تاریخچه و واژه شناسی

واژه یونانی هرمنوتیک (1)، از زمان افلاطون کاربرد داشته است و ارسطو هم از این کلمه، برای نام گذاری بخشی از کتاب ارغنون خود- که مربوط به مبحث منطق
قضایاست- استفاده کرده است. وی آن بخش را« پاری ارمیناس»، به معنای در باب تفسیر نام گذاشت و در آن، به بررسی ساختار دستوری گفتار آدمی پرداخت؛ اما اصطلاح هرمنوتیک که شاخه ای از دانش است، تا عصر « رنسانس» و « رفرمیسم مذهبی» ، یعنی قرن شانزدهم میلادی، هنوز تحقّق خارجی نیافته بود؛ از این رو، این مفهوم به منزله شاخه ای خاص از دانش، پدیده این ظهور و مربوط به دوران « مدرنیته» است.(2)
در قرن هفدهم، برای نخستین بار از واژه هرمنوتیک، برای اشاره به مباحث مربوط به روش تفسیر متن استفاده شد و این مسئله، زمانی تحقّق یافت که نیاز به اصول و قواعد درست فهم کتاب مقدّس، برای مکتب « پروتستان» ضرورت یافت، زیرا از کلیسای کاتولیک روی گردانده بود و به دنبال معیار تفسیر متون مقدّس می گشت.
دانش هرمنوتیک در این معنا، بیش از هر چیز در حکم روش شناسی تأویل و نوعی روش و منطق برای تفسیر کتاب مقدّس بود. از این رو دانهاور (1654م) کتاب خود را هرمنوتیک قدسی یا روش تفسیر متون قدسی نامید(3). او هرمنوتیک را در این کتاب، به منزله قواعد و روش های لازم برای تفسیر کتاب مقدّس دانست.
واژه هرمنوتیک، از فعل یونانی hermeneuin، به معنای « تفسیر کردن» گرفته شده است و معنای اسمی آن، hermeneia، یعنی « تفسیر» است. شکل های مختلف این کلمه، شامل به فهم درآوردن چیز یا موقعیتی مبهم است. این واژه را با « هرمس» ،خدای پیام رسان یونانیان مرتبط می دانند که مفسر و شارح بود و پیام خدایان را که محتوای آن فراتر از فهم آدمیان بود، برای آنها به صورت قابل درک در می آورد. برخی از محققان ساختار سه ضلعی تفسیر را شاهد صدقی برا این ارتباط می دانند؛ این سه ضلع عبارتند از:

1. نشانه، پیغام یا متن که نیازمند فهم و تفسیر است؛
2. واسطه حصول فهم یا مفسّر ( هرمس)؛
3. رساندن پیام متن به مخاطبان.

این ساختار بسیط، اصلی ترین مباحث هرمنوتیک را در بر می گیرد: مسائلی مانند ماهیّت متن، مقصود از فهم متن و چگونگی تأثیر پذیری فهم از پیش فرض ها و باورها.
گذشته از به کارگیری این واژه، به عنوان شاخه ای از دانش و معرفت، هرمنوتیک، در معنای اسمی و وصفی هم، به عنوان نام شاخه ها و گرایش ها و مکتب های مختلف موجود در حوزه تفکّر هرمنوتیکی استفاده می شود؛ مثل « هرمنوتیک کتاب مقدس»، « هرمنوتیک ادبی»، « هرمنوتیک روش شناختی» و « هرمنوتیک هایدگر» یا برای نمونه گفته می شود: نظریه هرمنوتیکی، الهیات هرمنوتیکی و واقعه ی هرمنوتیکی.
ریشه ی بحث های هرمنوتیکی معاصر را باید در اندیشه ها و نوشته های نیچه جست و جو کرد.(4)

تعریف هرمنوتیک

تعریف های گوناگونی از هرمنوتیک ارائه شده است؛ با جمع بندی آنها می توان نتیجه گرفت که در واقع نمی توان تعریفی فراگیر از آن ارائه داد، به گونه ای که همه ی مسلک ها و گرایش های هرمنوتیکی را بتواند پوشش دهد به دلیل این که نگاه های متفاوتی درباره ی رسالت، هدف و کارکرد هرمنوتیک وجود دارد که گاهی به طور کامل فرق می کنند و با هم جمع نمی شوند؛ در این جا به تعدادی از این تعریف ها اشاره می شود:

1.جان مارتین کلادنیوس (1710-1759م)، علوم انسانس را مبتنی بر « هنر تفسیر» می دانست و هرمنوتیک را نام دیگر آن قلمداد می کرد. در واقع، از نظر او، هرمنوتیک، هنر دست یابی به فهم کامل عبارت های گفتاری و نوشتاری است. این هنر بر مجموعه ای از قواعد مشتمل است؛ یعنی چیزی شبیه به منطق که به از بین بردن ابهام های متن یاری می رساند.
2. فردریک آگوست ولف، هرمنوتیک را چنین تعریف می کند: « علم به قواعدی که به کمک آن، معنای نشانه ها درک می شود». هدف این علم، درک اندیشه های گفتاری و نوشتاری شخص مؤلّف یا گوینده است درست مطابق آن چه او می اندیشیده است. این تلقّی از تفسیر و کارکرد هرمنوتیک، فهم را نه تنها نیازمند درک زبان متن، بلکه محتاج دانش تاریخی نیز، می داند. مراد از دانش تاریخی، شناخت زندگی مؤلّف و وضعیت تاریخی و جغرافیایی سرزمین اوست؛ مفسر ایده آل، هر آن چه را که مؤلّف می دانسته باید بداند.
3. شلایر ماخر (1768-1834م)، به هرمنوتیک هم چون « هنر فهمیدن» می نگریست و معتقد بود که تفسیر متن، همواره در معرض خطر ابتلا به کج فهمی قرار دارد. بنابراین، هرمنوتیک باید به منزله مجموعه ی قواعدی روشنمند برای از بین بردن این خطر به کار گرفته شود؛ چرا که بدون هیچ هنری، راهی برای رسیدن به فهم، وجود نخواهد داشت.
4.ویلیام دیلتای (1833-1911م)، هرمنوتیک را دانشی می داند که عهده دار ارائه روش شناسی علوم انسانی است. هدف اصلی تلاش هرمنوتیکی دیلتای، ارتقای اعتبار و ارزش علوم انسانی و هم تراز کردن آن با علوم تجربی است.
5. بابنر، یکی از نویسندگان معاصر آلمانی، هرمنوتیک را « آموزه فهم» معرفی می کند. این تعریف با « هرمنوتیک فلسفی» هایدگر و گادامر تناسب دارد؛ چرا که هدف از هرمنوتیک فلسفی، وصف کردن ماهیّت فهم است و هرمنوتیک فلسفی، بر خلاف هرمنوتیک های گذشته، نه به مقوله فهم متن منحصر می شود و نه خود را در چار چوب فهم علوم انسانی محدود می کند، بلکه به منطق فهم، نظر دارد و در صدد تحلیل واقعه ی فهم و تبیین شرایط وجودی حصول آن است.

با توجّه به این تعریف ها و تعریف های ارائه شده ی دیگر، می توان به این نتیجه رسید که شاید نتوان تعریفی جامع برای هرمنوتیک ارائه کرد یا دست کم بسیار دشوار خواهد بود. بر همین اساس، برخی از متفکران این حوزه، به تعریف مسامحی هرمنوتیک بسنده کرده اند؛ برای نمونه، پل ریکور آن را این گونه تعریف می کند: هرمنوتیک، نظریه ی علم فهم است در جریان روابطش با تفسیر متون» و ریچارد پالمر هم می گوید:
هرمنوتیک، امروز عرضه کننده ی سنّت تأمّل فلسفی آلمان و اخیراً فرانسه در باب ماهیّت فهم است که از طریق شلایر ماخر، دیلتای و هایدگر گسترش یافته است و امروزه، گادامر و ریکور به ارائه آن می پردازند.(5)

مراحل تحوّل هرمنوتیک و اقسام آن

در یک جمع بندی از مراحل سیر و تکامل هرمنوتیک، می توان گفت که هرمنوتیک در آغاز راه به دنبال یافتن روشی برای رسیدن به فهم درست از متون دینی و کتاب مقدّس بوده است و سپس، تفسیرمطلق متون را دنبال کرده و پس از آن، در پی قاعده سازی و روش شناسی قاعده مند فهم متون بوده است.
از زمان دیلتای، هدف اصلی هرمنوتیک، تدوین روشی برای به دست آوردن علوم انسانی معتبر شده است. در تمام این مراحل، کشف مراد متکلّم یا مؤلّف، مهم تلقّی می شد. ولی از زمان هایدگر، گادامر، ریکور و دریدا، هرمنوتیک فلسفی تأسیس شد و بدون توجه به درستی فهم، در صدد ارائه ی نگرش توصیفی و پدیدار شناختی، نسبت به ماهیت فهم و روش رسیدن آن، برآمدند.
نتیجه آن که هرمنوتیک، دو مرحله « هرمنوتیک روش شناختی» و « هرمنوتیک فلسفی» را سپری کرده است. هرمنوتیک روش شناختی هم، دامنه های مختلفی را گذرانده است؛ به این صورت که در ابتدای راه، متون مقدّس، در میانه راه، مطلق متون و در انتهای راه، مطلق علوم انسانی را پوشش داده است.
دایره ی شمول هرمنوتیک فلسفی، از هرمنوتیک روش شناختی هم بیشتر است، چرا که شامل تمام معارف بشری، متون نوشتاری، گفتاری و متون تجسمی و تمام پدیدار ها می شود؛ در حالی که هرمنوتیک دیلتای، تنها علوم انسانی و هرمنوتیک شلایر ماخر، متون ادبی و هرمنوتیک کلادنیوس، متون مقدّس دینی را در بر می گیرند.
در یک تقسیم بندی دیگر، می توان هرمنوتیک را دارای سه مرحله دانست؛ مرحله نخست، « هرمنوتیک کلاسیک» است که در صدد ارائه ی روش و منطق تفسیر متون مقدّس و مطلق متون بوده است؛ مرحله ی دوم « هرمنوتیک رمانتیک» است که با شلایر ماخر آغاز شده و به جای ارائه ی روش فهم، در صدد ارائه ی روش جلوگیری از بد فهمی بوده یا طرح تفسیر فنی و روان شناختی آن را عرضه کرده است. هرمنوتیک، در این مرحله، از « نهضت رمانتیسم» قرن هجدهم میلادی تأثیر پذیرفته است. مرحله ی سوم « هرمنوتیک فلسفی» است که با هایدگر در اوایل قرن بیستم آغاز شد و به کمک گادامر، ریکور و دریدا استمرار یافت.(6)
در یک طرح کلّی می توان سیر تحوّل هرمنوتیک را این گونه بیان کرد:
« هنر تفسیر کتاب مقدّس، هنر تفسیر متون علم به قواعد فهم متون، روش جلوگیری از بد فهمی، روش شناسی و علوم انسانی و تبیین ماهیّت فهم».

اهداف و قلمرو هرمنوتیک

به دلیل گوناگونی و گستردگی مباحث هرمنوتیکی و وجود زمینه ها و گرایش های متفاوت و ناسازگار، نمی توان تعریفی که پسند همگان باشد از آن ارائه کرد؛ چنان که
درباره ی دامنه و قلمرو مباحث آن نیز، اتفاق نظری وجود ندارد. در رابطه با اهداف مشترک برای گرایش های هرمنوتیکی هم باید گفت که چرخش جدّی و بنیادینی که در جهت گیری هرمنوتیکی و نوع نگاه به وظایف و درون مایه ی آن در طی تاریخ به وقوع پیوسته، هدف ها و غرض ورزی های کاملاً متفاوت و ناسازگاری را برای آن رقم زده است. از این رو، نمی توان هدفی مشترک را بین دیدگاهی که هرمنوتیک را روش صحیح درک متن و از بین بردن شبهات موجود در آن می داند و دیدگاهی که غرض از تأمّل هرمنوتیکی را تبیین روش شناسی و علوم انسانی می انگارد، مشاهده کرد. حتی می توان گفت که در « هرمنوتیک فلسفی» هم، تلقّی مشترک و جامعی در مورد اهداف آن وجود ندارد(7) . بنابراین، برخی در پاسخ به پرسش (هرمنوتیک درباره ی چیست؟» گفته اند: « هرمنوتیک سنّت تفکّر و تأمّلی فلسفی است که می کوشد مفهوم فهمیدن را روشن کند و به این پرسش پاسخ دهد که چه چیزی سازنده ی معنای هر چیز معنا دار است»؛ این « هر چیز» می تواند شعر، متن حقوقی، علمی ـ انسانی، زبان و یا فرهنگ بیگانه باشد.(8)
در مجموع می توان گفت که هدف مباحث هرمنوتیکی، پاسخ به پرسش هایی از این قبیل است که آیا می توان به عنوان مفسّر و شناسنده یک کلام که در بره آن ذهنیّت و نگرش خاصی داریم، بدون دخالت پیش داوری و پیش فرض، به معنای آن برسیم؟ آیا عبارت ها، علاوه بر معنای ظاهری، معناهای دیگری را نیز دارند؟ آیا دست یابی به آن معناهای غیر ظاهری امکان دارد؟ چرا بین مفسّران یک متن اختلاف پیدا می شود؟ آیا تفاوت در پیش فرض های مؤلّفان و مفسّران و فاصله ی تاریخی میان آن دو، موجب پیچیدگی های کلامی می شود؟ آیا تفاوت در قواعد و روش های تبیین و تفسیر، آدمیان را به این مکتب های گوناگون می کشاند؟ آیا می توان به مقصود مؤلّف، از جمله ی باری تعالی دست یافت؟ آیا راهی برای تمییز فهم درست از نادرست وجود دارد یا باید مانند تفکّر هایدگری، به نوعی نسبیّت در فهم روی آورد؟ آیا هر متن نیاز به تفسیر دارد یا بدون عمل تفسیر هم می توان به معناهای متون دست یافت؟ از همه مهم تر، حقیقت فهم و فهماندن چیست؟
بعد از بحث های مقدّماتی در مورد هرمنوتیک، اکنون به معرفی برخی از چهره های مطرح تأثیر گذار در بحث های هرمنوتیکی می پردازیم.

شلایر ماخر (1834-1768م)؛ ( فیلسوف و متکلّم آلمانی)

شلایر ماخر، حرکت جدیدی را در هرمنوتیک آغاز کرد که مبدأ تحول و نگرش نو در تفسیر متون دینی شد. در نگرش سنّتی، روند فهم متن، امری طبیعی تلقی می شد. الفاظ گویای معانی بودند و برای فهمیدن به چیزی جز دانستن زبان و قواعد دستوری نیاز نبود، جز در موارد ابهام متن که فن هرمنوتیک و روش تفسیر، نقش کمک را ایفا می کرد؛ اما شلایر ماخر « بد فهمی» را یک اصل گرفت و آن را در تمام مراحل فهم پذیرفت و هرمنوتیک خود را که نظریّه ی فهم متن در تمام مراحل تفسیر بود، با این پرسش آغاز کرد که یک عبارت گفتاری یا نوشتاری چگونه فهمیده می شود؟
هرمنوتیک شلایر ماخر، به متون کهن اختصاص ندارد و در بر دارنده ی کتاب مقدّس هم هست. وی با تبدیل فهم به کانون نظریّه هرمنوتیکی، برای فهم کتاب مقدّس، به آموزه های کلیسا اعتقادی نداشت و روش هرمنوتیکی خود را عام و کلّی می دانست. او در عصری زندگی می کرد که دو فلسفه ی رمانتیک و انتقادی کانت، در آلمان، رایج بود. از این رو، هرمنوتیک او آمیخته ای از این دو نگرش بود. وی در آرزوی قرار دادن شیوه های عام برای فهم بود.
تفاوت شلایر ماخر با کلادنیوس در این است که کلادنیوس نیاز به هرمنوتیک را تنها در جاهایی می دانست که ابهامی در راه فهم متن وجود داشت؛ اما شلایر ماخر، مفسّر را همواره و در هر فهمی از متن، نیازمند هرمنوتیک می داند، چرا که هرمنوتیک از نظر او دانشی است که مانع بد فهمی می شود و امکان بد فهمی، همیشه وجود دارد. در واقع می توان گفت که کلادنیوس، اصل را بر درست بودن فهم و تفسیر می گذاشت، مگر این که ابهامی پیش آید؛ اما شلایر ماخر، اصل را بر بد فهمی می گذاشت، مگر این که به کمک قواعد هرمنوتیک از بد فهمی پرهیز شود.(9)
شلایر ماخر برای قرار دادن قواعد عام برای فهم ـ همان طور که کانت قبل از هرگونه علم شناسی و دین پژوهی به نوعی ذهن شناسی و قواعد کلّی و عام شناخت شناسی پرداخت ـ دو تفسیر مختلف دستوری (10) و فنی(11) یا روان شناسی را عرضه کرد و پایه های هرمنوتیک خود را به آن دو تفسیر استوار کرد:

1.تفسیر دستوری: متوجّه مشخّصات گفتار و انواع عبارت ها و صورت های زبانی و فرهنگی است که مؤلّف در آن زیسته و تفکّر او را مشروط و معلوم کرده است؛
2.تفسیر فنّی یا روان شناختی: به فردیّت نهفته در پیام مؤلّف و ذهنیت خاص وی التفات دارد؛ به عبارت دیگر، هر بیانی، اعم از گفتاری و نوشتاری، باید جزئی از نظام زبانی باشد و فهمیدن آن، بدون شناخت این نظام، ممکن نیست؛ اما چنان بیانی، اثر انسانی نیز، هست و باید آن را در متن زندگی کسی فهمید که آن را ادا کرده است. البته به اعتراف وی، قبل از تفسیر فنّی، باید شیوه ی ادراک نویسنده را از موضوع و زبان و هر چیز دیگر ـ که بتوان

درباره ی اسلوب متمایز نگارش نویسنده یافت - آموخت.
به اعتقاد شلایر ماخر، توجّه به زبان مشترک و ویژگی های عمومی زبان یا فرهنگ و فراموش کردن نویسنده و ویژگی ها و نو آوری های او، ما را از عناصر فهم دور می کند؛ به عبارت دیگر، فهمیدن یک جزء، به معنای فراموش کردن زبان اوست. وی به جهت اهمیّت و هدف واقعی هرمنوتیک، مبنی بر کشف معنای متن مؤلّف، برای تفسیر روش شناختی اهمیت بیشتری قائل بود. به اعتقاد او در تفسیر دستوری، دو عنصر مهم وجود دارد: نخست این که هر چه تأویل دقیق در یک سخن دانسته می شود، جز در گستره ی زبان شناسی که میان مؤلّف و مخاطبانش مشترک است، دانستنی نیست و دوم این که معنای هر واژه در یک متن، در ارتباط آن واژه با دیگر واژگان آن متن به دست می آید؛ عنصر اول: ارتباط مؤلّف و مخاطب را ممکن می کند و عنصر دوم: ارتباط درونی نظام زبان را روشن می کند.
شلایر ماخر، تفسیر فنّی را هم شامل دو روش « شهودی» و « قیاسی» می داند که روش شهودی، مفسّر را هدایت می کند تا به جای مؤلّف قرار گیرد و از این راه تا حدودی می تواند احوال مؤلّف را به دست آورد؛ روش قیاسی هم مؤلّف را جزئی از نوع کلّی به شمار می آورد و با قیاس مؤلّف با دیگر مؤلّفان که جزء همان نوع کلّی هستند، به مشخصّات متمایز او دست می یابد، چرا که فردیّت هرکس، تنها از طریق مقایسه و کشف اختلاف ها درک می شود.
شلایر ماخر، عنصر نیّت مؤلّف را آن گونه که کلادنیوس طرح کرده بود، قبول نداشت. وی معتقد بود که مؤلّف، از آن چه که آفریده، بی خبر است و از جوانب گوناگون آن اطلاعی ندارد. شناخت تأویل کننده از مؤلّف، بیش از شناختی است که مؤلّف از خود دارد. او عنصر « تمام زندگی مؤلّف» را با مفهوم « نیّت مؤلّف» جایگزین کرد، زیرا اثر هنری، نشان دهنده ی تمام زندگی مؤلّف است، نه نیّت او در لحظه ی آفرینش اثر. شلایر ماخر با این که اعتقادی به نیّت مؤلّف نداشت، اما وجود معنای نهایی، اصلی و قطعی را برای متن، می پذیرفت و به این مسئله اعتقاد داشت که هر واژه در هر عبارت، یک معنا دارد، که آن معنا معنای بنیادی است و متنی که توان تفسیر و تأویل چند دیدگاه را داشته باشد، وجود ندارد. به اعتقاد او، مفسّر با هر روشی، سرانجام باید به معنای نهایی و قطعی متن برسد. معنای نهایی از نظر شلایر ماخر، معنایی است که بر اساس روش ها و ابزار متفاوت، دگرگون پذیر نباشد. وی معنقد است برای شناخت سخن انسان، باید او و تمام مراحل زندگی او را شناخت و از طرف دیگر، برای شناخت او هم، شناخت سخنش امری ضروری است. در این جا به تعبیر شلایر ماخر، دایره ی شناخت و به تعبیر دیگران، دایره ی هرمنوتیکی پدیدار می شود و بخش مهمی از دانش هرمنوتیک دنبال حل این دور است.(12)

نقد شلایر ماخر

1. اگر ویژگی های شخصی و فردی در زبان ـ که امری اجتماعی است و نه تنها وسیله ای اجتماعی، بلکه عین زندگی اجتماعی است ـ مؤثر باشد، در آن صورت نباید دیالوگ و فهماندن و فهمیدنی بین افراد یک جامعه و آشنایان به زبان، صورت بگیرد؛ در حالی که واکنش ها و عکس العمل های ناشی از فهم، به روشنی پیداست. این گونه که برخی انتقادگران به نقد پاره ای از تألیف ها می پردازند و مؤلّفان هم به نقد انتقادگران پاسخ می دهند، دلیل بر وجود نوعی ارتباط گفتاری و تفاهمی است. پس نتیجه می گیریم که آن ویژگی های روان شناسانه و تفسیر فنّی که شلایر ماخر به آن توجه خاص داشت چندان در ساختار زبان مؤثّر نیست؛ گرچه انگیزه های روانی در نوع گفتار می تواند تأثیر گذار باشد.
2. ایشان تفسیر فنی را شامل و روش شهودی و قیاسی می داند و در روش شهودی، مفسّر را به جای مؤلّف می نشاند. ایراد ما به این مطلب این است که این عمل برای مؤلّفانی که از دنیا رفته اند، امکان ندارد و برای مؤلّفان هم عصر مفسّر هم، کار بسیار دشواری است؛ چون هر انسانی بعد از آموزش و تعلیم و تربیت گوناگون، ساختار شخصیّتی خاص پیدا می کند و هر اندازه تلاش کند تا این جایگزینی صورت پذیرد، به طور کامل امکان پذیر نیست.
3. روش قیاسی شلایر ماخر در تفسیر فنّی نیز، خالی از اشکال نیست، زیرا قیاس مؤلّف با مؤلّفان دیگر برای تشخیص اختلاف ها، مشکل دور یا تسلسل را به همراه دارد. در ضمن، نوع کلّی از چه طریقی قابل شناسایی است؟ اگر از طریق افراد و استقرای موارد به دست می آید، در این صورت نیز، شناخت یقینی قابل دسترسی نیست.
4.شلایر ماخر، به نیّت مؤلّف، اعتقادی نداشت و به جای آن عنصر، تمام زندگی مؤلّف را بیان می کرد و اطلاعات مفسّر درباره ی مؤلّف را بیش از خود مؤلّف می دانست؛ در حالی که هدف هر مفسّر آن است که مراد و نیّت مؤلّف را بشناسد. گرچه ممکن است مطالب دیگری از عبارت های مؤلّف به دست آید که چندان فایده ای برای مفسّری که دنبال کشف مراد مؤلّف است، نداشته باشد.
5. به اعتقاد شلایر ماخر، هر متنی معنای اصلی و نهایی دارد که دگرگون نمی شود؛ در حالی که اگر برای هر گزاره ای مدلول مطابقی و مدلول های التزامی قائل شویم و یا به تعبیر عارفان، آن را مشتمل بر بطن ها و درجاتی بدانیم، می توانیم چندین معنا در عرض هم دیگر، به یک جمله و عبارت لفظی استناد بدهیم.
6. این رویکرد به لحاظ این که دو تفسیر دستوری و روان شناختی دارد، در بسیاری از موارد، گرفتار نوعی تناقض خواهد بود؛ زیرا تفسیر دستوری به قواعد عام دستوری زبانی و فرهنگ مشترک نظر دارد و تفسیر روان شناختی، به ویژگی های شخصی و نوآوری های خصوصی مؤلّف عنایت دارد و در بسیاری از مواقع، این دو تفسیر، دو معنای متفاوت را به ارمغان خواهند آورد که مفسّر، فقط یکی از آنها را می تواند بپذیرد.(13)

ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

1. Hermeneutike.
2. احمد واعظی، در آمدی بر هرمنوتیک، ص25.
3. محمد باقر سعیدی روشن، تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، ص 91.
4. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه غرب، ج 7، ص 398-400.
5. درآمدی بر هرمنوتیک، ص 22-30؛ کلام جدید، ص 97-102.
6. کلام جدید، ص 97-102؛ برگرفته از مقاله « هرمنوتیک»، دایرة المعارف دین، میرچا الیاده.
7. در آمدی بر هرمنوتیک، ص 38.
8. همان، ص 30.
9. همان، ص 28.
10. grammatical.
11. Technical.
12. کلام جدید، ص 102-104؛ نقل از ام نیوتن، مجله ارغنون، « هرمنوتیک»، شماره 4، ص 184 و 185؛ ساختار و تأویل متن، ج 2، ص 522-527.
13. کلام جدید، ص 105 و 106.

منبع مقاله: خسرو پناه، دکتر عبدالحسین؛ (1388)، مسائل جدید کلامی و فلسفه دین (2)، قم: مرکز بین المللی ترجمه و نشر مصطفی(ع)، چاپ اول.