نویسنده: احمد شهدادی
صدرالمتألهین شیرازی (979-1045 ق) مؤسس حکمت متعالیه، برجسته ترین فیلسوف دورة اخیر تاریخ فلسفة اسلامی است. فلسفة اسلامی، با ظهور صدرا به رنگی تازه و عرصه ای جدید در آمد. از این پس، در هم آمیزی فلسفة یونانی، اشراقی، عرفان و نیز مهم تر از همه متون وحیانی، بنیاد رفیع فلسفه ای را بنا نهاد که مدار همة مباحث فلسفی ایرانی و کانون شرح و تفسیر فیلسوفانة همة اندیشوران قرار گرفت.
فلسفة صدرایی چیزی بسی بیشتر از حکمت یونانی، نگاه اشراقی و کلام ایمانی است. گویا همة اینها هست و هیچ کدام نیست. هر چند در باب فلسفة صدرایی فراوان نگاشته اند، بی گمان هنوز تبیین مختصات فلسفی آن به تحقیق و در سنجش با دیگر فلسفه های اسلامی نیازمند پژوهش هایی افزون تر است.
در فلسفة صدرایی عناصری بنیادین درکارند که شاکلة آن را می سازند و این دستگاه فلسفی را از فلسفه های مشایی، اشراقی و عرفان تمایز می بخشند. از دیگر سو، بسیاری از مباحثی که رنگ کلام و الاهیات دارند و در تاریخ اندیشة اسلامی طی سده ها بحث و بررسی شده اند، در این فلسفه تشخص، بسط و اغلب راه حل می یابند. از این منظر نیز، دستگاه فلسفة صدرایی در خور اعتناست؛ زیرا تلاشی متفاوت برای حل بسیاری از معضلات مفاهیم دینی و ایمانی به شمار می آید. این فلسفه می تواند در عرض کلام اسلامی، الاهیات شیعی و برخی از نحله های فکری اسلامی، روشن کنندة بسیاری از تاریکی های غریب اندیشة دینی و مفاهیم غامض کتاب و سنت باشد.
علاوه بر این، در سده های اخیر، تنها نظام فلسفی زنده در ایران، که می تواند به مثابة یکی از منابع و سرچشمه های سنت فکری این سرزمین قلمداد شود، همین حکمت صدرایی است. کارآمدی این دستگاه در قرن اخیر، به ویژه در پی افکندن نوعی چالش واقع گرایانه با دستاوردهای تفکر فلسفی غرب، از جمله ماتریالیسم و ایده آلیسم، رو به افزایش بوده است. کارکرد مذکور به مدد کوشش چندی از محققان و دانش آموختگان این مکتب، از جمله علامة طباطبایی و شهید مطهری، حاصل آمده است. تلاش هایی در کار است تا نشان دهد، که این مکتب کارویژه های سیاسی- اجتماعی نیز داشته و مثلاً در تأسیس نظام سیاسی اسلامی مؤثر بوده است. هنوز تا اثبات این ادعا راه بسیاری در پیش است. با این حال، انکار نمی توان کرد که بررسی همه جانبة فلسفة صدرایی و ردیابی نفوذ و رسوخ آن در اندیشه های سیاسی و دینی معاصر، می تواند در تبیین اندیشة دین پژوهی در عصر جدید ایران و نیز شیوه ای برای تعامل با فلسفة غرب و جهان جدید مؤثر باشد. بسیاری از سنت گرایان ایرانی بر این باورند که اهتمام به این حکمت الاهی و فلسفة ایمانی، می تواند برای حل مسائل فلسفی جدید و نیز تحلیل سنت گرایانة فلسفة مدرن و پی افکندن ساختاری سازمند با عناصر دینی و سنتی برای زندگی در جهان امروز راهی بگشاید. تبیین این همه نیازمند به کارگیری روشی تحلیلی در نقد و سنجش حکمت صدرایی است.
اکنون، در این مجال کوتاه، تنها می کوشیم به برخی از مختصات فلسفی این دستگاه حکمتی اشاره و دست کم چند عنصر بنیادین آن را به اختصار بررسی کنیم.
در انتولوژی صدرایی، هستی در عین حفظ وحدتی که به یک پارچگی آن می انجامد، به کثرت می رسد و نوعی تکثر در آن راه می یابد که با حفظ هویت آن سازگار است. این دو گانه اندیشی صدرایی به واقع، در مسئله «تشکیک وجود» ریشه دارد که کشفی متعلق به فلسفة باستان و خردگرایی ایرانی و مشرقی است. «صرف الوجود» مراتب مختلف هستی را می سازد و همة این مراتب از وحدتی یک دست بر می آیند.
قاعدة «وحدت در کثرت و کثرت در وحدت» از ابتکارهای فلسفی صدراست. این قاعده هم رنگ عرفانی خود را حفظ کرده و هم با برهان و استدلال صورتی فلسفی یافته است.
وجود، در ذات خود متحقق و اصیل است. کثرات ماهیات یک سره از نور وجود تحقق و شیئیت می یابند. وجود ظهور و بطون ماهیات، مبدأ و منتهای هستی است، در مرتبة علت به نام علت خوانده می شود و در مرتبة معلول با هستی معلول می ماند.
حقیقت همة موجودات، خود وجود است. ماهیت بدون وجود، هیچ گونه هویت و قوامی ندارد. (1) ماهیت مقوم نیست و جز به واسطة وجود تحقق ندارد. (2) وجود نیز بالذات موجود است و نه به واسطة امری دیگر. (3) وجود در همه چیز حضور دارد. با وحدت است و با کثرت، کثیر. با عقول، عقل است و با اجسام، جسم؛ اما افزون بر این عامل، تفاوت موجودات نیز هست. (4)
تحقق خارجی اشیا به هستی است؛ اما ذهن انتزاعی آدمی، تنها به ماهیات آنها می نگرد و از راه ماهیات با جهان آشنا می شود از این رو، وجود را- که مفهوم مشترک همة حقایق است – در نظر نمی گیرد. در نگاه صدرا، وجود حقیقتی عینی است و نه امری ذهنی و ماهیت قالب ذهنی اشیا که برای تعریف و تمایز به کار می آید.
صدرا می نویسد:
فالوجود بذاته موجود و سائر الاشیاء غیر الوجود لیست بذواتها موجوده بل بالوجودات العارضة لها. (5)
نقد صدرا بر بوعلی و پیروان او، این است که آنان گمان برده اند وجود، امری عرضی است؛ اما عرض به ذات خود تقوم ندارد، بلکه قوام و تقوم آن به محل آن است. وقتی از وجود سخن می گوییم، چگونه می توانیم تصور کنیم که چیزی در تقوم و تحقق خود از وجود مستغنی باشد؟ (6) او در باب نفی کلیت از وجود می نویسد: «وجود کلی نیست و هستی هر موجود عین خارجی آن است.» (7) همچنین می نویسد: «وجود نه جنس دارد و نه فصل و نه ماهیت» (8) نیز می گوید:
وجود در ذات خود جوهر یا کیف یا عرضی دیگر نیست، زیرا کلی نیست؛ بلکه هستی ها هویت های عینی متشخص به ذات اند و تحت هیچ مفهوم کلی ذاتی مانند جنس یا نوع نمی گنجند. (9)
وجود، از ذهن وعقل فراتر است. (10) همچنین دارای طبیعتی بسیط و متشخص است و این تشخص عین وجود است و رابطه ای با کلیات ندارد. (11) وجود امری عینی، متشخص و مجعول بالذات است. (12) تمایز ماهیت و وجود نیز، امری مفهومی است. (13)
هویت و شیئیت هر چیز به وجود آن است؛ (14) اما وجود، هرگز از حیث مفهوم، متعلق شناسایی ذهن قرار نمی گیرد. (15) ماهیات نیز با نور وجود روشن می شوند و پیش از آن هیچ نیستند. (16)
بنابر اصالت وجود، ماهیت هر چیزی حکایت عقلی آن و شبح ذهنی برای رؤیت آن شیء در خارج و سایه ای برای آن شی ء است:
فان ماهیه کل شیء هی حکایه عقلیه عنه و شبح ذهنی لرؤیته فی الخارج وظلّ له. (17)
ماهیت، خیال و تخیل وجود و عکسی است که از آن در مدارک عقلی و حسی ظاهر می شود. (18) بر بنیاد اصالت وجود، حقیقت وجود همة واقعیت را پر کرده است؛ اما با این حال، ذهنی و متعلق به علم حصولی نیست. وجود با همة بداهت، کنهی پوشیده و پنهان دارد؛ هر چند مفهوم آن «اعرف الاشیاء» است، کنه اش در غایت خفاست. (19) این خفا به دلیل نداشتن صورت عقلی وجود است. (20) حقیقت وجود خارجی را جز با مشاهدة حضوری نمی توان دریافت و شناخت. این حقیقت از طریق مفاهیم و علوم حصولی، تنها با لوازم و آثار آن شناخته می شود که این نیز «معرفتی ضعیف» است. (21)
نکتة مهم تاریخی این است که مفهوم اصالت وجود، بساطت وجود و وحدت وجود، نخست در آثار محیی الدین و عرفا مطرح شده است؛ (22) اما صدرا با توسل به شیوة تحلیل فلسفی، این مباحث را به جامة استدلالی در آورده و با شیوه ای برهانی به جهان فلسفه کشانده و در چارچوب عقلانیت فلسفی خود قرار داده است.
وجود، در ذهن عارض ماهیت می شود و این، تغایر مفهومی این دو را نشان می دهد. (23) این عروض هرگز در عین تحقق ندارد. صدرا می نویسد: عروض وجود برای ماهیت، تنها به معنای تغایر مفهومی آن دوست، ولی آن دو در واقع یک چیزند. (24)
«ماهیات از جمله اعراض ذاتی حقیقت وجودند.» (25) البته، بدون وجود تحقق ماهیات ممکن نیست:
به عقیدة ما، مجعول بالذات نه ماهیت است، چنان که پیروان رواقی ها نظیر شیخ مقتول و اتباعش می گویند... و نه صیرورت و موجود شدن ماهیت، چنان که مشایین معتقدند و نه مفهوم موجود بماهو موجود، چنان که سید مدقق گفته، بلکه صادر بالذات و مجعول بنفسه در هر معلولی، وجود عینی آن است. (26)
از این رو، در تحلیل صدرایی، فصل هر چیز «نحوة وجود آن شیء است» (27) ؛یعنی «تشخص و هویت هر چیزی نحوة وجود آن چیز است.» وجود نیز «نفس ثبوت ماهیت است، نه ثبوت چیزی برای ماهیت».(28)
وجود نه جوهر است، نه ماهیت و نه عرض؛ بلکه خودش، خودش است و ذات و ظهوری خاص به خود دارد. (29) «اگر وجود، موجود نباشد، هیچ چیز دیگر موجود نمی شود.» (30) این درک و دریافت از مفهوم وجود و ماهیت، که بنیاد اندیشة صدرایی است، البته بر اثر مجاهدات فکری، ذهنی و معنوی حاصل آمده است و خداوند راه درست اندیشیدن و حقیقت یافتن را به وی نشان داده است:
بدان که بیشتر متأخران از فهم مراد این عبارت و نظایر آن عاجز ماندند و آن را، بر اعتباری بودن وجود و عینی نبودنش حمل کردند و سخنان را، از مواضع و جایگاه اصلی شان تحریف کردند. من در گذشته مدافع سرسخت اصالت ماهیت و اعتباریت وجود بودم، تا این که خداوند مرا هدایت فرمود و برهان خویش را به من نمود و مکشوفم ساخت که مسئله یک سره به عکس رأی آنان است. (31)
صدرا کشف خود را چنین باز می گوید:
وجودات عینی، حقایقی اصیل اند و ماهیات، همان اعیان ثابته اند که هیچ گاه بوی هستی به مشام شان نخورده است. (32)
پس خارج از وجود هیچ چیزی نیست. (33) حقیقت وجود در هر موجودی نیز مربوط به خود است. (34) در فلسفة صدرا «مسئله وجود، اساس اصول فلسفی و پایة مسائل خداشناسی است و قطبی است که آسیاهای علم به توحید و علم به معاد و مجموعة ارواح و ابدان به دور آن می چرخند».(35) می توان گفت آنچه برشمردیم، مختصات هستی شناسی صدرایی در طرحی کلی است؛ اما اصالت وجود، بنیادی استوار برای دیگر دستاوردهای فلسفی صدرایی است. اثبات وجود خداوند یا برهان صدیقین و نیز، اثبات توحید و وحدانیت خداوند، در فلسفة صدرا بر پایة قاعدة اصالت وجود ممکن می شود. همچنین صدرا با اثبات اصالت وجود و سپس تشکیک آن، نشان داد که اشیا در عین حال که تشخص دارند و مستقل اند، در گونه ای یک پارچگی همگون با یک دیگر وحدت دارند.
از دیگر سو، قاعدة اصالت وجود راه تازه ای برای بحث علت و معلول گشود و آن را از نگاه مشاء یا فلسفة یونانی، دقیق تر، عمیق تر و به یک معنا توحیدی تر ساخت. در این نگرش، معالیل فقر وجودی به عله العلل دارند و این نیاز در حدوث و بقا یک سان است. از این رو، معلول امری مستقل در برابر علت خود نیست، بلکه صرف فقر و نیاز به آن است. وجود معلول نحوه ای وجود ربطی و تعلقی و «فی غیره است. (36)
صدرا در این هستی شناسی غریب، به سرسلسلة همة هستی ها می رسد و از این جاست که جهان وحدتی یک پارچه از جنس هستی می یابد. او می گوید:
هیچ یک از اشیا به جز حق اول، خود حقیقت هستی نیست، زیرا هر آنچه غیر اوست یا ماهیت است، یا وجودی ناقص که با نقص و قصور و عدم در آمیخته است. (37)
در این منظومه فکری، «واجب الوجود» معنایی بس گسترده تر از معنای معهود در حکمت مشایی می دهد:
مراد ما از حقیقت وجود، آن وجود است که هستی ناب و خالص در آن با هیچ چیز دیگر، اعم از حد و نهایت و نقص و عموم و خصوص، درنیامیخته باشد و این همان است که علی العموم «واجب الوجود» نامیده می شود. (38)
در این نگرش، البته ردپای عرفان هم دیده می شود. قونوی، همین اندیشه را در مفتاح الغیب به طرز تلقی عرفانی بیان کرده است. (39)
لفظ وجود، همواره و در همه حال یک معنا دارد و بر همة هستی ها به گونه ای یکسان اطلاق می شود؛ (40) اما حقیقت وجود تشکیکی است و به درجات گوناگون تعین و فعلیت یافته است و افراد آن (موجودات) به حسب تشکیک در افضلیت و عدم افضلیت، تقدم و عدم تقدم و قدرت و ضعف از یک دیگر تمایز می یابند. (41)
تمایز هستی ها از یک دیگر نیز، به واسطة خود وجود است، نه به سبب چیزی دیگر. (42) تشکیک نیز وقتی صدق می یابد که تفاوت میان مراتب و درجات تحصل حقیقت واحد وجود، صرفاً تابع کمال و نقصان هر یک از آنها در همین حقیقت است؛ یعنی به سخن دیگر جایی که «ما به الاتفاق» عین «اما فیه الافتراق» باشد.(43)
صدرا از وحدت عددی سخن می گوید. وحدت عددی در مورد شیئی مصداق دارد که قابل تکرار باشد. صفت وحدت در این شیء قلت است؛ یعنی شیء متصف به صفت، کمی و بیشی می شود. هر موجود که بتوان آن را قابل وحدت عددی دانست، یک هستی متناهی و محدود است؛ زیرا اصولاً وحدت عددی سخن از عدد و شماره و کم و بیش می کند. این موجود متناهی در حد وجودی خویش هست و از کمالات دیگر چیزها بی بهره است.
برای وحدت، معنای دیگری هم وجود دارد. این معنا، وحدت غیر حقیقی است که عرفا و متألهان از آن به وحدت «حقة حقیقة» یاد می کنند. این وحدت صفت باشنده ای است که فرض تکرار در آن راه ندارد. این موجود بی حد و بی نهایت، جایی برای غیر باقی نمی گذارد، تا غیری در کار بیاید و او هم در عداد غیر خود باشد. از این رو، سخن از عدد و شماره و کم و بیش در آن راه ندارد. به این دلیل، این وحدت با کثرت نیز سازگار می افتد. وی می نویسد:
این امر به اثبات رسید و محقق گردید که امر مجعول، در واقع حقیقتی مغایر با هویت ایجاد کننده اش نیست. (44)
همچنین «هر موجودی غیر از حق تعالی پرتوی از درخشش های ذات و وجهی از وجوه اوست.» (45) در این نگرش، حتی معنای علیت فلسفی و نظام علّی و معلولی فلسفه نیز رنگی دیگر می گیرد:
بازگشت معنای علیت و افاضه، به تشأن و تطورات مبدأ نخستین و تجلی او در مراتب ظهورش است. (46)
صدرا، به صعوبت اثبات سریان وجود واحد در همة موجودات واقف بود. به نظر او، نحوة سریان وجود را تنها راسخان در علم (عرفا) می شناسند. عرفا، این سریان وجودی را «نَفَس رحمانی» می نامند. . صدرا در باب صعوبت توصیف نحوة سریان وجود می نویسد:
الوجود المنبسط الذی شموله وانبساطه علی هیاکل الاعیان والماهیات لیس کشمول الطبائع الکلیه والماهیات العقلیه بل علی وجه یعرفه العارفون ویسمونه بالنفس الرحمانی.(47)
حکمت متعالیه سرانجام در سیر خود، به نظریة وحدت شخصی وجود می رسد. در این نگرش، وجودات خارجی سایه، عکس، ظل، ظهور و جلوة وجود واجبی خداوندند؛ همان گونه که ماهیات ظل و ظهور وجودات شخصی اند، وجودات خارجی نیز سایه و ظهور وجود خداوندند. صدرا می گوید:
ومحصّل الکلام انّ جمیع الموجودات عند اهل الحقیقه والحکمه المتعالیه عقلاً کان او نفساً او صوره نوعیه من مراتب اضواء النور الحقیقی و تجلیات الوجود القیومی الالهی، وحیث سطع نور الحق اظلم وانهدم ما ذهب الیه اوهام المحجوبین من انَ للماهیات الممکنه فی ذاتها وجوداً، بل انّما یظهر احکامها ولوازمها من مراتب الوجودات التی هی اضواء واظلال للموجود الحقیقی والنور الاحدی وبرهان هذا الاصل من جمله ما آتانیه ربّی من الحکمه بحسب العنایه الازلیه، و جعله قسطی من العلم بفیض فضله... فکما وفّقنی الله تعالی بفضله ورحمته الاطلاع علی الهلاک السرمدی والبطلان الازلی للماهیات الامکانیه والاعیان الجوازیه فکذلک هدانی ربّی بالبرهان النّیر العرشی الی صراط مستقیم من کون الموجود والوجود منحصراً فی حقیقه واحده شخصیه لا شریک له فی الموجودیهْ الحقیقیه ولا ثانی له فی العین، ولیس فی دار الوجود غیره دیار، و کلّما یترائی فی عالم الوجود إنّه غیر الواجب المعبود فانّما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التی هی فی الحقیقه عین ذاته. (48)
بنیاد نظریه وحدت در کثرت و کثرت در وحدت، مبحث تشکیک وجود است. این تشکیک، منافی اصل وحدت وجود نیست؛ زیرا وحدت وجود گونه ای وحدت جمعی است که کثرات در آن پراکنده اند.(49) این وحدت، وحدت جنسی یا نوعی نیست که از آن ماهیات باشد؛ زیرا وجود حقیقتی عینی است، نه نوع یا جنس.(50)
مسئلة عاقل بودن نفس...از غامض ترین مسائل حکمی است که تاکنون برای هیچ یک از عالمان اسلام منقح نگشته است. ما از بن جان به خداوند مسبب الاسباب روی آوردیم...و او این مطلب را بر ما افاضه فرمود.(51)
برهان دقیق این نظریه- چنان که خود صدرا یاد آور شده- در 58 سالگی به وی الهام شده است:
تاریخ هذه الافاضه کان ضحوه یوم الجمعه سابع جمادی الأولی لعام سبع وثلاثین بعد الألف من الهجره وقد مضی من عمر المؤلَف ثمان و خمسون سنه قمریه.(52)
این برهان البته در اسفار نیز آمده است. (53) همین امر نشان می دهد که صدرا، اسفار را کنار همة آثار خود و همراه آنها می نوشت.
لکن لحسن ظننا بهذاه الاکابر لما نظرنافی کتبهم ووجدنا منهم تحقیقات شریفه و مکاشفات لطیفه و علوماً غامضه مطابقه لما افاضه الله علی قلوبنا و الهمنا به ممالا نشک فیه ونشک فی وجود الشمس فی رابعه النهار، حملنا ما قالوه و وجهنا ما ذکروه حملاً صحیحاً و وجهاً وجیهاً فی غایه الشرف والاحکام، مع ان ظاهر اقوالهم بحسب النظر الجلیل...باقل من کلام المعتزله. (56)
بی شمار مباحث فلسفی و معارفی در آثار صدرا هست که از متن سخنان عارفان برآمده، ولی البته رونویسی و تاریخ نگاری صرف نبوده است؛ بلکه شکلی برهانی پذیرفته و جلوه ای تحلیلی یافته و به شهادت ارباب عرفان نظری، به گونه ای بهتر، کارآمدتر و پیراسته تر از سخن عارفان، و در نظامی سازوار از دلایل فلسفی، عرضه شده است. صدرا معتقد است که «اگر نفس به مرتبة علم لدنی نرسد حکیم نخواهد بود.» (57) این آموزة عرفانی بر سراسر مکتب فلسفی صدرایی سیطره دارد.
بنیاد این ترابط و درهم آمیختگی وحدانی عرفان و فلسفه را در مکتب متعالیه می توان چنین تحلیل کرد:
میان قواعد عقلی، افکار نظری و نتیجة مشاهدة اهل کشف عرفان تابع شریعت محمدیه، که مآخذ شهود آنها کتاب مبین قرآن که به حسب ظهور و بطون جامع جمیع حقایق و معارف است، تعارض وجود ندارد. چه آن که براهین عقلیه کاشف از واقع و نفس الامر است به نحو علم الیقین، مؤدای مشاهده نیز همان نفس واقع است به حسب صریح وجوه خارجی و حاق واقع. (58)
صدرالمتألهین با طرد نظریه متکلمان (خلق از عدم) بر نظریة حکیمان مشاء (حدوث ذاتی عالم) انتقاد وارد می کند و نیز نظریة میرداماد (حدوث دهری) را نمی پذیرد. نظریة ویژة او « حدوث زمانی عالم بر بنیاد حرکت جوهری» است. نظریة حرکت جوهری، مسئلة ربط حادث (جهان) به قدیم (خداوند) را نیز می گشاید. در دیدگاه صدرا، فلک دو ویژگی دارد: از یک سو، ویژگی ثابتی دارد که طبیعت خامسه نامیده می شود. این امر گونه ای جهت عقلی است که علم ازلی خداوند است و قضا نامیده می شود که امری ماورایی است و با جهان مادون کاری ندارد. از سوی دیگر، فلک ویژگی متغیری دارد که همان حرکت جوهری ذاتی است. این ویژگی جهت قدری عالم محسوب می شود و گونه ای معنای تکوینی دارد و با حوادث در ارتباط است. پس فلک با ویژگی ثابت خود با خداوند قدیم ربط می یابد و با ویژگی متغیر خود با جهان ممکنات و حوادث.
جهان در نگرة صدرا متغیر است و حرکت و پویش، ذاتی آن است. این اصل نیز، البته از دیگر اصول فلسفة صدرایی و به ویژه «اصالت وجود» بر می آید. تکامل طبیعی جهان، از همین تغییر و حرکت ناشی می شود. در جهان مادی و محسوس اشیا جانی ناآرام دارند و در صیرورتی مدام پیش می روند و از نقص به کمال می رسند. در نگرة فلسفة ارسطویی، جهان ایستا و ساکن است؛ اما در اندیشة صدرایی پویا و جوشنده و خروشنده.
حرکت جوهری، از اصول بنیادین فلسفة صدرایی است که حل بسیاری از وسائل فلسفة صدرا بر مبنای آن انجام شدنی است. همچنین او معتقد است که بسیاری از امهات حقایق دینی و ایمانی جز به مدد این اصل فهمیده نمی شوند: «هو اصل عجیب ینکشف به عجائب المعارف الایمانیه و غرائب العلوم الحقیقیه.» (59)
مبادی فلسفة مشاء در مسئلة ماده و صورت در آثار وی جلوة بسیار دارد. مباحث حکمت متعالیه دربارة تشکیک و تشدید وجود، ارباب انواع، و نیز اعیان ثابته در مکتب اشراق ریشه دارد. همچنین، مباحثی مانند خلق مدام و تجدید امثال و وحدت وجود در آن، از آثار عارفان و به ویژه ابن عربی سرچشمه می گیرد.
تعبیر «حکمت متعالیه» را نخستین بار ابن سینا به کار برده است (60). با این حال، حکمت متعالیه در نگرة صدرایی تعالی دیگری دارد. حکمت متعالیه جمع بین عرفان، برهان و قرآن است. صدرا می گوید: شهود بدون برهان، برای سالک بسنده نیست. همچنین، بحث بدون کشف نقصانی بزرگ خواهد بود. (61) او همچنین در جایی دیگر گفته است: مرگ بر فلسفه ای که، قوانین آن مطابق شریعت نباشد. (62)
از نظرگاه صدرا، عارفان غرق چشمه های شهودند؛ از این رو، نمی توانند کشف خویش را برهانی کنند و به روش بحثی عرضه سازند. (63) اما این کار را حکمت متعالیه بر عهده گرفته است. از سوی دیگر، درک صدرایی از مفهوم وحی درکی یک سره عقلانی است. وی می گوید: هر چه محال و ممتنع نباشد، کتاب الاهی و سنت پیامبر(ص) که به قطع از معصوم صادر شده و از مغالطه و کذب مبراست، می تواند همانند برهان عقلی ریاضی آن را اثبات کند. (64)
وی در آغاز اسفار می گوید: حکمت به معنای علم تصدیقی به جهان هستی و همان است که پیامبر(ص) از خداوند می طلبد که حقایق آفرینش و اشیا را چنان که هست، به او بنماید. تردید نکنیم که اصول و بنیادهای فلسفة اسلامی و به ویژه نگرة صدرایی آن، بر بنیان متون وحیانی اسلامی قرار دارد؛ چنان که نصر در فصل دوم کتاب تاریخ فلسفة اسلامی گفته است: اگر این فلسفه را «تأویلی فلسفی از متون مقدس» بخوانیم، چندان اغراق نکرده ایم. شاید بیراه نباشد اگر در برابر اصطلاح «الحکمه الالهیه» تعبیر تئوسوفی (theosophy) را به کار ببریم.
ملاصدرا، مبدأ و معاد را در چهل سالگی نوشته است. این کتاب پیش از اسفار و دیگر کتاب های جامع تر او نگاشته شده است؛ با این حال، حاوی نگرة صدرایی به تحلیل فلسفی و حکمی مبانی دینی در توحید و معادشناسی است. از این رو، به طور کامل صبغة تئوسوفیک فلسفه او را نشان می دهد. روشن است که وی از همان آغاز در پی تأسیس نوعی تئوسوفی و حکمت الاهی بوده است که بعدها البته آن را با طرحی جامع تر به تحقق رسانیده است.
نکته ای که ذکر آن ضروری است این که حکمت متعالیه، جمع مجموعی و انباشته عرفان، وحی و بحث و برهان نیست، بلکه آمیخته ای بسیط و به وحدت رسیده از همة این دریافت هاست. جان حکیم متأله، از همة این مراحل بلوغ عقلانی و ادراکی بشر گذشته و سرانجام، پس از پیمودن این راه طولانی و دشوار، به منزل حکمت رسیده است.
به این سبب است که وی در مقدمة المسائل القدسیه تأکید می ورزد: این کتاب حاوی مسائلی قدسی و قواعدی ملکوتی است که از فلسفة جمهوری فیلسوفان و نیز از کلام جدلی متکلمان نیست...و از واردات کشفی بر دل کمترین بندگان خداست که بر اثر انقطاع از حس به وجود آمده است. صدرا ادامه می دهد که این کشف ها، از مراحل حس و وهم و عقل گذشته اند و سرانجام به «انتقاشی از جنس کشف نوری» بدل گشته اند (65).
این نگرش، البته در فلسفة اسلامی و به گونه ای کلی تر، در طرز نگاه متفکران مسلمان، پیشینه دارد. شیخ اشراق توصیه کرده است که متعلمان حکمت اشراق، پیش از شروع به این کار، چهل روز ریاضت بکشند، تا جان آنان آمادگی درک و تماس با این معانی را دشته باشد. (66) همچنین تأکید می ورزد که تهذیب نفس، مقدمه ای لازم برای آغاز کردن سیر فلسفی است. (67)
شیخ اشراق در مقدمة حکمه الاشراق معتقد است که همة حکمای الاهی همانند هرمس، افلاطون و... موحد بوده اند. به علاوه، وی تذکار می دهد که همة نوشته های آنان رمز گونه است و نیازمند رمز گشایی. (68)
نظریة صدرا دربارة ادراک حسی نیز، شباهت هایی با دیدگاه کانت در این زمینه دارد. او ادراک حسی را قیام صدوری به نفس می داند. از نظرگاه وی، نظریة ابن سینا که ادراک حسی را انعکاس مستقیم اشیای محسوس می شمارد، نادرست است. در عین حال چنان نیست که نفس فعال مایشاء باشد. نفس و نیز ارتباط ما با جهان محسوسات، هر دو موجب دریافت و ادراک حسی می شود. نفس انسانی در عین وحدت یک پارچه و یک دست، می تواند کثرات علمی و ادراکی را پذیرا باشد و این گونه ای تماثل معنوی با مفهوم وحدت و کثرت در وجود می یابد. این همان است که در کلمات محقق سبزواری «النفس فی وحدتها کل القوی» خواند شده است. (70) نفس انسانی آیینة درس آموز وحدت وحدانی و حقیقیة خداوند در جهان کثرات است. ما با نفس خود می یابیم، می بینیم، می شنویم و هزار و یک کنش دیگر داریم، بی آنکه نفس از وحدت خود به در آید. صدرا راز رسیدن به «لامؤثر فی الوجود الاالله» را، در همین شناخت وحدت نفس دانسته است. (71)
حقیقت این است که مسئله «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس، از بنیادی ترین اندیشه های صدرا و به ویژه از اساسی ترین امتیازات مکتب او در بعد معادشناختی آن است. بر بنیاد این اصل، تنوع آدمیان در قیامت به انواع مختلف، تجسم اعمال، اتحاد نفس با علم و عمل، تجسم عمل به صورت ملکه های نفسانی و مواردی از این دست که از دشوارترین مباحث معاد است، در نگرش صدرایی شکل و شمائلی دیگر می یابد. این تحلیل از معرفت نفس، به گفتة او بنیاد مبدأشناسی (72) و معادشناسی (73) است.
نشریه نقد و نظر 51-52
فلسفة صدرایی چیزی بسی بیشتر از حکمت یونانی، نگاه اشراقی و کلام ایمانی است. گویا همة اینها هست و هیچ کدام نیست. هر چند در باب فلسفة صدرایی فراوان نگاشته اند، بی گمان هنوز تبیین مختصات فلسفی آن به تحقیق و در سنجش با دیگر فلسفه های اسلامی نیازمند پژوهش هایی افزون تر است.
در فلسفة صدرایی عناصری بنیادین درکارند که شاکلة آن را می سازند و این دستگاه فلسفی را از فلسفه های مشایی، اشراقی و عرفان تمایز می بخشند. از دیگر سو، بسیاری از مباحثی که رنگ کلام و الاهیات دارند و در تاریخ اندیشة اسلامی طی سده ها بحث و بررسی شده اند، در این فلسفه تشخص، بسط و اغلب راه حل می یابند. از این منظر نیز، دستگاه فلسفة صدرایی در خور اعتناست؛ زیرا تلاشی متفاوت برای حل بسیاری از معضلات مفاهیم دینی و ایمانی به شمار می آید. این فلسفه می تواند در عرض کلام اسلامی، الاهیات شیعی و برخی از نحله های فکری اسلامی، روشن کنندة بسیاری از تاریکی های غریب اندیشة دینی و مفاهیم غامض کتاب و سنت باشد.
علاوه بر این، در سده های اخیر، تنها نظام فلسفی زنده در ایران، که می تواند به مثابة یکی از منابع و سرچشمه های سنت فکری این سرزمین قلمداد شود، همین حکمت صدرایی است. کارآمدی این دستگاه در قرن اخیر، به ویژه در پی افکندن نوعی چالش واقع گرایانه با دستاوردهای تفکر فلسفی غرب، از جمله ماتریالیسم و ایده آلیسم، رو به افزایش بوده است. کارکرد مذکور به مدد کوشش چندی از محققان و دانش آموختگان این مکتب، از جمله علامة طباطبایی و شهید مطهری، حاصل آمده است. تلاش هایی در کار است تا نشان دهد، که این مکتب کارویژه های سیاسی- اجتماعی نیز داشته و مثلاً در تأسیس نظام سیاسی اسلامی مؤثر بوده است. هنوز تا اثبات این ادعا راه بسیاری در پیش است. با این حال، انکار نمی توان کرد که بررسی همه جانبة فلسفة صدرایی و ردیابی نفوذ و رسوخ آن در اندیشه های سیاسی و دینی معاصر، می تواند در تبیین اندیشة دین پژوهی در عصر جدید ایران و نیز شیوه ای برای تعامل با فلسفة غرب و جهان جدید مؤثر باشد. بسیاری از سنت گرایان ایرانی بر این باورند که اهتمام به این حکمت الاهی و فلسفة ایمانی، می تواند برای حل مسائل فلسفی جدید و نیز تحلیل سنت گرایانة فلسفة مدرن و پی افکندن ساختاری سازمند با عناصر دینی و سنتی برای زندگی در جهان امروز راهی بگشاید. تبیین این همه نیازمند به کارگیری روشی تحلیلی در نقد و سنجش حکمت صدرایی است.
اکنون، در این مجال کوتاه، تنها می کوشیم به برخی از مختصات فلسفی این دستگاه حکمتی اشاره و دست کم چند عنصر بنیادین آن را به اختصار بررسی کنیم.
1. اصالت وجود
اصالت وجود گاه در لابه لای سخنان و آثار فیلسوفان ماقبل صدرایی نیز دیده می شود؛ اما نکتة مهم این است که صدرا آن را به مثابة نقطة عزیمت خود برای حل بسیاری از مشکلات و مباحث فلسفی و غیر فلسفی قرار داد و همچون مبنای دیگر مسائل فلسفة خود طرح کرد.در انتولوژی صدرایی، هستی در عین حفظ وحدتی که به یک پارچگی آن می انجامد، به کثرت می رسد و نوعی تکثر در آن راه می یابد که با حفظ هویت آن سازگار است. این دو گانه اندیشی صدرایی به واقع، در مسئله «تشکیک وجود» ریشه دارد که کشفی متعلق به فلسفة باستان و خردگرایی ایرانی و مشرقی است. «صرف الوجود» مراتب مختلف هستی را می سازد و همة این مراتب از وحدتی یک دست بر می آیند.
قاعدة «وحدت در کثرت و کثرت در وحدت» از ابتکارهای فلسفی صدراست. این قاعده هم رنگ عرفانی خود را حفظ کرده و هم با برهان و استدلال صورتی فلسفی یافته است.
وجود، در ذات خود متحقق و اصیل است. کثرات ماهیات یک سره از نور وجود تحقق و شیئیت می یابند. وجود ظهور و بطون ماهیات، مبدأ و منتهای هستی است، در مرتبة علت به نام علت خوانده می شود و در مرتبة معلول با هستی معلول می ماند.
حقیقت همة موجودات، خود وجود است. ماهیت بدون وجود، هیچ گونه هویت و قوامی ندارد. (1) ماهیت مقوم نیست و جز به واسطة وجود تحقق ندارد. (2) وجود نیز بالذات موجود است و نه به واسطة امری دیگر. (3) وجود در همه چیز حضور دارد. با وحدت است و با کثرت، کثیر. با عقول، عقل است و با اجسام، جسم؛ اما افزون بر این عامل، تفاوت موجودات نیز هست. (4)
تحقق خارجی اشیا به هستی است؛ اما ذهن انتزاعی آدمی، تنها به ماهیات آنها می نگرد و از راه ماهیات با جهان آشنا می شود از این رو، وجود را- که مفهوم مشترک همة حقایق است – در نظر نمی گیرد. در نگاه صدرا، وجود حقیقتی عینی است و نه امری ذهنی و ماهیت قالب ذهنی اشیا که برای تعریف و تمایز به کار می آید.
صدرا می نویسد:
فالوجود بذاته موجود و سائر الاشیاء غیر الوجود لیست بذواتها موجوده بل بالوجودات العارضة لها. (5)
نقد صدرا بر بوعلی و پیروان او، این است که آنان گمان برده اند وجود، امری عرضی است؛ اما عرض به ذات خود تقوم ندارد، بلکه قوام و تقوم آن به محل آن است. وقتی از وجود سخن می گوییم، چگونه می توانیم تصور کنیم که چیزی در تقوم و تحقق خود از وجود مستغنی باشد؟ (6) او در باب نفی کلیت از وجود می نویسد: «وجود کلی نیست و هستی هر موجود عین خارجی آن است.» (7) همچنین می نویسد: «وجود نه جنس دارد و نه فصل و نه ماهیت» (8) نیز می گوید:
وجود در ذات خود جوهر یا کیف یا عرضی دیگر نیست، زیرا کلی نیست؛ بلکه هستی ها هویت های عینی متشخص به ذات اند و تحت هیچ مفهوم کلی ذاتی مانند جنس یا نوع نمی گنجند. (9)
وجود، از ذهن وعقل فراتر است. (10) همچنین دارای طبیعتی بسیط و متشخص است و این تشخص عین وجود است و رابطه ای با کلیات ندارد. (11) وجود امری عینی، متشخص و مجعول بالذات است. (12) تمایز ماهیت و وجود نیز، امری مفهومی است. (13)
هویت و شیئیت هر چیز به وجود آن است؛ (14) اما وجود، هرگز از حیث مفهوم، متعلق شناسایی ذهن قرار نمی گیرد. (15) ماهیات نیز با نور وجود روشن می شوند و پیش از آن هیچ نیستند. (16)
بنابر اصالت وجود، ماهیت هر چیزی حکایت عقلی آن و شبح ذهنی برای رؤیت آن شیء در خارج و سایه ای برای آن شی ء است:
فان ماهیه کل شیء هی حکایه عقلیه عنه و شبح ذهنی لرؤیته فی الخارج وظلّ له. (17)
ماهیت، خیال و تخیل وجود و عکسی است که از آن در مدارک عقلی و حسی ظاهر می شود. (18) بر بنیاد اصالت وجود، حقیقت وجود همة واقعیت را پر کرده است؛ اما با این حال، ذهنی و متعلق به علم حصولی نیست. وجود با همة بداهت، کنهی پوشیده و پنهان دارد؛ هر چند مفهوم آن «اعرف الاشیاء» است، کنه اش در غایت خفاست. (19) این خفا به دلیل نداشتن صورت عقلی وجود است. (20) حقیقت وجود خارجی را جز با مشاهدة حضوری نمی توان دریافت و شناخت. این حقیقت از طریق مفاهیم و علوم حصولی، تنها با لوازم و آثار آن شناخته می شود که این نیز «معرفتی ضعیف» است. (21)
نکتة مهم تاریخی این است که مفهوم اصالت وجود، بساطت وجود و وحدت وجود، نخست در آثار محیی الدین و عرفا مطرح شده است؛ (22) اما صدرا با توسل به شیوة تحلیل فلسفی، این مباحث را به جامة استدلالی در آورده و با شیوه ای برهانی به جهان فلسفه کشانده و در چارچوب عقلانیت فلسفی خود قرار داده است.
وجود، در ذهن عارض ماهیت می شود و این، تغایر مفهومی این دو را نشان می دهد. (23) این عروض هرگز در عین تحقق ندارد. صدرا می نویسد: عروض وجود برای ماهیت، تنها به معنای تغایر مفهومی آن دوست، ولی آن دو در واقع یک چیزند. (24)
«ماهیات از جمله اعراض ذاتی حقیقت وجودند.» (25) البته، بدون وجود تحقق ماهیات ممکن نیست:
به عقیدة ما، مجعول بالذات نه ماهیت است، چنان که پیروان رواقی ها نظیر شیخ مقتول و اتباعش می گویند... و نه صیرورت و موجود شدن ماهیت، چنان که مشایین معتقدند و نه مفهوم موجود بماهو موجود، چنان که سید مدقق گفته، بلکه صادر بالذات و مجعول بنفسه در هر معلولی، وجود عینی آن است. (26)
از این رو، در تحلیل صدرایی، فصل هر چیز «نحوة وجود آن شیء است» (27) ؛یعنی «تشخص و هویت هر چیزی نحوة وجود آن چیز است.» وجود نیز «نفس ثبوت ماهیت است، نه ثبوت چیزی برای ماهیت».(28)
وجود نه جوهر است، نه ماهیت و نه عرض؛ بلکه خودش، خودش است و ذات و ظهوری خاص به خود دارد. (29) «اگر وجود، موجود نباشد، هیچ چیز دیگر موجود نمی شود.» (30) این درک و دریافت از مفهوم وجود و ماهیت، که بنیاد اندیشة صدرایی است، البته بر اثر مجاهدات فکری، ذهنی و معنوی حاصل آمده است و خداوند راه درست اندیشیدن و حقیقت یافتن را به وی نشان داده است:
بدان که بیشتر متأخران از فهم مراد این عبارت و نظایر آن عاجز ماندند و آن را، بر اعتباری بودن وجود و عینی نبودنش حمل کردند و سخنان را، از مواضع و جایگاه اصلی شان تحریف کردند. من در گذشته مدافع سرسخت اصالت ماهیت و اعتباریت وجود بودم، تا این که خداوند مرا هدایت فرمود و برهان خویش را به من نمود و مکشوفم ساخت که مسئله یک سره به عکس رأی آنان است. (31)
صدرا کشف خود را چنین باز می گوید:
وجودات عینی، حقایقی اصیل اند و ماهیات، همان اعیان ثابته اند که هیچ گاه بوی هستی به مشام شان نخورده است. (32)
پس خارج از وجود هیچ چیزی نیست. (33) حقیقت وجود در هر موجودی نیز مربوط به خود است. (34) در فلسفة صدرا «مسئله وجود، اساس اصول فلسفی و پایة مسائل خداشناسی است و قطبی است که آسیاهای علم به توحید و علم به معاد و مجموعة ارواح و ابدان به دور آن می چرخند».(35) می توان گفت آنچه برشمردیم، مختصات هستی شناسی صدرایی در طرحی کلی است؛ اما اصالت وجود، بنیادی استوار برای دیگر دستاوردهای فلسفی صدرایی است. اثبات وجود خداوند یا برهان صدیقین و نیز، اثبات توحید و وحدانیت خداوند، در فلسفة صدرا بر پایة قاعدة اصالت وجود ممکن می شود. همچنین صدرا با اثبات اصالت وجود و سپس تشکیک آن، نشان داد که اشیا در عین حال که تشخص دارند و مستقل اند، در گونه ای یک پارچگی همگون با یک دیگر وحدت دارند.
از دیگر سو، قاعدة اصالت وجود راه تازه ای برای بحث علت و معلول گشود و آن را از نگاه مشاء یا فلسفة یونانی، دقیق تر، عمیق تر و به یک معنا توحیدی تر ساخت. در این نگرش، معالیل فقر وجودی به عله العلل دارند و این نیاز در حدوث و بقا یک سان است. از این رو، معلول امری مستقل در برابر علت خود نیست، بلکه صرف فقر و نیاز به آن است. وجود معلول نحوه ای وجود ربطی و تعلقی و «فی غیره است. (36)
صدرا در این هستی شناسی غریب، به سرسلسلة همة هستی ها می رسد و از این جاست که جهان وحدتی یک پارچه از جنس هستی می یابد. او می گوید:
هیچ یک از اشیا به جز حق اول، خود حقیقت هستی نیست، زیرا هر آنچه غیر اوست یا ماهیت است، یا وجودی ناقص که با نقص و قصور و عدم در آمیخته است. (37)
در این منظومه فکری، «واجب الوجود» معنایی بس گسترده تر از معنای معهود در حکمت مشایی می دهد:
مراد ما از حقیقت وجود، آن وجود است که هستی ناب و خالص در آن با هیچ چیز دیگر، اعم از حد و نهایت و نقص و عموم و خصوص، درنیامیخته باشد و این همان است که علی العموم «واجب الوجود» نامیده می شود. (38)
در این نگرش، البته ردپای عرفان هم دیده می شود. قونوی، همین اندیشه را در مفتاح الغیب به طرز تلقی عرفانی بیان کرده است. (39)
2. تشکیک وجود
اصل تشکیک در وجود نیز، یکی از مفاهیم تعیین کننده در فلسفة صدرایی است. این اصل که از عرفان به فلسفه راه یافته، با نگاه صدرا صورت بندی تازه و طرحی نو یافته و به بنیادی نظری در حل بسیاری از مسائل و عویصات فلسفی و معارفی بدل شده است. نگاه صدرا، البته با نگرة عرفانی نیز متفاوت است. اصل تشکیک در وجود، نتایجی را در پی می آورد. یکی از آنها، اعتقاد به این امر است که هرشیء ظاهر و باطنی دارد. ظهور و بطون، هم در عرفان و هم در حکمت متعالیه در بسیاری از عرصه های هستی شناختی، معرفت شناختی و روش شناختی آن به یاری مبانی دیگر آمده است و این فلسفه را دستگاهی ساختارمند کرده است.لفظ وجود، همواره و در همه حال یک معنا دارد و بر همة هستی ها به گونه ای یکسان اطلاق می شود؛ (40) اما حقیقت وجود تشکیکی است و به درجات گوناگون تعین و فعلیت یافته است و افراد آن (موجودات) به حسب تشکیک در افضلیت و عدم افضلیت، تقدم و عدم تقدم و قدرت و ضعف از یک دیگر تمایز می یابند. (41)
تمایز هستی ها از یک دیگر نیز، به واسطة خود وجود است، نه به سبب چیزی دیگر. (42) تشکیک نیز وقتی صدق می یابد که تفاوت میان مراتب و درجات تحصل حقیقت واحد وجود، صرفاً تابع کمال و نقصان هر یک از آنها در همین حقیقت است؛ یعنی به سخن دیگر جایی که «ما به الاتفاق» عین «اما فیه الافتراق» باشد.(43)
3. وحدت وجود و اعتبارات آن
درعرفان نظری، همواره سخن از نوعی وحدت وجود درمیان بوده است. این نظریه، همانند بسیاری از نگره های عرفانی، مخالفان و موافقانی جدی نیز داشته است. با این حال، چه بسا بتوان گفت که صدرالمتألهین شیرازی این نظریه را در چارچوب حکمت متعالیه برهان پذیر و استدلالی کرد و در عین حفظ دست مایة عرفانی، آن را اسلوبی فلسفی بخشید.صدرا از وحدت عددی سخن می گوید. وحدت عددی در مورد شیئی مصداق دارد که قابل تکرار باشد. صفت وحدت در این شیء قلت است؛ یعنی شیء متصف به صفت، کمی و بیشی می شود. هر موجود که بتوان آن را قابل وحدت عددی دانست، یک هستی متناهی و محدود است؛ زیرا اصولاً وحدت عددی سخن از عدد و شماره و کم و بیش می کند. این موجود متناهی در حد وجودی خویش هست و از کمالات دیگر چیزها بی بهره است.
برای وحدت، معنای دیگری هم وجود دارد. این معنا، وحدت غیر حقیقی است که عرفا و متألهان از آن به وحدت «حقة حقیقة» یاد می کنند. این وحدت صفت باشنده ای است که فرض تکرار در آن راه ندارد. این موجود بی حد و بی نهایت، جایی برای غیر باقی نمی گذارد، تا غیری در کار بیاید و او هم در عداد غیر خود باشد. از این رو، سخن از عدد و شماره و کم و بیش در آن راه ندارد. به این دلیل، این وحدت با کثرت نیز سازگار می افتد. وی می نویسد:
این امر به اثبات رسید و محقق گردید که امر مجعول، در واقع حقیقتی مغایر با هویت ایجاد کننده اش نیست. (44)
همچنین «هر موجودی غیر از حق تعالی پرتوی از درخشش های ذات و وجهی از وجوه اوست.» (45) در این نگرش، حتی معنای علیت فلسفی و نظام علّی و معلولی فلسفه نیز رنگی دیگر می گیرد:
بازگشت معنای علیت و افاضه، به تشأن و تطورات مبدأ نخستین و تجلی او در مراتب ظهورش است. (46)
صدرا، به صعوبت اثبات سریان وجود واحد در همة موجودات واقف بود. به نظر او، نحوة سریان وجود را تنها راسخان در علم (عرفا) می شناسند. عرفا، این سریان وجودی را «نَفَس رحمانی» می نامند. . صدرا در باب صعوبت توصیف نحوة سریان وجود می نویسد:
الوجود المنبسط الذی شموله وانبساطه علی هیاکل الاعیان والماهیات لیس کشمول الطبائع الکلیه والماهیات العقلیه بل علی وجه یعرفه العارفون ویسمونه بالنفس الرحمانی.(47)
حکمت متعالیه سرانجام در سیر خود، به نظریة وحدت شخصی وجود می رسد. در این نگرش، وجودات خارجی سایه، عکس، ظل، ظهور و جلوة وجود واجبی خداوندند؛ همان گونه که ماهیات ظل و ظهور وجودات شخصی اند، وجودات خارجی نیز سایه و ظهور وجود خداوندند. صدرا می گوید:
ومحصّل الکلام انّ جمیع الموجودات عند اهل الحقیقه والحکمه المتعالیه عقلاً کان او نفساً او صوره نوعیه من مراتب اضواء النور الحقیقی و تجلیات الوجود القیومی الالهی، وحیث سطع نور الحق اظلم وانهدم ما ذهب الیه اوهام المحجوبین من انَ للماهیات الممکنه فی ذاتها وجوداً، بل انّما یظهر احکامها ولوازمها من مراتب الوجودات التی هی اضواء واظلال للموجود الحقیقی والنور الاحدی وبرهان هذا الاصل من جمله ما آتانیه ربّی من الحکمه بحسب العنایه الازلیه، و جعله قسطی من العلم بفیض فضله... فکما وفّقنی الله تعالی بفضله ورحمته الاطلاع علی الهلاک السرمدی والبطلان الازلی للماهیات الامکانیه والاعیان الجوازیه فکذلک هدانی ربّی بالبرهان النّیر العرشی الی صراط مستقیم من کون الموجود والوجود منحصراً فی حقیقه واحده شخصیه لا شریک له فی الموجودیهْ الحقیقیه ولا ثانی له فی العین، ولیس فی دار الوجود غیره دیار، و کلّما یترائی فی عالم الوجود إنّه غیر الواجب المعبود فانّما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التی هی فی الحقیقه عین ذاته. (48)
بنیاد نظریه وحدت در کثرت و کثرت در وحدت، مبحث تشکیک وجود است. این تشکیک، منافی اصل وحدت وجود نیست؛ زیرا وحدت وجود گونه ای وحدت جمعی است که کثرات در آن پراکنده اند.(49) این وحدت، وحدت جنسی یا نوعی نیست که از آن ماهیات باشد؛ زیرا وجود حقیقتی عینی است، نه نوع یا جنس.(50)
4. اتحاد عاقل و معقول
یکی از مهم ترین قواعد حکمت متعالیه، قاعدة اتحاد عاقل و معقول است. ریشه های این قاعده در اندیشه های حکیمان یونان باستان و نیز عارفان مسلمان وجود دارد. برای مثال، این قاعده به شدت یاد آور افلوطین است. با این حال، صدرا این قاعده را پر و بال داد و در حلّ بسیاری از معضلات فلسفی آن را به کار گرفت. او این توان را به عنایت خداوند می داند و آورده است:مسئلة عاقل بودن نفس...از غامض ترین مسائل حکمی است که تاکنون برای هیچ یک از عالمان اسلام منقح نگشته است. ما از بن جان به خداوند مسبب الاسباب روی آوردیم...و او این مطلب را بر ما افاضه فرمود.(51)
برهان دقیق این نظریه- چنان که خود صدرا یاد آور شده- در 58 سالگی به وی الهام شده است:
تاریخ هذه الافاضه کان ضحوه یوم الجمعه سابع جمادی الأولی لعام سبع وثلاثین بعد الألف من الهجره وقد مضی من عمر المؤلَف ثمان و خمسون سنه قمریه.(52)
این برهان البته در اسفار نیز آمده است. (53) همین امر نشان می دهد که صدرا، اسفار را کنار همة آثار خود و همراه آنها می نوشت.
5. عالم خیال: هستی مستقل
نظریه عالم خیال، یکی دیگر از خصائص فلسفة صدرایی است. البته، فیلسوفان مسلمان دربارة این عالم و عالم خیال متصل و منفصل سخنان بسیاری دارند؛ اما طرح صدرایی نگرشی دوباره به فلسفه، عرفان و نیز متون دینی است. صدرا در این نظریه به شکلی بنیادی از عرفان الهام گرفته است. صدرا کوشیده است تجرد برزخی قوة خیال را اثبات کند؛ (54) اما مثلاً برخی از عارفان به مادی بودن این قوه تصریح کرده اند. (55)6. آمیزش عرفان و فلسفه
یکی از نکته های بنیادی در شناخت فلسفة صدرا، الهام پذیری و بلکه تأثیر مبنایی او از عرفان اسلامی است. صدرا در سیر فلسفی خود همواره به مطالعه و پژوهش در آثار عارفان جهان اسلام اشتغال غریب داشته است. از این رو، بسیاری از کشف ها و دریافت های عرفانی را به مثابة عنصری از سپهر فکری خود در صبغه ای فلسفی- عرفانی عرضه کرده است. بیهوده نیست که وی، بارها و بارها آثار عارفان و دریافت های آنان را می ستاید و قدر می نهد. صدرا روش بحث فلسفی و عرفانی را در نوعی همسویی خلاقانه گرد آورد و با احاطة خود بر مبانی عارفان، شکل و ساختار فلسفی به سخنان آنان بخشید. او در یکی از همین ارج گذاری ها چنین می گوید:لکن لحسن ظننا بهذاه الاکابر لما نظرنافی کتبهم ووجدنا منهم تحقیقات شریفه و مکاشفات لطیفه و علوماً غامضه مطابقه لما افاضه الله علی قلوبنا و الهمنا به ممالا نشک فیه ونشک فی وجود الشمس فی رابعه النهار، حملنا ما قالوه و وجهنا ما ذکروه حملاً صحیحاً و وجهاً وجیهاً فی غایه الشرف والاحکام، مع ان ظاهر اقوالهم بحسب النظر الجلیل...باقل من کلام المعتزله. (56)
بی شمار مباحث فلسفی و معارفی در آثار صدرا هست که از متن سخنان عارفان برآمده، ولی البته رونویسی و تاریخ نگاری صرف نبوده است؛ بلکه شکلی برهانی پذیرفته و جلوه ای تحلیلی یافته و به شهادت ارباب عرفان نظری، به گونه ای بهتر، کارآمدتر و پیراسته تر از سخن عارفان، و در نظامی سازوار از دلایل فلسفی، عرضه شده است. صدرا معتقد است که «اگر نفس به مرتبة علم لدنی نرسد حکیم نخواهد بود.» (57) این آموزة عرفانی بر سراسر مکتب فلسفی صدرایی سیطره دارد.
بنیاد این ترابط و درهم آمیختگی وحدانی عرفان و فلسفه را در مکتب متعالیه می توان چنین تحلیل کرد:
میان قواعد عقلی، افکار نظری و نتیجة مشاهدة اهل کشف عرفان تابع شریعت محمدیه، که مآخذ شهود آنها کتاب مبین قرآن که به حسب ظهور و بطون جامع جمیع حقایق و معارف است، تعارض وجود ندارد. چه آن که براهین عقلیه کاشف از واقع و نفس الامر است به نحو علم الیقین، مؤدای مشاهده نیز همان نفس واقع است به حسب صریح وجوه خارجی و حاق واقع. (58)
7. حدوث و قدم
«حدوث و قدم» در جهان تفکر اسلامی، از مباحث نخستین متکلمان تا آثار فیلسوفان، همواره جزئی مهم از سیر اندیشة فلسفی قلمداد شده است. مقایسة این موضوع در مکتب های کلامی، فلسفی و عرفانی با یک دیگر، نشان می دهد که شکل و افق نگرة صدرایی به این موضوع هم چه تفاوت ها و بداعت هایی دارد. به واقع، این مسئلة فلسفی در آثار صدرا به بهترین و برهانی ترین شکل طرح و سپس حل شده است.صدرالمتألهین با طرد نظریه متکلمان (خلق از عدم) بر نظریة حکیمان مشاء (حدوث ذاتی عالم) انتقاد وارد می کند و نیز نظریة میرداماد (حدوث دهری) را نمی پذیرد. نظریة ویژة او « حدوث زمانی عالم بر بنیاد حرکت جوهری» است. نظریة حرکت جوهری، مسئلة ربط حادث (جهان) به قدیم (خداوند) را نیز می گشاید. در دیدگاه صدرا، فلک دو ویژگی دارد: از یک سو، ویژگی ثابتی دارد که طبیعت خامسه نامیده می شود. این امر گونه ای جهت عقلی است که علم ازلی خداوند است و قضا نامیده می شود که امری ماورایی است و با جهان مادون کاری ندارد. از سوی دیگر، فلک ویژگی متغیری دارد که همان حرکت جوهری ذاتی است. این ویژگی جهت قدری عالم محسوب می شود و گونه ای معنای تکوینی دارد و با حوادث در ارتباط است. پس فلک با ویژگی ثابت خود با خداوند قدیم ربط می یابد و با ویژگی متغیر خود با جهان ممکنات و حوادث.
8. حرکت جوهری
از دیگر مختصات شگرف فلسفة صدرا، نظریة حرکت جوهری است. این نظریه می تواند رکن رکین اندیشة حکمت متعالیه و حل کنندة بسیاری از مشکل های فلسفی و دینی به شمار آید. بر بنیاد این نگرش، جهان پیوسته در سریان و جریان و شدن است. این شدن در هستی جهان معنا می شود. هستی همواره و در هر آن، مسبوق به عدم خود در آن پیشین است و این وجود و عدم، مدام «خلق جدید» را تحقق می بخشد. این «تجدد امثال» و نیست بودن و هست شدن دائمی، معنای حرکت جوهری جهان است.جهان در نگرة صدرا متغیر است و حرکت و پویش، ذاتی آن است. این اصل نیز، البته از دیگر اصول فلسفة صدرایی و به ویژه «اصالت وجود» بر می آید. تکامل طبیعی جهان، از همین تغییر و حرکت ناشی می شود. در جهان مادی و محسوس اشیا جانی ناآرام دارند و در صیرورتی مدام پیش می روند و از نقص به کمال می رسند. در نگرة فلسفة ارسطویی، جهان ایستا و ساکن است؛ اما در اندیشة صدرایی پویا و جوشنده و خروشنده.
حرکت جوهری، از اصول بنیادین فلسفة صدرایی است که حل بسیاری از وسائل فلسفة صدرا بر مبنای آن انجام شدنی است. همچنین او معتقد است که بسیاری از امهات حقایق دینی و ایمانی جز به مدد این اصل فهمیده نمی شوند: «هو اصل عجیب ینکشف به عجائب المعارف الایمانیه و غرائب العلوم الحقیقیه.» (59)
9. عرفان، برهان، قرآن
به تصریح بسیاری از مورخان و پژوهش گران فلسفة اسلامی، در فلسفة صدرایی پنج عنصر نمود بارز دارند: فلسفة یونانی، فلسفة افلوطینی، فلسفة مشاء، عرفان، آیات و روایات دینی. صدرا این پنج جریان تاریخ اندیشة اسلامی را در ترکیبی بسیار بدیع گرد هم آورده، به یک منزل رساند و از آن فلسفه ای نوبنیاد نهاد که هم کارکردی دینی تر و هم عمقی ستوده تر داشت. بی تردید، نقش ارجمند صدرا در ایجاد وحدتی سازوار میان عناصر فلسفة مشایی، فلسفة اشراق، علوم و نگره های عرفان و تصوف و نیز حکمت قرآنی و حدیثی انکار ناپذیر است.مبادی فلسفة مشاء در مسئلة ماده و صورت در آثار وی جلوة بسیار دارد. مباحث حکمت متعالیه دربارة تشکیک و تشدید وجود، ارباب انواع، و نیز اعیان ثابته در مکتب اشراق ریشه دارد. همچنین، مباحثی مانند خلق مدام و تجدید امثال و وحدت وجود در آن، از آثار عارفان و به ویژه ابن عربی سرچشمه می گیرد.
تعبیر «حکمت متعالیه» را نخستین بار ابن سینا به کار برده است (60). با این حال، حکمت متعالیه در نگرة صدرایی تعالی دیگری دارد. حکمت متعالیه جمع بین عرفان، برهان و قرآن است. صدرا می گوید: شهود بدون برهان، برای سالک بسنده نیست. همچنین، بحث بدون کشف نقصانی بزرگ خواهد بود. (61) او همچنین در جایی دیگر گفته است: مرگ بر فلسفه ای که، قوانین آن مطابق شریعت نباشد. (62)
از نظرگاه صدرا، عارفان غرق چشمه های شهودند؛ از این رو، نمی توانند کشف خویش را برهانی کنند و به روش بحثی عرضه سازند. (63) اما این کار را حکمت متعالیه بر عهده گرفته است. از سوی دیگر، درک صدرایی از مفهوم وحی درکی یک سره عقلانی است. وی می گوید: هر چه محال و ممتنع نباشد، کتاب الاهی و سنت پیامبر(ص) که به قطع از معصوم صادر شده و از مغالطه و کذب مبراست، می تواند همانند برهان عقلی ریاضی آن را اثبات کند. (64)
وی در آغاز اسفار می گوید: حکمت به معنای علم تصدیقی به جهان هستی و همان است که پیامبر(ص) از خداوند می طلبد که حقایق آفرینش و اشیا را چنان که هست، به او بنماید. تردید نکنیم که اصول و بنیادهای فلسفة اسلامی و به ویژه نگرة صدرایی آن، بر بنیان متون وحیانی اسلامی قرار دارد؛ چنان که نصر در فصل دوم کتاب تاریخ فلسفة اسلامی گفته است: اگر این فلسفه را «تأویلی فلسفی از متون مقدس» بخوانیم، چندان اغراق نکرده ایم. شاید بیراه نباشد اگر در برابر اصطلاح «الحکمه الالهیه» تعبیر تئوسوفی (theosophy) را به کار ببریم.
ملاصدرا، مبدأ و معاد را در چهل سالگی نوشته است. این کتاب پیش از اسفار و دیگر کتاب های جامع تر او نگاشته شده است؛ با این حال، حاوی نگرة صدرایی به تحلیل فلسفی و حکمی مبانی دینی در توحید و معادشناسی است. از این رو، به طور کامل صبغة تئوسوفیک فلسفه او را نشان می دهد. روشن است که وی از همان آغاز در پی تأسیس نوعی تئوسوفی و حکمت الاهی بوده است که بعدها البته آن را با طرحی جامع تر به تحقق رسانیده است.
نکته ای که ذکر آن ضروری است این که حکمت متعالیه، جمع مجموعی و انباشته عرفان، وحی و بحث و برهان نیست، بلکه آمیخته ای بسیط و به وحدت رسیده از همة این دریافت هاست. جان حکیم متأله، از همة این مراحل بلوغ عقلانی و ادراکی بشر گذشته و سرانجام، پس از پیمودن این راه طولانی و دشوار، به منزل حکمت رسیده است.
به این سبب است که وی در مقدمة المسائل القدسیه تأکید می ورزد: این کتاب حاوی مسائلی قدسی و قواعدی ملکوتی است که از فلسفة جمهوری فیلسوفان و نیز از کلام جدلی متکلمان نیست...و از واردات کشفی بر دل کمترین بندگان خداست که بر اثر انقطاع از حس به وجود آمده است. صدرا ادامه می دهد که این کشف ها، از مراحل حس و وهم و عقل گذشته اند و سرانجام به «انتقاشی از جنس کشف نوری» بدل گشته اند (65).
این نگرش، البته در فلسفة اسلامی و به گونه ای کلی تر، در طرز نگاه متفکران مسلمان، پیشینه دارد. شیخ اشراق توصیه کرده است که متعلمان حکمت اشراق، پیش از شروع به این کار، چهل روز ریاضت بکشند، تا جان آنان آمادگی درک و تماس با این معانی را دشته باشد. (66) همچنین تأکید می ورزد که تهذیب نفس، مقدمه ای لازم برای آغاز کردن سیر فلسفی است. (67)
شیخ اشراق در مقدمة حکمه الاشراق معتقد است که همة حکمای الاهی همانند هرمس، افلاطون و... موحد بوده اند. به علاوه، وی تذکار می دهد که همة نوشته های آنان رمز گونه است و نیازمند رمز گشایی. (68)
10. انسان شناسی
انسان شناسی صدرا نیز، نگاهی نو به انسان در گسترة آثار فلسفی مسلمانان است. استدلالی کردن و برهانی ساختن بسیاری از معتقدات دینی و نیز عرفانی و نظم بخشیدن به درک از هویت انسان در چارچوب دریافت های وحیانی و ایمانی، از دیگر مختصات فلسفة صدرایی است. شاید از زمرة عالی ترین و مفید ترین دستاوردهای فکری او، همین انسان شناسی، بحث نفس، سیر و تطور نفس در مراتب تکامل دنیوی، برزخی، اخروی و در مجموع باز تعریف انسان بر بنیاد معارف دینی باشد. در اندیشة صدرا، نفس انسانی در مراتب نازل نزول کند و سپس تا رسیدن به مقام صورت انسانی،صعود تدریجی دارد. این فلسفة انسان شناختی از اعیان ثابته آغاز و به معاد ختم می شود. در این عرصه، اثبات مقام تجرد انسانی در همة عوالم وجودی، و البته اثبات «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» (69) بودن نفس، از دیگر تأملات فلسفی صدراست.نظریة صدرا دربارة ادراک حسی نیز، شباهت هایی با دیدگاه کانت در این زمینه دارد. او ادراک حسی را قیام صدوری به نفس می داند. از نظرگاه وی، نظریة ابن سینا که ادراک حسی را انعکاس مستقیم اشیای محسوس می شمارد، نادرست است. در عین حال چنان نیست که نفس فعال مایشاء باشد. نفس و نیز ارتباط ما با جهان محسوسات، هر دو موجب دریافت و ادراک حسی می شود. نفس انسانی در عین وحدت یک پارچه و یک دست، می تواند کثرات علمی و ادراکی را پذیرا باشد و این گونه ای تماثل معنوی با مفهوم وحدت و کثرت در وجود می یابد. این همان است که در کلمات محقق سبزواری «النفس فی وحدتها کل القوی» خواند شده است. (70) نفس انسانی آیینة درس آموز وحدت وحدانی و حقیقیة خداوند در جهان کثرات است. ما با نفس خود می یابیم، می بینیم، می شنویم و هزار و یک کنش دیگر داریم، بی آنکه نفس از وحدت خود به در آید. صدرا راز رسیدن به «لامؤثر فی الوجود الاالله» را، در همین شناخت وحدت نفس دانسته است. (71)
حقیقت این است که مسئله «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس، از بنیادی ترین اندیشه های صدرا و به ویژه از اساسی ترین امتیازات مکتب او در بعد معادشناختی آن است. بر بنیاد این اصل، تنوع آدمیان در قیامت به انواع مختلف، تجسم اعمال، اتحاد نفس با علم و عمل، تجسم عمل به صورت ملکه های نفسانی و مواردی از این دست که از دشوارترین مباحث معاد است، در نگرش صدرایی شکل و شمائلی دیگر می یابد. این تحلیل از معرفت نفس، به گفتة او بنیاد مبدأشناسی (72) و معادشناسی (73) است.
11. زمان
یکی دیگر از بداعت های تفکر صدرایی، نگاه او به مفهوم زمان است. زمان در اندیشة وی همانند حرکت، از قالب تنگ مفاهیم ماهوی به در آمده است و به جای این که مفهومی مربوط به ماهیت باشد، در ذات و حاق ماده راه یافته است. زمان در این نگره، مفهومی وجودی است و جنبة انتولوژیک و هستی شناختی می یابد. آن گاه که در اندیشة او، حرکت به ذات و حاق ماده راه می یابد، زمان نیز به ذات ماده می رسد. از این رو، تحول و پویش عنصر بنیادین جهان مادی می شود.12. علم تفصیلی واجب الوجود
در طول تاریخ فلسفه و کلام اسلامی، بسیاری از مسائل و معضلات همواره مدار بحث اندیشوران بوده است و می توان گفت در بسیاری موارد نیز به سرانجام نرسیده است. صدرا در فلسفة خود، بسیاری از معضلات فلسفی و کلامی پیشین را حل کرد و با طرح نوعی پارادایم تازه، به بسیاری از آنها صورتی دگرگون بخشید. یکی از این معضلات، بحث علم تفصیلی خداوند و چگونگی آن بود. بر اساس قاعدة «بسیطه الحقیقه کل الاشیاء ولیس بشیء منها»، صدرا موفق شد علم تفصیلی ذاتی حق را اثبات کند. این امر در فلسفة مشاء و نیز فلسفة اشراق ممکن نشده بود. ملاصدرا می گوید: من در این مسئله در برهه ای از زمان پیرو شیخ اشراق بودم، تا این که حق فرا رسید و خداوند برهان خویش را بر من نمایاند. (74)پی نوشت ها :
1. صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، مشاعر، به اهتمام هنری کربن، تهران، طهوری، چاپ دوم، 1363، ص 19؛در باب متصف نشدن ماهیت به وجود و عدم، نک: رسالة «اصاله جعل الوجود» در مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق: حامد ناجی اصفهانی، تهران، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1375، ص 183.
2. همان، ص 6.
3. همان، ص 16.
4. همان، ص 13.
5. صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه العقلیه (اسفار)، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1981، ج 1، ص 39. نیز نک: «تفسیر سورة توحید» در مجموعه رسائل فلسفی، ص 445.
6. الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه العقلیه، ج 1، ص 258.
7. مشاعر، ص 15.
8. همان، ص 18.
9. الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه، ج 1، ص 63 و صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1360، ص 286.
10. مشاعر، ص 68-69. همچنین، نک: رساله «اصاله الوجود»، ص 182.
11. همان، ص 9؛ الشواهد الربوبیه، ص 286.
12. همان، ص 39.
13. الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه العقلیه، ج 1، ص 56، 58و243-245.
14. همان، ج 1، ص 24و75.
15. همان، ج 1، ص 37.
16. همان، ص 103.
17. همان، ج 2، ص 236.
18. همان، ج 1، ص 198.
19. سبزواری، ملاهادی، منظومه، طبع ناصری، ص 9. صدرا گفته است: «هیچ چیزی وجود ندارد که نزد ما از وجود شناخته شده تر باشد.» اسفار، ج 3، ص 25- 26. البته قونوی هم سخنی دیگر دارد: «آنچه بدیهی بالذات و تردید ناپذیر است...احساس وجود است نه معرفت کنه آن.» قونوی صدرالدین، النفحات الالهیه، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی، 1375، ص 47.
20. نک: طباطبایی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، قم انتشارات جامعة مدرسین حوزه علمیه قم، مرحلة اول، فصل دوم.
21. الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، ج 1، ص 53.
22. نک: قیصری رومی، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1375، ص 93؛ مقدمة شرح فصوص، ص 5؛ ابن ترکه، صائن الدین علی بن محمد، شهید القواعد، تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، انجمن حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم، 1360، ص 33 و 56- 59.
23. الشواهد الربوبیه، ص 329 و مشاعر، ص 31.
24. الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه العقلیه، ج 6، ص 50. همچنین دربارة عرضیت انتزاعی، نک: مشاعر، ص 29- 30.
25. همان، ج 1، ص 26.
26. نک: الشواهد الربوبیه، ص 182، 306 و 307.
27. مشاعر، ص 37. همچنین نک: رساله «اصاله جعل الوجود»، ص 181.
28. الشواهد الربوبیه، ص 322.
29. الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه العقلیه، ج 1، ص 57. نیز، نک: مشاعر، ص 32.
30. مشاعر، ص 69 و رساله «اصاله جعل الوجود»، ص 188.
31. مشاعر، ص 34-35. صدرا در جای دیگر می گوید که پیش از کشف اصالت وجود، خود، به شدت به اصالت ماهیت معتقد بوده است: «من پیش تر از اعتباریت وجود و تأصل ماهیت به شدت دفاع می کردم، تا این که خداوند مرا هدایت کرد و کشفی روشن برایم پدید آمد که مسئله عکس این است و وجودات حقایق واقعی و اصیل در جهان عین اند.» اسفار، ج 1، ص 49.
32. هما، ص 35.
33. الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه العقلیه، ج1، ص 218.
34. همان، 6، ص 22.
35. مشاعر، ص 35.
36. الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه العقلیه، ج 3، ص 19. «تفاوت میان وجودات محض و انوار قاهره [معلولات] همان شدت وحدت و امور متضاد آنهاست.» الاسفارالاربعه، ج1، ص 32.
37. شیرازی، صدرالدین، اسرارالایات، تهران، انجمن حکمت و فلسفة ایران، 1360، ص 26.
38. مشاعر، ص 45.
39. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، 1363، ص 19.
40. الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه العقلیه، ج 1، ص 35-37.
41. همان، ص 433-434.
42. همان، ص 37.
43. همان، 443 و 121.
44. مشاعر، ص 53.
45. همان.
46. همان، ص 54.
47. مشاعر، ص 41. در باب مفهوم احاطه و شمول وجود، نک: همان، ص 15، و الشواهد الربوبیه، ص 286.
48. الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه العقلیه،ج 2، ص 291- 292.
49. همان ،ج2، ص 326.
51. همان، ج 3، ص 312؛ مشاعر، ص 51.
52. مشاعر، طبع سنگی، حاشیة ص 77.
53. الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه العقلیه، ج 3، ص 312 به بعد. برای بررسی افزون تر، نک: حسن حسن زاده آملی، اتحاد عاقل و معقول، تهران، انتشارت حکمت، چاپ دوم، 1366.
54. الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه العقلیه، ج 3، ص 475- 478.
55. شرح قیصری بر فصوص الحکم، ص 282.
56. الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه العقلیه، ص 183.
57.مفاتیح الغیب، ص 41.
58. رسائل سبزواری، تصحیح جلال الدین آشتیانی، اسوه، چاپ اول 1370، ص 86.
59. صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی، شرح الکافی، تصحیح محمد خواجوی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، 1366، ج 2، ص 618. نیز، نک: الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه العقلیه،ج 3، ص 100.
60. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، به همراه شرح خواجه نصیر الدین طوسی، دفتر نشر کتاب، چاپ دوم، 1403 ق، نمط چهارم، ص 1، 309و 401.
61. الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه العقلیه،ج 7، ص 153، 326 وج9، ص 234.
62. همان،ج 8. ص 303.
63. همان، ج 6، ص 284.
64. همان،ج 9، ص 67و نیز ج 7، ص 327.
65. شیرازی صدرالدین، محمدبن ابراهیم، سه رساله فلسفی، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، 1378، المسائل القدسیه، ص 186.
66. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنری کربن، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، 1372، ج 2، حکمه الاشراق، ص 258.
67. الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه العقلیه،ج1، ص 12.
68. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، حکمهْ الاشراق، ص 10.
69. الحکمهْ المتعالیه فی الاسفارالاربعه العقلیه، ج 8، ص 347.
70. شرح منظومه، ص 314.
71. الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه العقلیه، ج8، ص 224.
72. همان، ص 224.
73. همان، ج 9، ص 278 و 318.
74. همان، ج 6، ص 249.
نشریه نقد و نظر 51-52