرد. بنابراین، اگر فردی از یک وجه و جنبه مقامی بالاتر از دیگری داشته باشد، باید در همه ی وجوه و جنبه ها دست بالا را داشته باشد. این ضعف آشکار در موضع گرگوریوس از چشم مخالفانش پنهان نماند و سریعاً جوابش را دادند. بنابراین، هانری در پاسخ به تأکیدات و تصریحات گرگوریوس (و البته نه به این نامه ی خاص) استدلال می کند که در جامعه فقط یک سلسله مراتب وجود ندارد، بلکه دو سلسله مراتب هست، و گرگوریوس با مداخله د رامور سیاسی پایش را از حدّ خودش فراتر گذاشته است:
...بدون اطلاع خداوند او پادشاهی و روحانیت را برای خودش غصب کرده است. او با این کارش به حکم مقدس خداوند بی اعتنایی کرده است، که خصوصاً فرمان داده است که این دو - یعنی پادشاهی و روحانیت - باید باقی بمانند، نه به صورت یک موجودیت، بلکه به صورت دو موجودیت. (11)
و هانری استدلال می کند که دامنه ی هر یک از این دو حوزه به حوزه ی دیگر می رسد امّا حوزه ی دیگری را دربر نمی گیرد.
گرگوریوس از فرض دوّمش صراحتاً دفاع می کند. این فرض دوّم، فقدان ذاتی شأنیّت وظیفه ی سیاسی پادشاه یا امپراتور است. اقتدار و مرجعیّت قدیس آوگوستینوس در اینجا کارساز است. امّا کارسازتر از آن حتی، این نظر عمومی قرون وسطایی است که حتی همان کارکردها و وظایف حداقلی دولت هم رنگ و بوی خامی و خشونت دارد، که در فصل قبل بدان پرداختیم. یکی از دلایل اینکه گرگوریوس می تواند فرض را بر این بگذارد که فقط یک سلسله مراتب هست و نه دو تا، این است که او دولت را فاقد شأنیت می داند و در نتیجه دشوار می توان آن را یک سلسله مراتب مستقل به حساب آورد، چه رسد به اینکه شأنیّتی برتر از حوزه ی روحانیت داشته باشد.
در طول قرون بعدی، کلیسا و دولت برای تفوّق بر هم مبارزه می کردند، و مدتی کلیسا کنترل مؤثری بر بخشهای مهمّی از امپراتوری مقدس روم، و نفوذ چشمگیری در سایر بخشها داشت. نظریه ی تام و تمام پادشاهی پاپی در قرون دوازدهم و سیزدهم ساخته و پرداخته شد، که مبتنی بر همان آموزه ی دو شمشیر بود که به صورت تمثیلی تفیسر می شد. یک محور مهم در استدلال پاپی مراسم تاجگذاری امپراتور بود، که در آن بنا به آداب و رسوم پاپ نقش برجسته ای داشت. در نظر کلیسا، مشارکت پاپی در این مراسم حیاتی بود. تاج را پاپ بر سر امپراتور می گذاشت و بنابراین امپراتور تابع پاپ بود. از سوی دیگر، در نظر امپراتور، مشارکت پاپ در این مراسم نمادین بود. امپراتور باید تاج را از دست پاپ بگیرد، امّا قدرتش را مستقیماً از خداوند می گرفت.
یک مقایسه ی بجا و مناسب در اینجا، مقایسه با نقش رئیس دیوانعالی کشور در ایالات متحده در سوگند خوردن رئیس جمهوری است که تازه انتخاب شده است. اگر رئیس دیوانعالی بنا به آداب و رسوم مدیریت مراسم تحلیف و سوگند خوردن را بر عهده دارد، آیا این بدان معناست که قدرت سرباز از این کار را دارد و می تواند نگذارد که رئیس جمهور به این منصب دست پیدا کند؟ البته رئیس جمهور می تواند بگوید که قدرتش را از انتخابات به دست آورده است و مردم به او رأی داده اند. امّا در ایّام مناقشات سیاسی، به نظر می رسد که استدلالی که غلبه می کند که علت غلبه اش کمتر شایستگی ذاتی و بیشتر قدرت برتر نیروهایی است که کار را از پیش می برند.
در قرون دوازدهم و سیزدهم، زمانی که قدرت امپراتور در مقایسه با قدرت کلیسا رنگ باخته بود، تفسیر پاپی از مراسم تاجگذاری غلبه داشت. نظریه پردازان پاپی استدلال می کردند که در واقع دو شمشیر وجود دارد، که نماد دو سلسله مراتب جداگانه هستند (و بدین ترتیب خطاهای گرگوریوس را در استدلالش می پذیرفتند)، امّا هر دو شمشیر در دست پاپ است. مشارکت پاپ در مراسم تاجگذاری راهی است برای اعطای شمشیر زمینی به امپراتور، که بدین ترتیب قدرت در دست گرفتن شمشیر را پیدا می کند. امّا قدرت نهایی برای نحوه ی استفاده از آن، یا حتی دوباره به دست گرفتن آن، همچنان در اختیار کلیساست. مهمترین پشتوانه ی این خط استدلالی تفسیر تمثیلی متون مقدس است. بنابراین، در قطعه ای که در آن عیسی کلیدهای پادشاهی آسمان را به پطرس می دهد، باید توجه کرد که کلیدها به صورت جمع آمده است. پس فقط یک کلید نبوده است، بلکه دو کلید بوده است. کلیدها به شمشیرها تعبیر می شدند، و بنابراین پاپ، که جانشین پطرس است، هر دو شمشیر را در اختیار دارد و یکی را به امپراتور می دهد که از آن استفاده کند، امّا اختیار نهایی شمشیر در دست او نیست. پاپ اینوکنتیوس چهارم در دفاع از عزل یک امپراتور
دیگر، فردریک دوّم، حدوداً در 1246، چنین استدلال می کند:
زیرا خداوند ما عیسی مسیح... در مقرّ حواریون فقط سلطنت پاپی را قرار نداد، بلکه سلطنت پادشاهی را هم قرار داد، و به پطرس و جانشینانش زمام امپراتوری زمینی و آسمانی، هر دو، را سپرد، که به درستی در تعبیر جمع کلیدها مدلّل شده است، پس باید بدانیم که نایب مسیح قدرت داوری بر آسمانها را در امور روحانی از طریق یک کلید به دست آورده است، و قدرت داوری بر زمین در امور زمینی را از طریق آن کلید دیگر. (12)
نتیجه گیریهای مشابهی از این فرمان عیسی به پطرس هم شده است: «شمشیر خود را غلاف کن» (Matthew 26: 52). عیسی وقتی این را به پطرس می گوید که پطرس شمشیر برکشیده است تا از عیسی، که می خواستند دستگیرش کنند، دفاع کند. اینوکنتیوس چهارم در این باره می نویسد:
چون دو شمشیر دو اداره در میان رمه ی مؤمنان کلیسا باقی می ماند، چنانکه تأکید حواری نشان می دهد و اقتدار الاهی هم تأیید می کند، که هر کسی که در درون این رمه نیست هیچ یک از این دو شمشیر را ندارد. علاوه بر این، هیچ یک از دو شمشیر را نباید بیرون از دایره ی حق پطرس در نظر گرفت، چون خداوند درباره ی شمشیر مادّی نگفت «آن را کنار بگذار»، بلکه گفت «شمشیر خود را غلاف کن»، که منظورش این بود که تو در آینده خودت از آن استفاده نخواهی کرد. او آشکارا گفت «شمشیر خودت» و «غلاف خودت» تا نشان دهد که آنچه در اختیار نایبش، رئیس کلیسای مبارز، قرار گرفته است نه به کارگیری عملی آن شمشیر است، که بنا به فرمان الاهی برای او منع شده بود، بلکه به عکس اقتداری است که بنا به همین عمل آشکار می شود که در خدمت قانون برای مجازات شریران و دفاع از نیکان است. زیرا در واقع قدرت این شمشیر مادّی در کلیسا مضمر است. امّا از طریق امپراتوری آن را از دست کلیسا می گیرد آشکار می شود... این را آشکارا مراسمی نشان می دهد که در آن پاپ اعظم به امپراتوری که تاج را بر سرش می گذارد شمشیری می دهد که در غلافش پوشیده است (pp.148-9).
یک بیان خصوصاً آشکار و واضح برتری قدرت روحانی بر قدرت زمینی را می توان در گفته های کاردینال هوستینسیس در نیمه ی قرن سیزدهم یافت. هوستینسیس، مثل اینوکنتیوس چهارم، می گوید دو شمشیر هست، امّا هر دو شمشیر در دست پاپ است، چون طبق آیه ی 38 در باب 22 انجیل لوقا آمده است که پطرس هر دو شمشیر را داشت، و چون کلیدهای ملکوت آسمان به صورت جمع به کار برده می شود. او نیز می گفت تفوق پاپ بر امپراتور را می توان در مراسم تاجگذاری دید، که طی آن پاپ است که تاج را بر سر امپراتور می گذارد. (13) هوستینسیس نگاه جداً تیره و تاری از شأنیّت قدرت سیاسی زمینی عرضه می کند. این یک شمشیر نیست بلکه یک چماق است:
قدرت شاهی، یعنی قدرت اجرایی برای اِعمال مجازات... به هر حال، قدرت پاپی و اسقفی باید تقدم داشته باشد، چون عظیمتر و شریفتر است، مثل کسی که با افروختن چراغ روشنایی می بخشد، حال آنکه قدرت شاهی باید دنباله رو باشد، چون حقیرتر و خامتر است، مثل چماقی برای کوبیدن و زدن و زمین انداختن بدعهدان و شورشیان (p. 157).
هوستینسیس از این جهت هم قابل اعتناست که به شکل اغراق آمیزی تفسیر تمثیلی متون مقدس را به جهان طبیعت تسرّی می دهد. این واقعیت را که امپراتور تاجش را از دست پاپ می گیرد می توان به این واقعیت تشبیه کرد. که ماه نورش را از آفتاب می گیرد:
...درست همانطور که ماه نورش را از آفتاب می گیرد و نه آفتاب نورش را از ماه، به همین ترتیب هم قدرت شاهی اقتدارش را از روحانیت می گیرد و نه به عکس. باز، درست همانطور که آفتاب، وقتی که خودش نیست تا جهان را روشن کند، از طریق ماه جهان را روشن می کند، یعنی در شب، همچنان نیز شأن روحانی جهان را، وقتی که خودش نمی تواند، از طریق قدرت شاهی روشن می کند، یعنی وقتی پای اِعمال مجازاتهای خونین در میان است... این در ضمن بدان معناست که شأن روحانیون هفت هزار و ششصد و چهل و چهار و نیم برابر قدرت شاهی است، چون در کتاب پنجم آلماگستیوس بطلیموس، گزاره ی 18، می خوانیم که «روشن است که ابعاد خورشید هفت هزار و ششصد و چهل و چهار و نیم برابر ابعاد ماه است» (p. 156).
کاملترین تک دفاع از قدرت برین پاپی را پاپ بونیفاکیوس هشتم و فتوای پاپی اونام سانکتام (یک مقدّس) در 1302 عرضه کرده است. پاپ درگیر مبارزه ای آتشین با فیلیپ چهارم، پادشاه فرانسه، بود. در این زمان صورت فلکی قدرت عوض شده بود و بونیفاکیوس در آستانه ی شکست از پادشاهی در حال قدرت گرفتن فرانسه بود. در واقع، پس از مرگ بونیفاکیوس، پاپ بعدی، کلمنس پنجم، فرانسوی بود و در فرانسه، در آوینیون، اقامت داشت. بنابراین، خود دستگاه پاپی به فرانسه نقل مکان کرده بود، و تقریباً هفتاد سال هم، تحت سلطه ی فرانسویان، همانجا ماند. شاید وضع یأس آور بونیفاکیوس بود که او را واداشت ادعاهایی افراطی را در اونام سانکتام مطرح کند. در این فتوا، بونیفاکیوس تفسیر متون مقدس را، خصوصاً تفسیرهای تمثلی را، با دیدگاهی رفیع نسبت به کلیسا و وظایف و کارکردهای آن تلقین می کند.
بونیفاکیوس هم، مثل گرگوریوس هفتم، از وحدت عالم مسیحی سخن می گوید و دفاع می کند. حاصلش این است که در یک سلسله مراتب سخن می گوید و دفاع می کند. حاصلش این است که در یک سلسله مراتب سخت یکپارچه، قدرت برتر در همه ی وجوه و جنبه ها قدرت برتر است. سطور آغازین مشهور فتوا از این قرار است:
اینکه فقط یک کلیسای مقدس، کاتولیک، و حواریونی وجود دارد که ما ملزم به اعتقاد به آن هستیم و دین و ایمانمان ما را وا می دارد به آن معتقد باشیم، و ما اعتقاد راسخ به آن داریم و بدان اعتراف می کنیم؛ و اینکه بیرون از این کلیسا هیچ رستگاری یا رستنی از گناهان نیست، چنانکه شوهر او در غزل غزلهای سلیمان می گوید: «کبوتر و کامله ی من یکی است. او یگانه مادر خویش و مختاره ی والده ی خود می باشد» (Canticles 6: 8)؛ که نمایانگر یک جسم رازآلود است که سرآن مسیح است، حال آنکه سر مسیح خداست. در این کلیسا فقط یک خداوند، یک دین، یک غسل تعمید وجود دارد. در زمان توفان [نوح] فقط یک کشتی بود که نماد یک کلیساست. طول آن فقط یک ذراع بود و فقط یک سکّاندار و یک ناخدا داشت و آن نوح بود، و ما همه ی این چیزها را بر روی زمین می خوانیم که بیرون از آن نابود شد (p. 188).
بنابراین فقط یک سر در یک کلیسا وجود دارد. اگر در پاسخ گفته شود که دو شمشیر هست، بونیفاکیوس پاسخ می دهد:
کلام انجیل به ما تعلیم کرده است که در این کلیسا و در قدرت او دو شمشیر هست، یک شمشیر روحانی و یک شمشیر زمینی. زیرا وقتی حواریون گفتند «اینک دو شمشیر»، و منظورشان در کلیسا بود، چون آنان حواریون بودند که سخن می گفتند، خداوند پاسخ نداد که زیادی است بلکه گفت کافی است. یقیناً هرکس که منکر شود که شمشیر زمینی هم در دست پطرس است به کلام خداوند اعتنا نکرده است که گفت: «شمشیرت را غلاف کن.» پس هر دو در اختیار کلیساست، چه شمشیر زمینی چه شمشیر آسمانی. امّا یکی را خود کلیسا به کار می گیرد و آن دیگری را از طریق کلیسا، یکی در دست روحانی، و دیگری در دست پادشاهان و سربازان، اگرچه به اراده و اجازه ی روحانی (pp. 188-89).
وحدت عالم مسیحی دو سلسله مراتب جدا از هم را منتفی می کند. «فقط یک جسم هست و فقط یک سر بر این جسم، و فقط کلیساست، نه دو سر، چنانکه گویی هیولایی است، و آن یک جسم و یک سر مسیح است و نایب مسیح، پطرس و جانشینان پطرس» (p. 188).
اگرچه بونیفاکیوس توضیح چندان روشنی درباره ی ارزش اقتدار زمینی نمی دهد، امّا او هم، مثل پیشینیانش، ادعای شأنیّت برای اقتدار زمینی را رد می کند. همان استدلالهای آشنا نشان می دهد که اقتدار زمینی پست تر از قدرت روحانی است، مثلاً، اقتدار کلیسا در زمینه ی آمرزیدن و تقدس بخشی. قدرت زمینی «پست تر» است و قدرت روحانی «در شأن و شرف» از آن برتر است «چنانکه چیزهای روحانی برتر از چیزهای زمین هستند» (p. 189). بونیفاکیوس به اندیشه ی جهانی که نظم سلسله مراتبی دارد متوسل می شود، که در آن پست ترین «از طریق میانجیها به والاترین راه می برد» و در قله ی آن پاپ ایستاده است. ادعای پایانی او درباره ی اقتدار در ادبیات قرون وسطایی نظیر و مانندی ندارد: «بنابراین ما اعلام می کنیم، حکم می دهیم، و فاش می گوییم که کلاً برای رستگاری هر موجود انسانی ضروری است که تابع پاپ اعظم رومی باشد» (p. 189). (14)

پاورقی ها

1. Caesaro-papism.
2. In H. Bettenson, ed., Documents of thr Christian Church, 2nd ed. (Oxfird, 1963), pp. 89-90.
3. Bettenson, Docunents, pp. 90-1.
4. در ضمن باید موارد دیگری از کشمکش میان کلیسا و فرمانروایی سیاسی را تحت اقتدار امپراتور یادآور شویم. یک مثال مهمش کشمکش میان آمبروسیوس، اسقف میلان، و امپراتور تئودوسیوس است. برای بحثی مختصر و مفید در این باره رجوع کنید به:
H. Chad Wick, The Early Church (Harmondsworth, 1967), pp.167-68.
5.B. Tierney, The Crisis of Church and State: 1050-1300 (Englewood Cliffs, N.,J., 1964), pp.2,9-10.
6. See Q. Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, 2 Vols. (Cambridge, 1978), II, 349-58.
7. In Tierney, Crisis of Church and State, p. 13.
8. Investiture Controversy.
9. Concordat of Worms.
10. In Tierney, Crisis of Church and State, p. 67.
11. In Tierney, Crisis of Church and State, p. 62.
12. In Tierney, Crisis of Church and State, p. 148.
در بقیه ی این بخش هم هر جا شماره ی صفحه ی بدون نام مأخذ آمده است، ارجاع به صفحات همین کتاب است.
13. See Tierney, Crisit of Church and State, pp. 156-7.
14. برای اطلاع از بحثی مختر درباره ی ابهامات در ادعاهای بونیفاکیوس رجوع کنید به:
Tierney, Crisis of Church and State, pp. 182-4.

منبع مقاله :
کلوسکو، جورج، (1390)، تاریخ فلسفه سیاسی، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران: نشر نی، چاپ دوم