الف) ترس از عوامل طبیعی
یکی از دیدگاه های مطرح شده در مورد عامل گرایش بشر به دین، ترس از عوامل طبیعی است. این نظریّه، نخستین بار به وسیله شاعر رومی به نام تیتوس لوکرتیوس کاروس ( متوفای 99م) ابراز شد. وی ضمن شعری تأکید کرد که « نخست ترس بود که خدایان را آفرید» (1). این نظرّیه ی قدیمی، در دوره ی جدید، دوباره مطرح شد. زیگموند فروید (2) با استفاده از مبانی روان کاوی، در کتاب « آینده ی یک پندار»، کوشید تا ثابت کند ترس از عوامل طبیعی موجب شده که انسان، علّت مشترکی را به نام « خدا» برای آنها بسازد و به او پناه برد. (3)آری! به نظر فروید منشأ دین، ناتوانی انسان در رویارویی با نیروهای طبیعت است. دین، در مراحلی پدید آمده که بشر هنوز برای استفاده از خِرّد خود در برابر این نیروها توانا نبوده است. بشر به جای استفاده از خِرّد، از نیروهای عاطفی دیگری بهره گرفت. وظیفه ی این نیروها سرکوبی و به سرپرستگی در آوردن نیروهایی بود که بشر، قدرت روبه رو شدن منطقی و عقلانی با آنها را نداشت. (4)
فروید در تبیین منشأ پیدایش مذهب و عامل ترس، به سه مصداق « ترس از خدا»، « ترس از نیروهای طبیعت» و « ترس از مرگ» اشاره می کند و در توضیح نظریّه ی خود می نویسد:
انسان های ابتدایی در برابر طبیعت و هراس و دلهره های شان، به دنبال دلیل و علّت این حوادث گشتند و عجولانه، رویدادهای طبیعت را معلول وجود اشباح و ارواح پراکنده و نادیدنی معرفی نمودند و بدین وسیله در عالم ماوراء الطبیعه راهی گشودند تا از ترس و دلهره نجات یابند. (5)
فروید بر این نکته تأکید می کند که آتشفشان ها، زلزله ها، سیل ها و رعد و برق، همراه با طوفان های خانمان برانداز، هم چنان اتفاق می افتند و به نیایش، عبادت خدایان و قربانی کردن انسان ها برای خدا اهمیتی نمی دهند.
وی با مقایسه وضعیت کودک در برابر پدر، با وضعیت بشر در برابر طبیعت می گوید:
انسان بالغ در برابر طبیعت، به کودکی ناتوان در برابر قدرت و خشم پدر می ماند: از یک سو از نیرو و خشم پدر می هراسد؛ از سوی دیگر، می داند که پدر او را در برابر خطرهای احتمالی و حوادث خارجی حفظ و حراست می نماید. افراد، بنابر همان الگوی کودکی و بقایای آن، برای پر نمودن جای پدر از دست رفته، صفات او را به خدا می بخشند و آن عناصرِ تجسّم یافته ی انسانی را با صفات یک پدر، در هم آمیخته و از آن خدا یا خدایانی می آفرینند. این خدایان، سه وظیفه ی مهم آرام نمودن قوای طبیعت، برقراری دوستی میان انسان ها و جبران محرومیّت های حاصل از تمدّن را بر عهده دارند. (6)
نقد
نخست این که اگر ترس از پاره ای رویدادها موجب توجّه به خدا و دین شود، بدین معنا نخواهد بود که خدا و دین، زاییده ی ترس انسان هستند؛ همان طور که بسیاری از انگیزه های روانی، مانند لذّت طلبی، شهرت طلبی و. ..، موجب تلاش های علمی، فنّی و فلسفی می شوند، ولی بدین معنا نیست که علم و فلسفه زاییده ی لذت و شهرتند(7). به هر صورت انگیزه و انگیخته ی دو چیزند.دوم این که ترس، علّت آفرینش خداوند نیست؛ گرچه ممکن است موجب اقبال به خداوند باشد. اعتقاد به خدا و دیگر باورهای دینی، اثر آرام بخشی دارند که انسان را وامی دارند تا در برابر ترس از هر عامل طبیعی و غیر طبیعی، به قدرت نامتناهی حق تعالی پناه برد (8). همان ور که در قرآن هم آمده است:
(فَإِذَا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِکُونَ) (9)
سوم این که انکار نمی کنیم که در میان مذاهب ساختگی که نقش اصلی در آنها بر عهده ی خرافات است، ترس های موهوم با مسائل مذهبی کاملاً آمیخته است؛ اما معتقدیم که نمی توان این آمیختگی در بعضی از مذاهب را قانونی کلّی برای پیدایش همه ی مذاهب دانست. برای نمونه، اگر می بینیم که ترس از جن و پری ( با مفهوم موهومی که از جن و پری ساخته اند) و ترس از خدای شرّ و بدی در ایران باستان و خدایان افسانه ای در یونان قدیم، افکار پیروان این مذهب ها را پوشانیده است، منطقی نخواهد بود که این آمیختگی را برای مذهب های دیگر هم همگانی کنیم.(10)
ب) ابزاری برای بقای جامعه
امیل دور کیم (1858 ـ1917م.) جامعه شناس معروف فرانسوی، در مورد منشأ پیدایش دین معتقد است که خدا، زندگی پس از مرگ و. ..، موجودات خیالی هستند که جامعه آنها را به صورت ابزارهایی اختراع می کند. او معتقد است برخی نخبگان اجتماعی می دانند که اگر مردان و زنان احساس کنند، در برابر نیرویی برتر ایستاده اند که ورای حیات فردی آنهاست، سعی می کنند تا اراده ی خود را با آن اراده ی برتر هماهنگ کنند و بدین طریق، جامعه را از برخی نابهنجاری ها دور کنند. از این رو، دست به اختراع چنین نیروی برتری می زنند. (11)ویلهم وونت (1832-1920 م.) روان شناس و فیلسوف آلمانی، نظریّه ی مذکور را این گونه بیان می کند:
ما فقط یک نیاز داریم که باعث گرایش به دین شده است و آن نیاز اجتماعی این است که جمع بین حبّ ذات و روابط سالم اجتماعی، از انسانِ بدون مذهب ساخته نیست، چرا که اگر فرد به وجود خود ادامه دهد، جامعه نمی تواند ادامه یابد. اگر جامعه بخواهد ادامه یابد، به « از خود گذشتگی افراد» احتیاج دارد و این از خود گذشتگی، با حبّ ذات منافات دارد. دین آمده است تا بین حبّ ذات و از خود گذشتگی افراد آشتی دهد. (12)
طبق نظر دور کیم:
مذهب، چیزی جز پیوند متعصبانه افراد، نسبت به گروه های اجتماعی نیست. مذهب، هر فردی را به اجتماعی پیوند می دهد و هم چنین باعث خصومت هر اجتماع نسبت به اجتماع دیگر می شود.خالصه سخن این که دور کیم معتقد بود، نیاز عملی انسان به زندگی در اجتماع، باعث پیدایش دین می شود. دین سرچشمه ی نگرش هایی است که انسان را از خود پرستی و جست و جوی منافع فردی باز داشته و او را به فداکاری برای دیگران متمایل می کند.
بنابراین، وی نه تنها برداشت خاصی از ماهیّت دین دارد، بلکه برای شناخت دین، بر کارکردهای اجتماعی آن، به ویژه کارکرد بقای جامعه تأکید می ورزد.
نقد
نخست این که تاریخ نشان می دهد که پیامبران با نظام موجود در جامعه ی خود مخالفت می کردند و قوانین حاکم بر جامعه شان را زیر سؤال می بردند و بر اثر مخالفت پیامبران، کشمکش های فراوانی در جامعه شان پدید می آمد؛ در حالی که اگر دیدگاه دور کیم درست می بود و دین، ابزاری برای حفظ و بقای جامعه تلقّی می شد، در این صورت پیامبران می بایست دیگران را به فرمان برداری از قوانین جامعه شان دعوت کنند؛ در حالی که به شهادت تاریخ، پیامبران با بسیاری از قوانین موجود در جامعه ی خود مبارزه کرده، مردم را نیز، مردم را نیز به این مبارزه دعوت می کردند.دوم این که نظریّه ی دور کیم در موارد زیادی نقض می شود، چرا چه چنین نیست که همه ی دین دارن برای حفظ وحدت جامعه به دین گرایش یافته باشند، بلکه در بسیاری از مواقع، دین داران برای حفظ دین خود، بر خلاف وحدت جامعه حرکت می کنند و با پافشاری بر دین، باعث از هم پاشیدگی صفوف جامعه نیز می شوند؛ در حالی که اگر نظریّه ی دور کیم درست می بود، دین باید باعث تقویت « الزام اجتماعی» می شد؛ یعنی افراد را با جامعه هم ساز و هم رنگ می کرد؛ در حالی که در بسیاری از موارد، چنین نیست.
خلاصه، در مواردی که دین داری برخلاف جهت جامعه است، نظریّه ی دور کیم نقض می شود.
سوم این که روش استدلال دور کیم درست نیست، چرا که وی توتم پرستی (13) را در مناطق استرالیا بررسی کرده و احکام جامعه شناختی به دست آمده از آن بررسی ها را به تمامی مذهب ها سرایت داده است. این روش استدلال در منطق، « تمثیل» نامیده می شود و هیچ اعتباری ندارد. (14)
چهارم این که اشتباه دیگری در این فرضیه وجود دارد و آن این که دور کیم، تلاش کرده تا یکی از آثار دین خاصی را شناسایی کرده و سپس آن اثر را به عنوان انگیزه دین مطرح کند؛ در حالی که هر اثری به ناچار انگیزه نیست؛ برای نمونه، ممکن است ما به هنگام حفر یک چاه عمیق، به گنجی از بقایای پیشینیان بر خورد کنیم. یکی از آثار حفاری این چاه عمیق، پیدا کردن گنجی از پیشینیان بوده است؛ ولی آیا می توان گفت، محرّک اصلی حفر چاه آب، پیدا کردن گنج است؟ البته ممکن است گاهی اثر یک کار، همان انگیزه انجام آن کار باشد، اما کلیّت ندارد و این طور نیست که بتوان هر اثری را انگیزه معرفی کرد.
ج) حالت خاص وجدانی ناشی از درک امری قدسی و نورانی
یونگ (15) معتقد است که دین یکی از قدیمی ترین و عمومی ترین آثار روح انسانی است. به نظر وی، دین تنها یک پدیده ی اجتماعی و تاریخی نیست، بلکه برای بسیاری از افراد بشر همانند یک مسئله ی مهم شخصیّتی است (16). وی می گوید:دین حالت وجدانی درباره ی امری قدسی و نورانی است. این امر قدسی نیروی محرّک یا اثری است که بر اراده ی انسانی غلبه می یابد. انسان غالباً محکوم آن امر قدسی است، نه ایجاد کننده ی آن. بنابراین، می توان گفت که علّت این امر قدسی و نورانی، حالتی است که به انسان دست می دهد؛ اما اراده ی انسانی در پیدایش آن امر قدسی، نقشی ندارد. (17)
از نگاه وی، دین، حالتی است که با توجّه دقیق به بعضی عوامل مؤثّر پدید می آید. بشر به این عوامل مؤثّر عنوان « قدرت قاهره» اطلاق کرده و آنها را به صورت ارواح، شیاطین، خدایان، قوانین صور المثالی و. ..، مجسم می کند. (18)
چنان که بیان شد، از نظر وی، دین بر حالت خاص وجدانی دلالت می کند که از درک امری قدسی و نورانی ایجاد شده است. (19)
یونگ، دین را این گونه تعریف می کند: « دین، رابطه ی انسان با عالی ترین و توانا ترین ارزش است. عالی ترین ارزش، عامل روانی بسیار توانایی است که به صورت ناخودآگاه بر انسان حکم فرماست، ولی انسان می تواند به طرز خودآگاه نیز، آن را بپذیرید. آن عامل روانی بسیار توانا که در وجود انسان بزرگ ترین قدرت را اعمال می کند، به عنوان « خدا» نمایان می شود، چرا که همیشه به مقتدر ترین عامل روانی نام « خدا» اطلاق می شود. (20)
نقد
نخست این که یونگ در تحقیقات روان کاوانه خویش، تنها به ریشه یابی بحث اعتقاد به خدا پرداخته است. در حالی که دین، منحصر به بحث اعتقاد به خدا نیست. اگر یونگ به بررسی اعتبار دینی هم چون اسلام می پرداخت، دیگر نمی توانست تبیین روان شناختی اش از خداوند را به همه مفاهیم دینی تعمیم دهد.دوم این که لازمه ی تعریفی که یونگ از دین و ناخودآگاه انسان ارائه می دهد، این است که تأثیر ناخودآگاه در ما، یک پدیده ی دینی محسوب می شود، چرا که در تأثیر ناخودآگاه بر انسان، همواره حالت وجدانی ناشی از درک یک امر قدسی وجود دارد. بنابر تعریف یونگ، باید بگوییم که هم اصول جزمی مذهبی و هم رؤیا هر دو پدیده های دینی هستند، زیرا هر دو بیانگر تسلّط یک نیروی خارجی بر ما هستند. بنابراین، بر طبق منطق فکری یونگ، دیوانگی ناشی از رؤیاهای آشفته هم می بایست یک پدیده ی مهم دینی به شمار آید (21)؛ در حالی که پذیرش این امر، مشکل است.
د) عقده ادیپ و عقده الکترا
فروید، دیدگاه دیگری را درباره ی منشأ دین ارائه کرده است. وی در کتاب توتم و تابو منشأ دین و اعتقادهای مذهبی را در الگوی خانواده و عقده های خانوادگی، عقده ی ادیپ (22) و عقده ی الکترا (23) جست و جو می کند. وی ایمان دینی را امری وهمی و ناشی از سرکوب نیازهای جنسی تلقی (24) و سرچشمه ی دین را احساس بیچارگی آدمی و ترس از حوادث طبیعی معرفی می کند.وی هیچ گاه از کارکردهای فردی و اجتماعی دین غفلت نمی کند (25)؛ یعنی تفسیر تو از دین، کارکرد گرایانه است. به همین دلیل به کارکردهای فردی و اجتماعی دین توجّه بیشتری می کند؛ به عبارت دیگر، از دیدگاه فروید، عقاید دینی به شکلی هستند که آنها را نه می توان رد کرد و نه می توان اثبات کرد؛ یعنی عقاید دینی مربوط به دوره ای هستند که هنوز تحقیق های علمی به آن شکوفایی نرسیده اند که سستی و غیر عقلانی بودن آن عقاید را اثبات کنند. (26)
فروید به کارکردهای فراوانی در مورد دین اشاره می کند، از جمله این که دین، حافظی در برابر تکان های آشوبگر و سرکش درونی است و این حفاظت به کمک رعایت مناسک دینی، انجام می پذیرد و هم چنین حفاظتی ضدِّ خطرهای خارجی علیه تمدّن انسانی است، چون دین بر رعایت تقاضاهای تمدن تأکید دارد و بدین ترتیب، حرکت های خودخواهانه فرد را محدود می کند. این محدود کردن غرایز و حرکت های خودخواهانه تا حدودی امکان هم بستگی فرد را با هم نوعان خود فراهم می آورد و به این ترتیب، از احساس بیچارگی می کاهد. افزون بر این، مذهب، وعده ی آخرت و دنیای دیگری را می دهد که این وعده، نه تنها از هراس آدمی درباره ی مرگ می کاهد، بلکه بدان معناست که مرده ی پرهیزکار در آن دنیا از چنان لذت های بهشتی برخوردار خواهد شد که آن لذت های زمینی را که فرد از آنها محروم شده است، جبران می کند. (27)
نقد
نخست این که بسیار مایه ی شگفتی است که فروید اساس رویکرد روان کاوی خود را بر چند اسطوره ی تاریخی مبتنی ساخته است. قصه های ادیپ، الکترا، توتم، تابو و. ..، هیچ مدرک و سند تاریخی ندارند. البته او کتاب توتم و تابو را از یک سو دست آوردی بزرگ می شمارد و از سوی دیگر، می گوید آن را جدّی نگیرید! من آن را در عصر یک روز یکشنبه بارانی ساختم و پرداختم. (28)دوم این که چگونه فروید با شرح حال چند بیمار روانی و کشف مشکلات جنسی آنها این حکم برای تمام بیماران روانی و نهادهای اجتماعی همگانی کرده است؟! (29)
سوم این که فروید در تعبیر پدرِ زمینی و پدرِ آسمانی، از مذهب مسیحیّت تأثیر گرفته است؛ در حالی که خدای انسان وار و اندیشه ی پدر آسمانی، در همه ی ادیان مطرح نیست. افزون بر پدر آسمانی، می توان چنین توجیه کرد که چون کودکان، توانایی درک پدر آسمانی را نداشتند، به پدر زمینی روی آوردند، نه این که پدر آسمانی زاییده ی گرایش کودکان به پدر زمینی باشد. (30)
پی‌نوشت‌ها:
1. ویل دورانت، لذات فلسفه، ص 383.
2. زیگموند فروید در ششم می 1856، در چکسلواکی به دنیا آمد. پدرش تاجر پشم و یهودی بود. او در سه سالگی به همراه خانواده به وین رفت و تا هفتاد و نه سالگی در آن جا مستقر شد. البته در سال 1938م. از ستم نازی ها ناچار شد به انگلیس بگریزد. وی کامیابی های خود را مرهون یهودی بودنش می دانست؛ هر چند دین یهود را هم همانند ادیان دیگر موهوم تلقّی می کرد.
3. جان هیک، فلسفه دین، ص 79.
4. اریک فروم، روانکاوی و دین، ص 21 به بعد.
5. زیگموند فروید، آینده ی یک پندار، ص166 و 167.
6. همان، ص 174-176.
7. آموزش عقاید، ج 1، درس سیزدهم.
8. عبدالحسین خسرو پناه، انتظارات بشر از دین، ص 221.
9. عنکبوت، آیه ی 65.
10. ناصر مکارم شیرازی، انگیزه پیدایش مذاهب، ص 213 و 214.
11. جان هیک، فلسفه دین، ص73 و 74.
12. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 7، ص 373 و 374.
13. توتم معمولاً به حیوان و گاهی به گیاه یا نیروی طبیعی، همانند باران و یا آب اطلاق می شود که به همه ی اعضای گروه، رابطه ی ویژه ای دارد. توتم هم، مشخصّه گروه است و هم فرشته ی حامی و نگهبان آن. توتم برای اعضای گروه، پیام های غیبی می فرستد و آنها را از گزند حوادث محافظت می کند. این پیام ها معمولاً با وساطت یک یا چند نفر از اعضای گروه که توتم آنها را به فرزندی خویش قبول کرده، به دیگر اعضای گروه منتقل می شوند. توتم در عین حال که برای دیگران خطرناک است، فرزندان خود را می شناسند و برای آنها چون حامی مهربان و قدرتمند ظاهر می شود. کسانی که توتم واحدی دارند، موظّفند که توتم خود را نکشند و از گوشت آن نخورند. هم چنین اعضای یک توتم معین نباید با یک دیگر روابط جنسی داشته باشند و با هم ازدواج کنند. هر بچه ای در انتخاب توتم خویش توتم مادرش است. واژه ی تابو نیز، که معمولاً به همراه توتم به کار می رود، به معنای حدود و ممنوع می باشد؛ البته واژه تابو در مورد ممنوعیّت ها و محدودیت هایی به کار می رود که از نوعی تقدس بهره مند باشند. زیگموند فروید، توتم و تابو، ص 19-24 و 44.
14. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 7، ص 373 و 374؛ ژان وال، ما بعد الطبیعه، ص 604-676.
15. کارل گوستاویونگ، روان پزشکی بود که از طریق کاوش در اعماق و اسرار روان آدمی، دانش بشری را به زوایای مبهم و درون پیچیده انسان رهنمون داد. مطالعه عمیق او بر ساخت شخصیّت انسان ها این نکته را روشن کرد که تلاش برای تبیین و تغییر رفتار آدمی در قالب فرمول ساده ی محرّک و. .. پاسخ آن، چنان که رفتار گرایان می پنداشتند، میسر نیست. غفلت از درون انسان، روان شناسی را در تبیین پدیده هایی چون مراسم دینی و مذهبی، عرفان و کمال جویی آدمی و ذخایر گسترده ی معنوی ناتوان می کند. یونگ و فروید در سال (1906م) از راه نامه نگاری، ارتباط اولیه علمی خویش را آغاز کردند؛ البته این ارتباط دیری نپایید و یونگ به دلیل اختلاف با فروید در سال (1914)از او جدا شد و مکتب خویش را جداگانه ادامه داد.
16. کارل گوستاو یونگ، روان شناسی و دین، ص 1 و 2.
17. همان.
18. همان، ص8.
19. همان، ص 9.
20. همان، ص 162 و 163.
21. اریک فروم، روان کاوی و دین، ص 28 و 29.
22. ادیپ مطابق اساطیر یونانی، قهرمان تبسمی پسر لائیوس، پادشاه تبس و ژوکاست است. سروش غیبی پیش گویی کرده بود که اگر لائیوس صاحب پسری شود، این پسر پدرش را کشته و با مادرش ژوکاست ازدواج خواهد کرد. این پسر به دنیا آمد. لائیوس، بی درنگ دستور داد او را روی کوه سیسترون بگذارند، چوپان ها او را پیدا کردند و چون پاهایش به سبب فشردگی بندهایی که او را به آن بسته بودند، متورّم شده بود، اسم او را ادیپ گذاردند که در زبان یونانی به معنای پای متورّم است. او در نهایت پدرش را به قتل رساند و با مادرش ژوکاست ازدواج کرد، زیگموند فروید، توتم و تابو، ص 7.
23. عقده، بیانگر دسته ای از امیال و تصوّرهای بهم پیوسته است که در ناخودآگاه به سر می برند. پسیکانا لیست های این عقده ها را گروه بندی کرده و بسیار بر شمرده اند، چون عقده ی قاعدگی در زنان، عقده ی اختگی، عقده ی خانوادگی، عقده ی ادیپ، عقده ی الکترا ( پدر خواهی) ، عقده ی ادیپ ( مادر خواهی) ، اولین نمودار و تجلی غریزه ی شهوانی هر فردی به خاطره مادرش است. زیگموند فروید، روان کاوی برای همه، ص 66و 65.
24. آنتونی استور، فروید، ص 122.
25. همان، ص 123.
26. آینده یک پندار، ص327.
27. فیلیسین شاله، فروید و فرویدیسم، ص 124.
28. آنتونی استور، فروید، ص 119.
29. زیگموند فروید، روانکاوی برای همه، ص 270.
30. انتظارات بشر از دین، ص 225.
/م