در بحث از انواع نظام سیاسی، صدرالمتألّهین براساس سرمشق و پارادایم رایج و غالب در فلسفه ی سیاسی اسلامی مشی کرد و هرکجا ابهام، ایهام و یا نقصی در آن دیده، به ایضاح، تکمیل و بسط آن پرداخته است.
متفکران مسلمان نوعاً به نظام های اجتماعی دو رویکرد داشته اند: مبنای یکی از این رویکردها، گستره و قلمرو جغرافیایی است و مبنا و منشأ دیگر، اهداف و غایاتی است که نظام اجتماعی باید درصدد رسیدن به آن ها باشد و وظیفه ی نظام سیاسی نیز اهتمام به تأمین آن ها است. صدرالمتألّهین نیز از این دو منظر نظام های اجتماعی و سیاسی را مورد توجه و طبقه بندی قرار داده است. به نظر وی، از نظر گستره و قلمرو شمول می توان نظام های اجتماعی را به دو دسته کامل و غیرکامل تقسیم کرد:
نظام های کامل عبارت اند از: 1. نظام سیاسی جهانی: نظامی است که تمامی کره ی زمین را تحت پوشش و سیطره ی خود دارد؛ 2. نظام سیاسی منطقه ای: نظامی که امتی را تحت حاکمیت خود دارد؛ 3. نظام سیاسی ملّی: نظامی است که شهروندان مشخص یک منطقه ی جغرافیایی را تحت حاکمیت خود دارد که شاید چیزی شبیه دولت های ملّی امروز مراد باشد.
اما نظام های اجتماعی غیرکامل عبارت اند از: 1. نظام اجتماعی یک روستا؛ 2. نظام اجتماعی یک محلّه؛ 3. نظام اجتماعی یک کوچه؛ 4. نظام اجتماعی یک خانه و خانواده. ازنظر تفکر منظومه ای و سلسله مراتبی صدرالمتألّهین، روشن است که نظام اجتماعی جهانی سیستم کلان و بقیه زیرمجموعه ی سیستم هستند.
می توان تقسیمات مذکور را به شکل دیگری نیز طراحی کرد:
تقسیمات فوق در بیان صدرالمتألّهین چنین آمده است:
و به این سبب(1) اجتماعات برای انسان حاصل می شود که بعضی از آن ها کامل است و بعضی غیرکامل. و کامل آن بر سه قسم است: یکی عُظمی، و آن اجتماع جمیع افراد ناس است در معموره ی زمین؛ و دوم وسطی، مثل اجتماع امّتی در جزوی از معموره ی زمین؛ سیم صغری، مانند اجتماع اهل یک شهر در جزئی از مسکن یک امّت. و اجتماع غیرکامل، مانند اجتماع اهل ده و اهل محلّه یا کوچه یا خانه. و فرق آن است که قریه مثل خادم مدینه است و محله جزو آن است و کوچه جزو محلّه است و خانه جزو کوچه است، و جمیع اهل مداین و مساکن امت ها اجزای اهل معموره اند.(2)
نگاه رویکرد دیگر در طبقه بندی نظام های سیاسی که از اهمیت بیش تری برخوردار است و صدرالمتألّهین نیز اهتمام ویژه ای به آن داشته است، تفکیک و تمایز نظام های سیاسی به لحاظ ارزش ها، غایات و اهدافی است که هر نظامی آن را تعقیب می کند. به اعتقاد ملّاصدرا، هر اجتماعی نظام سیاسی متناسب با خودش را دارد، بنابراین امکان این که هیأت حاکمه ای برخلاف عقاید و تمایلات اکثریت قدم بردارند، عملاً وجود ندارد. از نوع انسان شناسی ویژه ی ملّاصدرا می توان انتظار چنین نتیجه ای را داشت. وی اعتقاد راسخ به مختار بودن انسان ها دارد؛ بنابراین خود انسان ها هستند که تصمیم می گیرند چگونه زندگی کنند:
ثم اعلم ان کل ما فی عالم الملک والملکوت له طباع خاص [...] الّا الانسان فانّه مسخّر للاختیار، [...] فالمختاریّة مطبوتهٌ فیه، اضطراریّهٌ له؛ بدان که هرچه در عالم ملک و ملکوت است، دارای طبع ویژه ای است. [...] به جز انسان، زیرا انسان در اختیار نیروی خویش است؛ [...] بنابراین مختاریّت در طبع انسان قرار داده شده و اضطراری وجود او گشته است.(3)
البته بدیهی است که خداوند براساس عنایت و قاعده ی لطف و ازطریق ارسال انبیاء و رهبران الهی راه درست و هدایت و کمال را برای انسان ها روشن می کند و آن ها می توانند این راه را برگزینند. سخن ملّاصدرا دربار تناسب نظام سیاسی هر جامعه با خواست و تمایلات مردم آن جامعه چنین است:
از آن چه آمد این معنا استفاده می شود که خداوند- تبارک و تعالی- به هرکسی ولایتی را داده است که استحقاق آن را داشته است. در واقع، این یک مسئله ذاتی و فطری است؛ ذاتی که فرمان «کن» را شنید و اطاعت کرد. بنابر این، کسی که ولایت خدا را داشت و دوست دار ملاقات پروردگار بود و اوامر شرعی و تکالیف دینی را اجرا کرد، چنین کسی از ولایت الهی برخوردار است و البته خداوند به صالحان ولایت می دهد، و کسی که از تکالیف دینی و اوامر شرعی تجاوز کرد، طغیان کرده است و ولایت طاغوت ها را پذیرفته است و هوای نفس را پیروی کرده است. با توجه به این که برای هر نوع از هوای نفس، طاغوتی است خداوند به این اشخاص، ولایتی را می دهد که خود خواسته اند. برای هر شخصی، معبودی است که در دنیا و آخرت با آن قرین و هم نشین است. «و ما علی الرّسول إلّا البلاغ المبین».
خداوند ما را از شرّ شیاطین و پیروی هوای نفس نجات دهد و ما را از بندگان صالح خود قرار دهد؛ کسانی که در روز قیامت با رحمت خویش از آن ها سرپرستی خواهد کرد.(4)
با مطالعه مطالب فوق، دیدگاه ماکس وبر درباره ی انواع نظام های سیاسی به ذهن می آید. «وبر» نیز به عنوان یک جامعه شناس تفهمی، اعتقادی مشابه دارد. حتی می توانیم دیدگاه وبر را ازجهتی ایدئولوژیک و ارزشی بدانیم، گرچه بیان وی به گونه ای است که می تواند تا حدّ زیادی محتوای ایدئولوژیک خود را پنهان کند. به اعتقاد ماکس وبر، هر جامعه ای با توجه به این که منبع و منشأ رفتار سیاسی در آن جامعه، «سنت» باشد یا «احساسات» یا رفتار عقلانی معطوف به ارزش یا هدف، یکی از سه نظام سنتی، کاریزماتیک و قانونی را خواهد داشت.(5) صدرالمتألّهین نیز معتقد است که پذیرش ولایت الله یا طاغوت تابع خواست و اراده ی خود انسان ها است و طبیعی است که در دیدگاه وی، فقط صالحان به ولایت الله گردن می نهند.
از همین پایگاه ارزشی است که صدرالمتألّهین نیز هم چون سایر فیلسوفان سیاسی مسلمان نظام های سیاسی را به دو گروه فاضله و غیرفاضله تقسیم می کند. نظام سیاسی فاضله، در تمامی انواع و اقسام خود، چنان که در ادامه بیان خواهد شد، در پیوند با امت فاضله، مدینه فاضله، ریاست فاضله و اجتماع فاضله شکل می گیرد و همه این ها، در تعاون با یک دیگر به دنبال تحقق یک هدف و غایت هستند؛ یعنی وصول به خیر افضل و کمال نهایی، درحالی که نظام سیاسی غیرفاضله اعم از جاهله، ظالم، فاسقه و... در پیوند با امت غیرفاضله، مدینه غیرفاضله، ریاست غیرفاضله و اجتماع غیرفاضله شکل می گیرد و همه این ها، در تعاون با یک دیگر به دنبال نیل به سعادت های پنداری و در واقع شرور هستند:
و خیر افضل و کمال اقصی رسیده می شود به مدینه ی فاضله و امت فاضله که همه شهرهای آن امت اعانت می نمایند یک دیگر را بر نیل غایت حقیقیّه و خیر حقیقی، نه در مدینه ی ناقصه و امت جاهله که در رسیدن به شرور یک دیگر را اعانت نمایند.(6)
در واقع، تمامی نظام های سیاسی به دنبال تأمین سعادت هستند. تنها مسئله ای که در این جا وجود دارد این است که در نظام های غیرفاضله، سعادت حقیقی جای خود را به سعادت های پنداری، توهمی و خیالی می دهد. در فلسفه ی سیاسی فارابی نظام های سیاسی غیرفاضله نوعاً به سه دسته فاسقه، ضاله و جاهله و هریک از این ها نیز به شش نوع ضروریه، نذالة، خسیسه، کرامیه، تغلبیّه و حریه تقسیم می شدند.(7) صدرالمتألّهین تا آن جا که نگارنده تفحص کرده است، از نظام های سیاسی غیرفاضله جاهله، فاسقه و ظالمه سخن گفته است. وی در آغاز فصل هشتم کتاب مبدأ و عاد چنین می گوید:
[رئیس اوّل به] قوّه ی حسّاسه و محرکه اش مباشر سلطنت گردد و احکام الهیّه را جاری گرداند، و با دشمنان خدا محاربه کند و دفع کند دشمن را از مدینه فاضله، و با مشرکین و فاسقین از اهل مدینه ی جاهله و ظالمه و فاسقه مقاتله کند تا برگردند به سوی امر خدا.(8)
نمی دانیم که آیا «ظالمه» مترادف با همان «ضاله» که در بیان فارابی بود، آمده است یا این که اساساً در نسخه ی اصلی ضاله بوده و به اشتباه ظالمه چاپ شده است؟ در ادامه، سعی نگارنده بر آن است تا به تبیین نظام های سیاسی فاضله از نگاره صدرالمتألّهین بپردازد. بدیهی است در سایه ی تبیین نظام های فاضله، نظام های غیرفاضله نیز روشن خواهد شد.

نظام های سیاسی فاضله

قبل از آن که وارد تبیین نظام های سیاسی فاضله شویم، ناگزیریم این پرسش را مورد تأمّل قرار دهیم که آیا فیلسوفان سیاسی مسلمان که سخن از مدینه فاضله گفته اند، قصد تحقق آن را نیز داشته اند یا خیر؟ برخی از پژوهش گران معتقدند که اگر فیلسوفان مسلمان از مدینه فاضله سخن به میان آورده اند، قصد تحقق آن را نداشته اند.(9)
به نظر نگارنده چنین نیست و حداقل درباره ی متفکر مورد بحث ما، یعنی صدرالمتألّهین این ادعا صدق نمی کند.
یکی از دلایلی که بر صحت مدعای مذکور می توان اقامه کرد، توجه به صاحب نظر درباره ی تفکیک نظام سیاسی فاضله در زمان های مختلف است. صدرالمتألّهین به اقتفای فارابی، نظام سیاسی عصر پیامبر(ص)، نظام سیاسی عصر حضور ائمه(ع) و نظام سیاسی عصر غیبت را به تفکیک مورد تأمّل قرار داده و برای دوره ی غیبت، ولایت سیاسی مجتهدان را پیشنهاد کرده است. به راستی، اگر متفکر به دنبال تحقق طرح پیشنهادی خود نیست چرا به خود زحمت می دهد و این مباحث را به تفکیک بیان می کند. پژوهش گر مورد بحث با عطف توجه به نظریه ی صدرالمتألّهین درباب ولایت سیاسی مجتهدان ادعا کرده است که: «فیلسوف مسلمان، آن گاه که تدبیر سیاسی را به عهده اصحاب فقه و شریعت وامی نهد، در نظر و عمل حاشیه گزینی و انزوای خو را نیز تأیید می کند».(10) البته این مدعا، ضمن نفی ادعای قبلی مبنی بر عدم قصد تحقق نظام سیاسی فاضله، بحث دیگری را به پیش می کشد که نگارنده در جای دیگری به آن پرداخته است. در این مجال به این نکته اکتفاء می کنیم که میان تبیین نظام سیاسی فاضله عصر غیبت ازسوی فیلسوفان با این که چرا آن ها خود را در رأس قرار نداده اند و بلکه مجتهدان را برای زعامت پیشنهاد کرده اند، هیچ رابطه ای وجود ندارد. برعکس، می تواند مبیّن ضریب بالای سلامتی طرح پیشنهادی باشد.
نکته دیگری که قبل از ارائه ی نظام های سیاسی فاضله پیشنهادی ملّاصدرا توجه به آن ضرورت دارد، مبانی خاصی است که متفکرانی از قبیل خود وی در ارائه نظام های سیاسی به آن ها توجه داشته اند. صدرالمتألّهین در شرح اصول کافی، ذیل توضیحات مربوط به حدیث 427 به خلاصه و کلیّات این مبانی اشاره کرده است. براساس توضیحات وی باید اصول زیر به عنوان بنیادهای تفکر سیاسی، مدنظر باشد:
1. ما انسان ها را خالق و صانعی است که بر هر چیزی قادر و توانا می باشد؛
2. آفریننده ی ما از جسم داشتن و تعلّق به مواد و اجسام و از این که با چشم دیده شود و یا با یکی از حواس پنجگانه ادراک گردد، برتر و متعالی است؛
3. خالق ما حکیم و دانای بر راه های خیر و منفعت در نظام وجود، و جهات نفع و آسایش خلق در زندگی و قوام و بقا و پایداری آن ها است؛
4. خداوند را در ایجاد و تأثیر و خلق و اداره ی امور وسایطی است، چون مباشرت بی واسطه ی افعال و پرداختن به مواد و کثرات بر واحد حقیقی، محال و ممتنع است؛
5. مردمان در زندگانی و معادشان نیاز به کسی دارند که کارهای آنان را اداره کرده، راه زیستن در دنیا و رهایی از شکنجه و عذاب در جهان دیگر را به ایشان بیاموزد:
و خلاصه انسان در وجود و بقایش ناگزیر از مشارکت است، و مشارکت تمام نمی شود جز به معامله، و معامله را ناگزیر از سنت و قانون عدل است، و سنت و عدل را ناچار از سنت گذار و قانون گذار عادل است، و جایز نیست که مردمان را با آرا و هوس هاشان در آن حال رها کنند تا منجر به اختلاف گشته و هر که آن چه به نفعش است عدل، و آن چه به ضررش است ظلم و جور پندارد.(11)
روابط مطرح شده ی مذکور را می توان به شکل زیر ترسیم کرد:
الف) وجود بقای انسان نیاز دارد به: مشارکت انسان ها با یک دیگر
ب) مشارکت نیاز دارد به: معامله
ج) معامله نیاز دارد به: سنت و قانون عدل
د) سنت و قانون عدل نیاز دارد به: سنت گذار و قانون گذار عادل
6. لازم است که بر پا دارنده ی عدل و قانون گذار، بشر باشد و نه فرشته؛
7. قانون گذار مذکور باید ویژگی منحصر به فردی داشته باشد تا ازطرفی به سبب آن از دیگران متمایز باشد و اطرف دیگر به کمک آن، مردم او را بشناسند. این ویژگی عبارت از «معجزه» است و شخص واجد این ویژگی پیغمبر می باشد؛
8. پیامبر «قانون عدل» را ازسوی خدا برای انسان ها می آورد.
با این پیش فرض ها و مبانی، نظام های سیاسی فاضله از نگاه صدرالمتألّهین مورد تأمّل قرار می گیرد:

ولایت سیاسی انبیاء

صدرالمتألّهین، اشراق دهم از مشهد پنجم شواهدالربوبیّه را به بیان صفاتی اختصاص داده است که به تعبیر وی، «ناچار شخص پیامبر به نام رئیس اوّل باید دارای آن ها باشد». نگارنده با این انگیزه که طرح این بحث ها و ویژگی ها هم می تواند نافی دیدگاه کسانی باشد که حکومت و زعامت سیاسی را از شئون پیامبری نمی دانند(12) و هم راهنما و الگویی برای صفات و شرایط سایر حاکمان و رهبران مسلمان(13) در عصر غیبت باشد، به بررسی و تحلیل مختصر این صفات می پردازد. این صفات دو دسته هستند:

الف) کمالات و شرایط اوّلیه رئیس اوّل (پیامبر)

1. از نظر قوه ی عاقله، باید رئیس اوّل انسانی باشد که نفس اش کامل و در مرتبه ی عقل بالفعل باشد؛
2. از نظر قوه ی متخیّله، لازم است به حسب طبع و قوّه در غایت کمال باشد؛
3. از نظر قوه ی حسّاسه و محرّکه نیز در غایت کمال باشد:
[رئیس اوّل] به قوّه ی حسّاسه و محرّکه اش مباشر سلطنت گردد و احکام الهیّه را جاری گرداند، وبا دشمنان خدا محاربه کند و دفع کند دشمن را از مدینه ی فاضله، و با مشرکین و فاسقین از اهل مدینه ی جاهله و ظالمه و فاسقه مقاتله کند تا برگردند به سوی امر خدا.(14)

ب) کمالات و صفات ثانویه رئیس اوّل

صفات و کمالات ثانویه رئیس اوّل که فطری و ذاتی هستند، عبارت اند از:
1. صاحبِ فهم و درکی نیکو و سریع و گیرنده باشد تا بتوان هرچه را می شنود و یا به او گفته می شود، بدان گونه که گوینده قصد دارد و طبق واقع و حقیقت امر است، درک کند. از آن جا که پیامبر مبعوث از جانب خدا است، بالطبع عقلی بسیار روشن و قوی و نفسی نورانی دارد؛
2. دارای حافظه ای قوی باشد تا بتواند آن چه را می فهمد و یا احساس می کند در قوه ی حافظه ی خویش حفظ و ضبط کند و هرگز آن را فراموش نکند. نفس پیامبر چون متصل به لوح محفوظ است این شرط را نیز دارد؛
3. دارای فطرتی صحیح، طبیعتی سالم، مزاجی معتدل و تام الخلقه و آلاتی نیرومند و قادر بر انجام اعمالی که در شأنِ او است، باشد؛
4. دارای زبانی فصیح و بلیغ باشد تا که زبان، او را در بیان آن چه در ضمیر او است، یاری دهد. از آن جا که وظیفه پیامبر تعلیم و ارشاد بندگان به سوی خیر و سعادت ابدی است، چنین شرطی ضرورت دارد؛
5. دوست دار علم و حکمت باشد تا بدان حد که تأمّل در معقولات، او را رنج ندهد و کوشش و جدیّت در راه فهم و ادراک آن ها به او آزاری نرساند؛
6. بالطبع حریص بر شهوت رانی و انجام امیال نفسانی نباشد، بلکه از انجام آن ها و از لهو و لعب دوری گزیند و نسبت به لذایذ نفسانیه دشمن و بدبین باشد، زیرا شهوات و لذات نفسانیه حجابی است بین او و عالم نور و وسیله ای است برای اتصال و تعلّق او به عالم غرور؛
7. صاحب عظمت نفس و احتشام و دوست دار نزاهت و شرافت بوده و نفس او از هر امر زشت و ناپسند و رکیک و پلید و از داشتن یا اتصاف به آن ابا و امتناع ورزد و نسبت به آن کبریا و ترفع داشته باشد و به اموری بالاتر و برتر از آن چه که او را پست و خفیف کند، توجه نماید و از هر جنسی نوع برتر و شرافت مندتر را اختیار کند و از قبول چیزهای پست و حقیر و از نظر افتاده و بی مقدار اجتناب ورزد، مگر به قصد ریاضت دادن نفس و اکتفای به کم ترین و خفیف ترین امور مربوط به عالم دنیا؛
8. نسبت به کلیه ی خلایق رئوف و مهربان باشد و از مشاهده ی منکرات خشمگین نشود تا بتواند با لطف و مربانی از اشعه ی آن ها جلوگیری کرده، بدون داشتن قصد تجسس و تفحص از اوضاع و احوال و وقایع، اقامه ی حدود مقرر را از جانب خداوند متعال تعطیل نکند؛
9. دارای قلبی شجاع باشد و از مرگ بیم و هراس نداشته باشد، زیرا عالم آخرت بهتر از دنیا است؛
10. جواد، یعنی بخشنده ی نعمت ها و عطایا باشد، زیرا خزائن رحمت و نعمت الهی تا ابد باقی و بی خلل و نقصان ناپذیر است؛
11. خوشحالی و بهجت او هنگام خلوت و مناجات با خدا از همه خلایق بیش تر باشد، زیرا او عارف به مقام حق و عظمت و جلال او است و حق تعالی منبع حسن و جمال و در حسن و جمال از کلیه ی موجودات اجل و ارفع است؛
12. سخت گیر و لجوج نباشد و دعوت به اقامه ی عدل و انصاف را به آسانی بپذیرد و در انجام آن به سرعت گام بردارد و در دعوت به اقامه ی ظلم و جور و عمل قبیح بسیار سخت گیر باشد و از پذیرفتن آن امتناع ورزد.(15)
به اعتقاد ملّاصدرا، همه ی اوصاف دوازده گانه از لوازم شرایط سه گانه ای است که در بخش اوّل بیان شد. به نظر وی، اجتماع این خصایص در شخص واحد بسیار نادر است مگر یکی بعد از دیگری.(16)

ولایت سیاسی امامان

صدرالمتألّهین در موارد متعدد از امامت و ولایت سیاسی ائمه(ع) سخن گفته است. مهم ترین اثر وی در این رابطه شرح اصول کافی، به ویژه بسط و توضیح احادیث کتاب الحجّة این کتاب است؛ ازجمله ملّاصدرا در ذیل حدیثی از امام صادق(ع) که از حضرت سؤال می شود که آیا ممکن است زمین باشد و امامی در آن نباشد؟ حضرت پاسخ می دهد: خیر. سؤال کننده ادامه می دهد که آیا دو امام در یک زمان می شود؟ حضرت می فرماید: خیر، جز آن که یکی از آن ها خاموش باشد، به تفصیل به بیان آرای شیعه و غیر شیعه در مسئله ی امامت پرداخته و ادله هر یک را نقد و بررسی کرده است:
زمین را ناگزیر پس از منقضی شدن زمان نبوت، امامی است که تمامی امت چه پیشینیان و چه پسینیان جز افرادی اندک که در خور اعتنا نیستند با اختلاف شان در آن که نصب و گماشتن او از جهت شنیدن (روایت) و یا از جهت عقل برعهده ما است و یا از جهت عقل برعهده ی خداوند است، اتفاق و هم آهنگی دارند: نخستین، مذهب تمامی اهل سنت و بیش تر از معتزلیان است و دوّم، مذهب جاحظ و کعبی و ابوالحسن بصری است و سوّم، مذهب شیعه که رحمت الهی بر آنان باد، می باشد.(17)
طبق تأکید ایشان استدلال عقلی شیعه در باب امامت، قاعده ی لطف است؛ البته این قاعده در دو مرحله استفاده می شود: نخست، مرحله اصل وجود امام است، خواه تصرف بکند یا نکند؛ مثل زمانی که امام در غیبت به سر می برد. اما تصرف ظاهری امام، خود لطف دیگری است که عدم آن به سبب بندگان و بدی اختیار آنان است «به طوری که او را کوچک شمرده و یاری اش را رها نمودند».(18) هم چنین وی در همین بحث مسئله ی انتخاب و نصب امام را نیز بیان کرده است. به نظر وی، مردم در تعیین امام هیچ نقشی ندارند، اگرچه- چنان که گفته شد- در یاری و یا عدم یاری امام نقش دارد و از این جهت در کارآیی و مقبولیت اجتماعی صاحب نقش هستند. نگارنده در بحث مبانی مشروعیت نظام سیاسی این بحث را بسط خواهد داد.
امامت که باطن نبوّت است تا قیامت باقی است، و در هر زمانی بعد از زمان رسالت ناگزیر از وجود ولی ای است که خدای را بر شهود کشفی پرستش کرده و علم کتاب الهی و ریشه علوم علما و مجتهدان نزد او باشد، و او را ریاست مطلق و امامت در امر دین و دنیا باشد، خواه عموم مردم او را اطاعت کنند و یا سرکشی نمایند، و مردمان او را قبول داشته باشند و یا انکارش نمایند، هم چنان که رسولان، رسول است، اگر چه هیچ کس به رسالت او ایمان نیاورد، چنان که حضرت نوح این چنین بود، هم چنین امام هم امام هست، اگر چه حتی یک نفر از مردم او را اطاعت ننمایند. این گونه نیست که اگر پزشک بیماران را معالجه نکرد و بهبودی نبخشید پزشک نیست.(19)
وی در پایان شرح مفصل خود بر حدیث مذکور نتایجی را جمع بندی کرده است که عبارت اند از:
1. دانشمند حقیقی و عارف ربانی را ولایت بر دین و دنیا و ریاست بزرگ است؛
2. زنجیره ی عرفان الهی و ولایت مطلقه هیچ گاه قطع نمی شود؛
3. آبادانی جهان و بقای انواع در آن بستگی به وجود عالم ربانی دارد؛
4. این قائم به حجت الهی لازم نیست که ظاهری مشهور مانند حضرت علی(ع) در هنگام عهده داری خلافت ظاهری داشته باشد، چه بسا که پنهان و پوشیده باشد.
5. علم و دانش با بینایی حقیقی به یک باره ازسوی خداوند متعال به ایشان عطا شود.(20)
در این مجال بیش از این به درنگ در بحث ولایت سیاسی ائمه(ع) نیاز نداریم، زیرا این بحث امری است متفق علیه در میان شیعیان و مخالفت با آن نادر است.

ولایت سیاسی مجتهدان

دلیل اصلی بر ولایت سیاسی پیامبران، ائمه(ع) و مجتهدان (در عصر غیبت) داشتن تخصص و دانش است:
آشکار است که سیاست مدار و پیشوا و امام، این مقام [ولایت سیاسی] را به خاطر تخصص و فنّی که دارد، دارا است، خواه دیگران از او بپذیرند و سخن او را گوش فرا دارند و یا نپذیرند. و طبیب در اثر تخصص و دانش خود و توانایی که در معالجه ی بیماران دارد، طبیب است، حال بیماری باشد و یا نباشد و طبیب بودن او را نبودن بیمار از میان نبرد.(21)
دلیل دیگر، قاعده ی لطف است که پیش از این از آن صحبت کردیم. صدرالمتألّهین بر زعامت مجتهدین در عصر غیبت تصریح کرده، می گوید:
بدان که نبوت و رسالت از جهتی منقطع می گردد و از جهتی دیگر باقی است. [...] ولی خدای متعالی (پس از قطع نبوت و رسالت) حکم مبشرات و الهامات و حکم ائمه معصومین(ع) و هم چنین حکم مجتهدین (و ارباب فتاوی را برای افتاء و ارشاد عوام) باقی گذاشت، اما اسم و نام نبی و رسول را از آنان سلب فرمود، ولی حکم آنان را تأیید و تثبیت نمود و آنان را که علم به احکام الهی ندارند، مأمور نمود که از اهل علم و اهل ذکر سؤال کنند. [...]
و بنابراین مجتهدین، پس از ائمه معصومین (درمورد خصوص احکام دین) بدان گونه که ازطریق اجتهاد دریافته اند، فتوا می دهند، هر چند در فتاوا با هم اختلاف داشته باشند. [...] هم چنین برای هر فردی از مجتهدین ازطریق ادله ی تفصیلیه ای که در دست آنان است راه و روش منهجی قرار داده است و آن راه و روش همان است که دلیل او آن را در اثبات حکم تعیین نموده و عدول و انحراف از آن راه را بر وی حرام کرده است.(22)
ممکن است گفته شود که در عبارت طولانی مذکور بر بُعد ولایت سیاسی مجتهدین تأکید نشده است، بلکه عبارت ملّاصدرا می تواند در بُعد ولایت افتا ظهور داشته باشد، در پاسخ می گوییم که اوّلاً: سیاق بحث، ریاست بر امور دینی و دنیوی و تعیین مصلحت این دو است؛ ثانیاً: از آن جا که خلافت و حکومت برای پیامبر و امام بود، طبق عبارت فوق می توان آن را برای مجتهدین هم که جانشین پیامبر و ائمه هستند، استظهار کرد؛ ثالثاً: در عبارت مذکور به ولایت قضایی هم تصریح نشده است، اما می دانیم که در داشتن ولایت قضایی برای مجتهدین اتفاق نظر وجود دارد؛ و رابعاً: فقراتی داریم که در آن ها بر زعامت ولایت سیاسی دانایان در همه ی ادوار تأکید شده است. طبیعی است که این مستندات شامل مجتهدین هم می شود و یا به عبارت دیگر، تصریح ملّاصدرا در باب زعامت مجتهدین در فقدان نبی و امام، مفسّر مستنداتی است که در آن ها از سروری حکما و دانایان سخن رفته است. برخی از این مستندات پیش از این آمده است و به برخی از آن ها هم در این جا اشاره می کنیم:
حکیم الهی و عارف ربانی، سرور عالم است و به ذات کامل خود که منور به نور حق است و فروغ گیرنده از پرتوهای الهی است، سزاوار است تا نخستین مقصود خلقت باشد و فرمان روا بر همگی خلایق، و مخلوقات دیگر به طفیل وجود او موجود و فرمان بردار اوامر اویند.
تذکر این نکته ضروری است که مراد صدرالمتألّهین از «مجتهد»، کسی است که علاوه بر معرفت کامل به اسلام، در تمامی ابعاد آن، انسان خود ساخته و یا به تعبیر خود وی «حکیم الهی و عارف ربانی» است. وی در جای جای آثار خود این نکته را متذکر شده است که الفاظی چون «حکیم»، «فقیه» و «شیخ» لازم است در معنای اصلی خود به کار رود، نه در معانی جعلی و تحریف شده.(23)

مبانی مشروعیت نظام سیاسی

برخی از پژوهش گران ادعا کرده اند که نظام سیاسی مورد توجه فیلسوفان سیاسی، از افلاطون تا فارابی و از خواجه نصیر تا صدرالمتألّهین، به کلّی اقتدارگرا است.
ملّاصدرا با تکیه بر شالوده ای که منظومه ی فلسفی خود را بدان استوار کرده بود، موجب گردید که از یک طرف اقتدارگرایی ملحوظ در فلسفه افلاطونی به دریافت دینی از سیاست سرایت کند و از طرف دیگر، بحث فلسفی و انتقادی از سیاست برای همیشه جای خود را به «اجتهاد شرعی» دهد. [...]
بدین سان فلسفه ی اسلامی، ابزار عقلی مهمی برای بحث کلامی در ضرورت وجود مجتهدان فراهم کرد و به پذیرفته شدن مجتهدان به عنوان تنها رهبران باقی مانده برای امت و تنها حاملان «دانش» در جامعه اسلامی کمک نمود. [...]
حکمت متعالیه آن گاه که فیلسوف مسلمان را از تحلیل انتقادی در روش شناسی و به طور کلّی «فرآیند اجتهاد» منع می کند در واقع، امکان فلسفیدن از نوع «فلسفه ی تحلیلی» را نیز تباه می کند. [...] حکمت متعالیه با طرح نظریه ی اجتهاد و امتناع فهم عقلی از امهات احکام شریعت، مقدمات وضعیتی را فراهم نمود که در آن، حکمت سیاسی بی آن که بتوان مؤدّی به عمل باشد ناگزیر، به غیبت پرمعنای خود از مجموعه دانش های اسلامی رضایت داد، اما اقتدارگرایی مکنون خود را هم چنان در گفتمان اجتهاد به میراث نهاد.(24)
در مطالب مذکور نکته ی مثبتی وجود دارد که مؤید مباحثی است که تاکنون گفته شد. این نکته مثبت عبارت از فراهم کردن مبانی فلسفی نظریه ولایت سیاسی مجتهدان است. اما نکات قابل تأملی نیز در آن وجود دارد؛ ازقبیل این که حکمت متعالیه چون مؤدّی به نظریه اجتهاد شده، پس سبب تباهی فلسفیدن گردیده است و یا این که دانش را فقط در دانش شریعت منحصر کرد و یا این که اقتدارگرایی مکنون در فلسفه افلاطون و پیروان را در حوزه ی شریعت باز تولید نمود.
چنان که پیش از این گفته شد، اساساً محتوای فلسفه سیاسی صدرالمتألّهین نمی تواند با این ادعاها نسبتی داشته باشد. آن چه اینک محلّ بحث است، انتساب اقتدارگرایی به نتایج فلسفه سیاسی این فیلسوف می باشد؛ البته متأسفانه پژوهش گر مذکور شاخص های اقتدارگرایی مورد نظر خود را ارائه نکرده است تا امکان بحث مستند وجود داشته باشد، اما به نظر می رسد نوعی نظم سلطانی را مراد کرده است، درحالی که دست اندرکاران عرصه ی اندیشه سیاسی می دانند و ایشان نیز چندین بار تصریح کرده است که فیلسوفان سیاسی مسلمان ما از قبیل فارابی و ملّاصدرا، با نظام های سیاسی متغلبانه مخالف بوده اند.
فارابی [...] برخلاف افلاطون، ناگزیر به پذیرش تغلّب در هرگونه عمل سیاسی نمی شود.(25) علی القاعده این قضاوت در مورد صدرالمتألّهین نیز باید صادق باشد.
پژوهش گر دیگری، درست برخلاف ادعای مذکور، ادعا کرده است که صدرالمتألّهین به حق انتخاب برای مردم، حداقل در برخی مناصب قائل بوده است:
ملّاصدرا به آرای فارابی و غزالی و بعضی دیگر از صاحب نظران نظر داشته و در افکار آنان تأمّل می کرده است، اما در بسیاری از مواضع آثار خود و به خصوص در شرح اصول کافی به واقعیت سیاست متداول پرداخته و شرایط پادشاهی و حدود قدرت پادشاه را مورد بحث قرار داده و گفته است: «اگر پادشاه نباشد رضایت همگان برای اعطای منصب قضا به شخص عادل و نصب او کافی است».(26)
با مراجعه به شرح اصول کافی، خواننده درمی یابد که عبارت مورد استناد، مبنی بر انتخاب قاضی از سوی مردم درصورت فقدان پادشاه، سخن ابوبکر رازی است، نه نظر صدرالمتألّهین:
ابوبکر رازی گوید: برخی گمان می کنند که مذهب ابوحنیفه فاسق بودنِ قاضی را جایز نمی داند، و این اشتباه است، چون ابوحنیفه بین خلیفه و حاکم که هر دو باید عادل باشند، فرق نگذاشته است. [...] سپس گوید: در این گزارش که ابوحنیفه گفته: قاضی اگر عادل بود و قضا را از جانب امام ظالمی پذیرفت، احکام اش روان و نماز در پشت سرش جایز می باشد، اشتباه و غلط است، چون قاضی اگر عادل باشد و توانایی جاری کردن احکام را داشته باشد احکام اش روان است، و اعتبار در آن به کسی است که او را گماشته، چون آن کس که او را گمارده به منزله ی اعوان و مددکاران او است، و از شرط مددکاران آن نیست که باید حتماً عادل باشند. آیا نمی بینی کشوری که پادشاه ندارد، اگر همگان رضایت به عهده دار شدن منصب قضا به شخص عادلی از خودشان دهند، به طوری که آنان مددکار او باشند، بر هرکس که از حکام او سرباز زند هر آینه قضا و حکم او روان است، اگر چه از جانب امام و یا پادشاهی ولایت و حکم ندارد. پایان آن چه گفته.(27)
آن چه در پایان سخن صدرالمتألّهین آمده است، یعنی «پایان آن چه گفته» نشان می دهد که سخن فوق از ابوبکر رازی است که در نقد سخن ابوحنیفه گفته است، نه نظر ملّاصدرا.
پژوهش گر دیگری از وجه جمع سخن گفته است که به نظر می رسد می تواند توجیه مناسبی در باب مشروعیت نظام سیاسی از نگاه صدرالمتألّهین باشد.(28) چنان که خواهد آمد، وی مستنداتی از آثار صدرالمتألّهین نیز دارد. به نظر این پژوهش گر، صدرالمتألّهین میان شرایط و ویژگی های رئیس اوّل تمایز قائل شده است؛ به این معنا که شرایط را در مقام ثبوت و به تعبیر خودش، «کمال اوّل» و ویژگی ها را به حسب تحقق و مقام اثبات یا «کمال ثانوی» می داند. شرایط ثبوت در رهبر همانند شرایط ثبوت طبابت در طبیب است، چنان که او با اتصاف به فن طبابت و قدرت بر علاج بیماران، عنوان «طبیب» را ثبوتاً احراز می کند، اگر چه ابزار طبابت نداشته باشد و یا هیچ مریضی به او مراجعه نکند.
اگر بخواهی از مفاهیم مصطلح در ادبیات سیاسی امروز استفاده کنیم، می توانیم بگوییم مبنای مشروعیت حاکم اسلامی نصب ازسوی خداوند متعال است، چه این حاکم پیامبر باشد، چه امام و چه مجتهد، اما تشکیل حکومت و تأسیس نظام سیاسی بدون پشتوانه ی مردمی ممکن نیست. درست است که پیابر، امام و مجتهد سرور عالمیان هستند، اما این مربوط به مقام ثبوت است. سروری ظاهری وابسته به مقبولیت مردمی و اقبال عمومی است؛ بنابراین می توانیم بگوییم نظام سیاسی مورد نظر ملّاصدرا دو پایه یا دو رکن دارد: 1. رکن و پایه الهی که مربوط به مشروعیت و نصب حاکمان و رهبران از سوی خدا است؛ 2. رکن و پایه مردمی که مربوط به تأسیس نظام سیاسی و حکومت اسلامی است.
امامت امام، فلسفه ی فیلسوف و سروری سروران در اثر نبودن وسایلی که بدان خواست های خود انجام توانند داد و یا نبودن افرادی که لازم است تا در راه تحقق اهداف شان به کار گیرند، فساد نپذیرد و تباهی نگیرد.(29) این سزاواری سروری در او، ودیعه خدایی است و فرقی نمی کند که دیگران او را بشناسند و فرمانش برند و یا نشناسند و منکرش باشند و بسا پیش آید که چنین کسی در اثر ناخودنمایی میان مردمان، حتی قُوت روزانه ی خود را نداشته باشد.(30)
بنابراین می توانیم نتیجه بگیریم که نظام سیاسی نبی، امام و حکیم مجتهد، نظامی مبتنی بر مشروعیت الهی (نصب و انتصاب) و مقبولیت و رضایت مردمی است.

پی نوشت ها :

1- علل، عوامل، ضرورت ها و اسباب تشکیل اجتماعات بشری و نظام های سیاسی در موارد متعدد مورد توجه ملّاصدرا بوده و وی تحلیل های مختلفی در این باره صورت داده است. طبق تفحص یکی از پژوهشگران می توانیم موارد ششگانه ی زیر را در مکتوبات وی ردیابی کنیم:
1. دست یابی به کمال نهایی، خیر برتر و سعادت قصوا جز در سایه ی حکومت امکان پذیر نیست (مبدأ و معاد، ص560)؛ 2. معاش دنیوی وسیله ی سعادت و معاد اُخروی است و سعادت تأمین نمی شود مگر آن که بدن انسان سالم و نسل او دایم و نوعش محفوظ بماند و این در سایه ی حکومت و سیاست میسر است. (الشواهد الربوبیه، ص362؛ شرح اصول کافی، ج2، ص477)؛ 3. برای پرهیز از هرج و مرج و اختلال نظام، به حکومت مقتدر نیاز است. (الشواهد الروبیه، ص363)؛ 4. نیاز بشر به راهنما و هادی. (الواردات القلبیه، ص111-113)؛ 5. برای جلوگیری از فردگرایی سلطه جویانه ی انسان ها. (الشواهد الربوبیه، ص363)؛ 6. برای حفظ مال و جان افراد. (همان، ص372-374). برای مطالعه بیش تر، ر.ک: محسن مهاجرنیا، «اندیشه سیاسی صدرالمتألّهین»، مجله قبسات، سال سوم و چهارم، شماره10 و11. ص108-125.
2- ملّاصدرا، مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن محمد الحسینی اردکانی، به کوشش عبدالله نورانی، ص560.
3- صدرالمتألّهین، تفسیر القرآن الکریم، به کوشش و تصحیح محمد خواجوی، ج7، ص180-181.
4- همان، ج5، ص46. متن ترجمه شده از این قرار است:
«والتّولی- الذی کلامنا فیه، انّ الحقّ سبحانه ما ولیّ کلّ شیء ألا ما تولی بنفسه- هو الاستدعاء الذاتی الاولی، والسؤال الوجودی الفطری، الذی یسئله الذاتُ القابلةُ المطیعهةالسامعة لقول «کن» منه تعالی. [...]
فیمن تولی الله و أحبّ لقائه و جری علی ما جری علیه الأوامر الشّریعة والتکالیف الدینیة، تولّاهم الحق، و هو یتولی الصالحین. و من تعدّی ذلک فقد طغی و تولی الطواغیت وابتع الهوی- و لکل نوع من الهوی طاغوت- ولّاه الله ما تولاه، فلکل شخص معبود و وجه الیه، و هو قرینه فی الدنیا والآخرة، و ما علی الرّسول الّا البلاغ المبین [54/26] اعاذنا الله من متابعة الهوی والشیاطین، و جعلنا من عباده الصالحین، الّذین یتولاهم برحمته یوم الدین».
5- دیدگاه ماکس وبر در منابع زیر به تفصیل آمده است:
ماکس وبر، مفاهیم اساسی جامعه شناسی، ترجمه احمد صدارتی؛ ریمون آرون، مرحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام؛ لیوئیس کوزر، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی.
6- ملّاصدرا، مبدأ و معاد، ص561.
7- ابونصر فارابی، السیاسة المدنیّة، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، ص265-289. عبارت فارابی چنین است: «الفصل العاشر فی بیان انحاء السنّة من المدن اهل الجاهلیة: من الضروریة، والنذالة، والخسیسة، والکرامیّة، والتغلبیّة، والحریة؛ فصل دهم، نمایاندن گونه های شش گانه ی نادان شهرها است و آن عبارت است از: شهر دریایست، شهر فرومایگی سرمایه داری، شهر خواری دست یازیدن به خوشی های مادی و خیالی، شهر جوانمردی، شهر چیره گری و شهر آزادگی. با این که در عبارت مذکور اقسام شش گانه برای نظام سیاسی جاهله ذکر شده است، ولی در ادمه به نظام های سیاسی فاسقه و ضاله و نیز تعمیم داده می شود».
8- ملّاصدرا، مبدأ و معاد، ص563.
9- سید جواد طباطبایی، همان، ص328.
10- همان، ص326.
11- ملّاصدرا، شرح اصول کافی، ترجمه و تعلیق محمد خواجوی، ص375-380. اصول حدیث چنین است: «زندیقی از حضرت صادق(ع) پرسید که: پیغمبران و رسولان را از چه راهی ثابت می نمایی؟ حضرت فرمود: چون ثابت کردیم که ما را خالق و آفریننده ای است که از ما و از تمام مخلوق برتر است و آن آفریننده ی حکیم و متعالی صفت است، جایز نیست که خلقش او را ببینند و لمس کنند و بی واسطه با یک دیگر برخورد و گفت وگو کنند، و ثابت شد که او را فرستادگانی در خلقش هست که او را به بندگان و خلقش می شناسانند و ایشان را به مصالح و منافع شان و آن چه که موجب بقای آنان و ترک اش سبب نابودی شان است، راهنمایی می نمایند و ثابت شد که امر و نهی کنندگان و شاسانندگان از جانب خداوند حکیم دانا در میان خلقش همان پیامبران و برگزیدگان خلق اویند که حکیمانی هستند به حکمت تربیت شده و به حکمت برانگیخته شده، با آن که در خلقت با مردمان اشتراک دارند، در حالات شان از ایشان جدایند، از جانب خدای حکیم دانا به حکمت یاری شده اند، سپس آمدن پیامبران در هر عصر و زمانی به سبب دلایل و براهینی که آورده اند، ثابت شده تا زمین خدا از حجتی که با او علمی که بر صدق گفتار و جواز عدالتش نشانه ای باشد، خالی نماند».
12- دکتر مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت؛ علی عبدالرّازق، الاسلام و اصول الحکم، دراسة و وثائق بقلم محمد عماره.
13- طبق نص قرآن کریم، پیامبراسلام(ص) اسوه ی همه ی مسلمانان و بلکه بشریت است: «ولکم فی رسول الله اسوة حسنة».
14- ملّاصدرا، مبدأ و معاد، ص563.
15- ملّاصدرا، الشواهد الربوبیّه، ص488-490.
16- همان، ص490.
17- ملّاصدرا، شرح اصول کافی، ص461.
18- همان، ص468.
19- همان، ص469.
20- همان، ص471.
21- ملّاصدرا، عرفان و عارف نمایان (ترجمه ی کتاب کسر اصنام الجاهلیة)، ترجمه ی محسن بیدارفر، ص69.
22- ملّاصدرا، شواهد الربوبیه، ص509-510.
23- ملّاصدرا، عرفان و عارف نمایان، ص61-63.
24- داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص353-354.
25- همان، ص339.
26- رضا داوری، مقاله ی «رئیس اوّل مدینه در نظر ملّاصدرا»، ص70.
27- ملّاصدرا، شرح اصول کافی، ص418-419.
28- محسن مهاجرنیا، «اندیشه سیاسی صدرالمتألّهین»، مجله ی قبسات، پیشین، ص122-123.
29- ملّاصدرا، عرفان و عارف نمایان، ص69.
30- همان، ص73-74.

منبع مقاله :
لک زایی، نجف؛ (1381)، اندیشه سیاسی صدرالمتألهین، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ دوم