چکیده

حکمای اسلامی از دیرباز در باب موضوعات مختلف فلسفی در کنار استدلال و برهان به آوردن تشبیه و تمثیل اهتمام ورزیده و سعی در تفهیم مفاهیم معقول به مدد امور محسوس داشته‌اند.
در مسئله‌ی اصالت وجود نیز که از موضوعات اساسی فلسفه‌ی صدرایی است، تمثیلات مختلفی عرضه شده که موضوع مقاله‌ی حاضر است. مقاله‌ی حاضر شامل پنج تمثیل از این دست است؛ چهار تمثیل در توضیح معنای اصالت وجود و پنجمین در رد فهمی نادرست از آن. محور همه‌ی این تمثیل‌ها تأکید بر این نکته است که ماهیت، حد و مرز و تعیّن وجود است و در کنار وجود حظّی از واقع ندارد. به دنبال این تمثیل‌ها، تبیینی از اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، بر اساس گفته‌های صدرالمتألهین، آمده و چگونگی تطبیق آن بر این تمثیل‌ها شرح داده شده است.
کلیدواژه ها: وجود، ماهیت، اصالت، اعتباری، تمثیل، زیادت وجود.

مقدمه

برای خبردادن از اشیای خارجی از دوگونه مفهوم استفاده می‌کنیم؛ یکی مفاهیمی نظیر انسان، سنگ یا درخت و دیگری واقعیت داشتن آنها و جملاتی نظیر «انسان وجود دارد»، «درخت موجود است» و «سنگ هست» را بیان می‌کنیم. یکی از مسئال مطرح درفلسفه‌ی اسلامی این موضوع است که از میان وجود و ماهیت، کدام یک اصیل و کدام یک اعتباری است.
در این که معنای اصالت داشتن وجود چیست و ملاصدرا چه غرضی را از آن دنبال می‌نماید، تفسیرها و مطالب زیادی بیان شده و در حالی که حکما آن را در صدر آثار فلسفی خویش آورده‌اند (1) برخی نیز آن را مبهم و غیر قابل پذیرش دانسته‌اند. به نظر می‌رسد آنچه بیش از سایر علل موجب خرده گیری بر اصالت وجود می‌شود سختی تصور آن و گنگ بودن غرض از طرح آن باشد و نه رد ادله‌ی اقامه شده برای آن.
یکی از راه‌های روشن نمودن مقصود از اصالت و اعتباری بدن به معنایی که ملاصدرا در نظر داشته است، پیش کشیدن تشبیه و تمثیلی است که بتواند تا اندازه‌ای به وضوح مطلب کمک کند. انسان معمولاً محسوسات و موضوعات حسی و قابل مشاهده را سریع‌تر و بهتر درک می‌کند و از همین روی، به هنگام مواجهه با امور فراحسی و معقول بهترین روش، تشبیه آنها به موضوعات آشنا به ذهن است، به طوری که گاه یک تشبیه مناسب و دقیق در پروراندن مقصود، آموزنده‌تر از ده‌ها صفحه دلیل و برهان است. به ویژه وقتی که با موضوعی روبه‌رو باشیم که به واقع بدیهی است و از فرط بداهت نایافتنی.
این روشی است که از ابتدای طرح مسئله‌ی اصالت وجود نیز مورد توجه بوده و در واقع صدرالمتألهین شیرازی خود با ارائه‌ی تمثیل‌هایی چند، آغازگر آن بوده است. در میان فیلسوفان حاضر نیز محمدتقی مصباح یزدی در این مسیر گام برداشته‌اند. نویسنده‌ی این مقاله نیز در حد بضاعت اندک خود، سعی داشته با طرح تمثیلی در این راه به بزرگان اقتدا کند.
در مقاله‌ی حاضر، ابتدا چند تمثیل مختلف در رابطه با اصات وجود و اعتباری بودن ماهیت عرضه شده و سپس کوشش شده تا با آوردن شواهدی از کتاب‌های صدرالمتألهین، وجه مماثلت و چگونگی انطباق این تماثیل بر مقصود تشریح شود. (2)

بخش نخست: تماثیل

تمثیل اول: تمثیل به رابطه‌ی شکل و سطح

در این تصویر دقت کنید و بگویید در آن چه می‌بینید؟

جواب ساده است؛ یک مثلث و یک مربع. حال، دوباره به شکل بالا نگاه کنید و سعی کنید به همین سوال پاسخ تازه‌ای دهید؟ چه چیز در این تصویر دیده می‌شود؟ درست است. در تصویر بالا، هیچ چیز دیگری غیر از یک مثلث و یک مربع وجود ندارد، ولی مقصود ما نیز یافتن چیزی متفاوت و متمایز از آنها نیست؛ بلکه منظور این است که سعی کنیم همین دو موضوع را به گونه‌ای تازه تبیین و تفسیر نماییم.
جواب ساده است؛ گرچه ممکن است دیر به ذهن بیاید که احتمالاً به دلیل همین سادگی و روشنی بیش از حد آن است. می‌توان درباره‌ی تصویر بالا این چنین جواب داد که در آن «دو لکه‌ی سیاه» (دو تا سیاهی) دیده می‌شود البته، در تصویر بالا چهار چیز وجود ندارد، که یک مثلث و یک مربع که البته سیاه هستند ویا به بیان دیگر، دو لکه‌ی سیاه که یکی به شکل مثلث و دیگری به شکل مربع است.
پس هر تصویر را می‌توان به دو گونه توصیف کرد. می توان گفت یک سیاهی (یک لکه سیاه) است که مثلث و یا مربع شکل است و نیز می‌توانیم بگوییم مثلثی (یا مربع) بودن که هیچ یک نیز عین دیگری نیستند. پس گرچه در هر تصویر بیش از یک شیء وجود ندارد؛ اما ذهن، همین شیء واحد را به دو گونه‌ی متفاوت ملاحظه می‌کند و دو مفهوم متمایز به دست می‌آورد.
حال، اجازه بدهید به سراغ مطلب اصلی برویم. گفتیم که هر شکل را می‌توانیم دو جور توضیح دهیم. یکی این‌که بگوییم مثلثی می‌بینیم که سیاه رنگ است و دوم این که بگوییم درتصویر، لکه سیاهی را می‌بینیم که به شکل مثلث است. حال، به نظر شما از میان این دو گونه بیان، کدام یک می‌تواند توضیح بهتری به حساب آید؟ آیا بهتر است مثلث بودن را اصل بدانیم و سیاهی را دنباله‌ی آن قرار دهیم یا سیاهی را اصل بدانیم و مثلث بودن را فرع و دنباله‌ی آن؟
از آنجا که جواب این پرسش نیز بسیار ساده است و از فرط سادگی، بسیار سخت می‌نماید، نمی‌توان بیش از این برای آن مقدمه‌چینی کرد. این بار نیز اجازه دهید جواب را خودم بگویم و تنها سعی کنم آن را به خوبی روشن کنم. به نظر می‌رسد که آنچه از میان این دو تصویر، اصلی و اساسی است، لکه‌ی سیاهی است. ما فقط سیاهی را می‌بینیم و تنها همین لکه‌ی سیاه است که روی صفحه سفید، نقش بسته است. لکن این لکه‌ی سیاه، شکل خاصی دارد. این سیاهی محدود است و شکل هندسی خاصی پیدا کرده است که همان مثلث یا مربع بودن آن است. اگر برای مثال، این سیاهی تمام صفحه را گرفته بود، دیگر هیچ شکلی نداشت ولی حالا که سیاهی، کل صفحه را نگرفته، محدوده‌ی خاصی پیدا کرده و شکل معینی یافته است.
میان ماهیت و وجود نیز در خارج مشابه چنین نسبتی جاری است. ماهیت محدوده و حد و مرز یافتن وجود است و به عبارت دیگر چون وجود محدود است ماهیت یافته است والا وجود نامتناهی و نامحدود (حق تعالی) منزه از حدود ماهوی است. پس گرچه اشیاء و وجودات خارجی حقیقتاً ماهیت دارند، اما همان طور که شکل عبارت از حدود لکه‌ی سیاه و فرع آن است، ماهیت نیز فرع وجود و عبارت از تعیّن و محدودیت آن است.

تمثیل دوم: تمثیل به شکل پاره‌های کاغذ

محمدتقی مصباح یزدی در کتاب آموزش فلسفه، تمثیل دیگری را با عنوان مجاز فلسفی مطرح کرده‌اند. گرچه، به رغم اهمیت موضوع، ایشان توضیح مبسوطی درباره‌ی آن نداده‌اند و به اختصار از آن گذشته‌اند.

مجاز فلسفی

برای تقریب به ذهن مثال می آوریم: اگر صفحه‌ی کاغذی را به شکل‌های مختلف مثلث و مربع و... ببریم، پاره کاغذهایی خواهیم داشت که هر کدام علاوه بر کاغذ بودن، صفت دیگری به نام مثلث یا مربع یا... خواهند داشت. در صورتی که قبل از بریدن کاغذ، چنین صفاتی وجود نداشت. تلقی عرف آن است که اشکال و صفات خاصی در کاغذ به وجود آمده و اموری وجودی به آن افزوده شده است در حالی که در کاغذ مذکور غیر از بریدگی‌ها که اموری عدمی هستند چیزی به وجود نیامده است. به دیگر سخن خطوط که حدود و مرزهای اشکال مختلف را تشکیل می‌دهند چیزی جز منتهی الیه سطح پاره‌های کاغذ نیستند، چنان که خود سطح هم در حقیقت همان منتهی الیه حجم است. ولی این حدود و مرزهای عدمی، از نظر عرضی و سطحی، اموری وجودی و صفاتی عینی تلقی می‌شوند و سلب وجود از آنها از قبیل انکار بدیهیات تلقی می‌شود. اکنون می‌افزاییم که مفهوم ماهوی کاغذ (برای مثال) نسبت به واقعیت عینی، همین حال را دارد، یعنی حکایت از حدود واقعیت خاصی می‌کند (البته، حدود مفهومی نه حدود هندسی) حدودی که به منزله قالب‌های تهی برای واقعیات به شمار می‌روند و واقعیت عینی محتوای آنها را تشکیل می‌دهند. (3)

تمثیل سوم: تمثیل به نور منعکس از شبکه‌های پنجره

سومین تمثیل از آن ملاصدرای شیرازی است که آن را به اختصار در کتاب الاسفار الاربعه آورده است. ملاصدرا در بحث زیادت وجود ممکن بر ماهیت توضیح می‌دهد که مغایرت میان وجود و ماهیت، به این معنا نیست که آن دو جوهر ممتاز و یا دو شیء منضم به یک‌دیگر باشند، بلکه دو امر متحداند که در تحلیل عقلی، یکی از ضعف دیگری خبر می‌دهد که همان معنای اعتباریت آن و اصالت دیگری است. اگر وجود محدود باشد، محدودیت نقص و فقر امکانی آن ‌مصحح انتزاع معنای ‌ماهوی از همان وجود امکانی می‌شود. (4)
ملاصدرا چگونگی و نوع رابطه‌ی میان وجود و ماهیت و نحوه‌ی انتزاع ماهیت از وجود را، از باب تشبیه معقول به محسوس، به نور ضعیفی تشبیه می‌نماید که از شبکه‌های پنجره مشاهده می‌شود. شبکه موجب می‌شود تا بخشی از نور که چیزی جز نور نیست در معرض دید قرار گیرد.
زیادت وجود ممکن بر ماهیتش... به این معنا است که وجود امکانی ه دلیل قصور و فقراش مشتمل بر معنایی دیگر غیرا زح قیقت وجود است که از آن منتزع شده و محمول بر آن بوده و منبعث از امکان و نقصش است، نظیر مشبکاتی که از مراتب نقصان نور و سایه‌ی حاصل از تصورات نور به چشم می‌آید. (5)
در واقع، در نور که در ذاتش محدودیت و سایه دار بودن نهفته نیست به دلیل محدودیت و چارچوبی که از سوی شبکه‌های پنجره حاصل می‌شود شکل خاصی را بر روی زمین ایجاد می‌کند و در محدوده معینی نمایان می‌شود. نظیر همین مطلب در مورد وجود و ماهیت نیز صادق است و وجود به دلیل محدودیتی که می‌یابد به شکل ماهیات مختلف ظاهرمی‌شود.

من و تو عارض ذات وجودیم
مشبّک‌های مشکات وجودیم (6)

تمثیل چهارم: تمثیل به تبعیت صورت مرآتیه از صورت محاذی با آن

چهارمین تمثیل مطرح شده نیز متعلق به صدرالمتألهین است. این تمثیل به مراتب دقیق‌تر از تمثیل‌های پیشین است و آن تبعیت صورت مرآته از صورت محاذی با آن است؛ زیرا بر خلاف تبعیت امور واقعی نظیر حرارت آب از حرارت آتش که متبوع، واسطه در ثبوت حکم برای تابع است (به عبارت دیگر، علت آن است)، عکسی که در آینه است، در اصل واقعیت، اندازه، شکل، کیفیت، حرکت و سکون و تمامی صفاتی که در معرض مشاهده قرار می‌گیرد تابع واقع و وجود خارجی است، اما بر خلاف مورد آتش و آب، تنها از باب حکایت و ارائه‌ی واقع بوده و واقعیتی نظیر واقعیت و وجود خارجی به آن اسناد داده نمی‌شود؛ زیرا در خارج، نفس واقعیت محکی تحقق داشته و در آینه تنها حکایت و نمود آن موجود است. (7)
پس می‌توان ذهن را به آینه‌ای تشبیه کرد که مفاهیم ماهوی همانند عکس‌هایی در آن ظاهر می‌شود و به وسیله‌ی آنها از حدود واقعیات خارجی و گونه‌های وجود، آگاهی می‌یابیم. در این نگرش آلی و مرآتی، توجه استقلالی به خود عکس‌ها نمی‌کنیم بلکه از راه آنها توجه ما به سوی صاحبان عکس‌ها یعنی واقعیات عینی معطوف می‌شود و از این جهت چنین می‌انگاریم که این عکس‌ها همانند صاحبان عکس‌ها هستند... . حمل ماهیات بر موجودات عینی نیز از همین قبیل است و هر چند از نظر عرف، حمل حقیقی به شمار می‌رود ولی با نظر دقیق فلسفی، روشن می‌شود که تنها انعکاسی از قالب‌های آنهاست و نه عین آنها. (8)
اتحاد ماهیت و وجود به نحو اتحاد حکایت و محکی و آینه و مرئی است؛ زیرا ماهیت هر چیزی همان حکایت عقلی از آن و شبحی ذهنی برای رؤیتش در خارج و سایه‌ای از آن است. (9)
پس ماهیات، صور مرآتی و حکایاتی هستند که نسبت به واقعیت و وجود، در آینه‌ی خیال ظاهر می‌شوند، به عبارت دیگر، ماهیات تنها خیال و عکس وجود و واقعیت در مرات ادراک حصولی انسان هستند و این همان معنای بلندی است که در کلمات برخی از اهل معنویت به این صورت ظاهر شده که عالم، خیال اندر خیال است. این تشبیه در عبارات ملا محسن فیض کاشانی- شاگرد ممتاز صدرالمتالهین- چنین گویا و زیبا آمده است:
… عروض ماهیت مر وجود را چون عروض صورت است مر آینه را؛ زیرا که صورت مرئی در آیینه به حسب حسن عارض آئینه می‌نماید، اما چون رجوع به عقل می‌کنیم می‌دانیم که عارض آئینه نیست نه به سطح وی قائمست و نه در ثخن وی. حال، بلکه وی را نسبتی است مخصوصه به آینه که سبب نمایندگی آینه است و قائم به وی قیام العارض بالمعروض و در حقیقت آینه را از جز نمایندگی نمی‌افزاید… . (10)
ماهیت محدوده‌ای است که وجودداراست و در علم حصولی ذهن ما از همین محدوده‌هاست که عکس‌برداری کرده و آن را در درون خود منعکس می‌سازدو نه عین وجود که تنها به علم حضوری درک می‌شود. ما بر آنیم از شیء محدود آگاهی یابیم، اما آنچه دستگیرمان می‌شود تنها حدود آن است. ما می‌خواهیم از تکه‌های کاغذ (تمثیل دوم) و لکه‌های سیاه (تمثیل اول) صحبت کنیم، اما در واقع جز از شکل و مرز آنها نمی‌گوییم. البته این حدود، حدود واقعی شیء است و از همین روی، چنین تفسیری هرگز به واقعی بودن ماهیات و واقع‌نمایی داده‌های حصولی ضرر نمی‌زند.

تمثیل پنجم: تمثیل به عروض سفیدی برای جسم

این تمثیل بر خلاف تمثیل‌های گذشته، نه مستقیماً برای تبیین مسئله‌ی اصالت وجود، بلکه برای جلوگیری از خطای احتمالی در مورد آن مطرح شده است، همان‌طور که هدف از آموختن فن مغالطه در منطق نیز همین است. (11)
یکی از دلایل اتحاد وجود و ماهیت در خارج، آن است که اگر قیام وجود به ماهیت باشد و وجود یکی از اعراض ماهیت به حساب آید، ماهیت قبل از عروض وجود، یا معدوم است یا موجود، در صورت اول، به تناقض می‌انجامد و در صورت دوم، دور و تسلسل پدید می‌آید.
خواجه نصیرالدین طوسی در تجرید‌الاعتقاد به این برهان این گونه اشکال می‌نماید که برای ماهیت غیر از دو فرض وجود و عدم، فرض سومی است که همان ماهیت من حیث هی است، و وجود می‌تواند به ماهیت من حیث هی- بدون آن که به تناقض بیانجامد یا دور و تسلسل لازم آید- حمل شود. (12)
برخی از شارحان تجریدالاعتقاد در شرح پاسخ خواجه، تشبیه و تمثیلی را پیش کشیده اند تا درستی قول خواجه طوسی را اثبات نمایند. تشبیهی که بیان شده، تمثیل و تشبیه عروض وجود به ماهیت به قیام سپیدی به جسم است؛ زیرا سپیدی بر جسم سپید یا غیر سپید عارض نمی شود تا دور و تسلسل یا تناقض لازم آید، بلکه سپیدی بر جسم از آن جهت که جسم است حمل می شود، یعنی نه برجسم به شرط شیء و نه برجسم به شرط لا، بلکه برجسم لا بشرط. (13)
صدرالمتألهین جواب محقق طوسی و نیز تمثیل شارح آن را مردود و قیاس مع الفارق می داند؛ زیرا آنچه به عنوان شقّ سوم در نظر گرفته شده، در مورد رابطة وجود و ماهیت، صادق نیست؛ زیرا ماهیت با صرف نظر از وجود، هیچ گونه تحصلی ندارد و بر آن هیچ گونه وصف عینی صادق نیست. در حالی که جسم- قطع نظر از سپیدی و غیر سپیدی- در خارج ثبوت و وجود دارد و از همین رو، بر طبق فاعدة فرعیّت، سپیدی برای جسم، فرع وجود جسم است و نه سپیدی آن که البته تنها در هلیّات ناقصه کاربرد دارد. امّا در مورد وجود که مفاد کان تامّه است، اگر اتصاف وجود به ماهیت، متوقف بروجود ماهیت باشد، وجود ماهیت متوقف بر وجود ماهیت خواهد بود که مستلزم دور است.(14)
تشبیه و تمثیل های دیگری را نیز می توان در کتاب های حکما یافت، اما از آن جا که محور همة آنها همین حد و مرز بودن وجود ماهیت برای وجود است، به همین تعداد بسنده کردیم.

بخش دوم: تبیین

رابطة ماهیت و وجود در واقع رابطه و پیوندی منحصر به فرد است که نمی توان هیچ مورد مشابه دیگری از آن را در دیگر اشیاء یافت و سختی توضیح اصالت وجود و نوع رابطة هستی و چیستی در همین بی بدیل بودن آن نهفته است. هر آنچه در اطراف ما می گذرد ذهنمان با آن آشنایی و انس دارد از قبیل ماهیات است و از همین رو در مقام توضیح و تبیین، مجبوریم از همین موارد ماهوی استفاده کنیم، حال آن که مدعای اصلی و مبنایی اصالت وجود این است که متن واقع و هستی را که موضوع فلسفة اولی و متافیزیک است، نمی بایست با ماهیات و روابط معمول آنها یکسان گرفت. از این رو، آوردن هر مثالی در عین این که می تواند به فهم مطلب کمک کند خطر لغزش و بیراهه رفتن را نیز دربر دارد و بنابراین، توضیح مقصود از مثال و تشبیه نیازمند دقت فراوان است.
آنچه در تمثیل های پیش گفته بیان شد، تأکید بر نکات ذیل است:

1. در خارج بیش از یک حقیقت نیست

روشن است که در خارج، وجود اشیاء غیر از خود آنها نیست. سنگی که می بینیم دو تکه و جزء ندارد که یکی سنگ بودنش باشد و دیگری وجود داشتنش. وجود داشتن برای سنگ، یعنی حقیقی بودن سنگ که چیزی غیر از خود آن نیست. ذهن ماست که این ها را از هم جدا می کند. «حق- همان طور که پیش از این گذشت- آن است که زیادت وجود بر ماهیت در تصوّر است و نه در عین» (15) همان طور که در تصویر ارائه شده، ذهن ما بود که سیاهی را از مثلث یا مربع بودن جدا می کرد و گرنه دو شیء مجزا در تصویر نبود که یکی سیاهی باشد و دیگری مثلث و یا چنین نبود که برش های کاغذ مجزای از کاغذ یا شکل نور منفک از خود نور باشد. و از همین رو، ملاصدرا بارها و به ویژه در مسئلة قاعدة فرعیت، بر این نکته تأکید می کند که «وجود، ثبوت خود ماهیت است نه ثبوت چیزی برای ماهیت» (16)؛ زیرا که اگر وجود چیزی زائد برای ماهیت می بود، ثنویت و دوگانگی در حقیقت همة اشیاء رخ می داد. «زیادت وجود ممکنات بر ماهیت آنها به معنای مباینت وجود و ماهیت آنها نیست و چطور چنین باشد، حال آن که حقیقت هر چیزی نحو وجود خاص به آن است» (17)
به عبارت دیگر، مراد از تمایز وجود و ماهیت تمایز تحلیلی و عقلی آنها است. ماهیت در هر ظرف و در هر محلّی متحد و همراه وجود است و این عقل است که با قدرت خلاقة خود آنها را با نوعی تحلیل، از هم جدا و منفک نموده و ماهیت را به تنهایی در نظر می گیرد. (18) البته، ملاصدرا با علم به بی بدیل بودن نوع اتحاد وجود و ماهیت در توضیح، تمثیل پیشین را تکرار می کند و می گوید: «اتحاد بین ماهیت و وجود به نحو اتحاد حکایت و محکی و آینه و مرئی است». (19)

2. اعتباری بودن، به معنای نفی واقعی بودن ماهیت نیست

اعتباری بودن ماهیت به هیچ وجه به معنای نفی و طرد ماهیات از حوزة واقعیات و جای دادن آنها در عالم خیال و ساخته های ذهنی انسان نیست، بلکه ماهیت به تبع و در جوار وجود محقق بوده و نقش خود را ایفا می کند. همانطور که مثلث یا مربع بودن لکّة سیاهی، حقیقی و واقعی است و هیچ گاه مرتبط و وابسته به نوع درک و فهم انسان ها نیست. لکّه های سیاه حقیقتاً مربع و مثلث هستند و تکه های‌کاغذ حقیقتاً به شکل خاصی بریده شده اند. در تمثیل چهارم نیز صورت مرآتی‌حاکی از واقع خارجی است و نباید آن را با سراب- که تصویری موهوم است- یکی پنداشت. سفسطه و شکاکیت را یارای رد ماهیت نیست و حکیم الاهی نیز هرگز بر خلاف آن سخن نمی راند. به عبارت دیگر، بحث فوق بحثی در قلمرو هستی شناسی است و از نسبت وجود و ماهیت در این حوزه صحبت می کند و نه از میزان واقع نمایی صورت های ذهنی به بیان آیت الله جوادی آملی: «قول به حکایت ظلّی نسبت به وجود، کاستن از علم حصولی به نفع سفسطه نیست، بلکه کاستن از آن برای افزودن به علم حضوری است». (20)
اگر در کلمات حکیمان از ماهیت به عنوان اموری خیالی تعبیر می شود، مقصود خیال به تعبیر عرفانی است که به هیچ روی به معنای موهوم بودن آن نیست. همان طور که حکیم لاهیجی به آن تصریح نموده است:
و آن چنان که برخی پنداشته اند نیست که آنچه در عالم وجود است همگی چیزی جز وهم و سراب نباشد؛ چرا که چنین پنداری خود وهمی بالضروره نادرست است و آنچه عارف به آن خیال اطلاق می کند دلیل و وجهی دارد و هرگز مراد عارف از خیال، امر موهومی که هیچ مصداقی نداشته باشد نیست... . (21)

3. طفیلی بودن ماهیت نسبت به وجود

نکتة دیگر آن که تبعی و طفیلی بودن و بالعرض دانستن ماهیت، هرگز به این معنا نیست که ماهیت در کنار و عرض وجود، تحقق و موجودیتی جداگانه دارد. و از همین روی، در حکمت متعالیه هر جا از موجودیت ماهیت صحبت می شود، موجودیت ماهیت بالعرض و تبعی وجود دانسته می شود.
وقتی حقیقت هر چیزی خصوصیت وجودی ای باشد که برایش ثابت است، پس وجود سزاوارتر است از آن شیء، بلکه از هر چیزی به این که حقیقی باشد... و سایر اشیاء غیر از وجود نیز به ذات خودشان موجود نیستند، بلکه به واسطة وجودات عارض بر آنها موجود نامیده می شوند» (22) و نیز «واقعی بودن هر وجودی عبارت است از موجود بودنش بنفسه و موجود بودن غیر وجود (ماهیت) به آن. (23)
ماهیت، شأنی از وجود است که به دلیل محدودیت و عدم اطلاق وجود حاصل شده است و البته، این حدّ و حصر حقیقی جدا از وجود نیست، بلکه شأن و مرتبه ای از آن است.
در تمثیل های پیش گفته برای توضیح این مطلب از «شکل» و «جسم تعلیمی» رابطة آن با «جسم طبیعی» سود جستیم، هرچند که هر نوع ماهیتی بیان گر نوعی محدودیت وجود است و از این جهت فرقی نداشت که چه نوع ماهیتی، برای مثال، معرفی شود اما «شکل» به گونه ای است که محدوده بودن آن روشن تر و مشخص تر از سایر انواع ماهیات است والا همة ماهیات در این حکم یکسان اند.

4. نوع رابطه وجود و ماهیت

در توضیح نوع رابطة وجود و ماهیت و معنای تبعی بودن ماهیت برای وجود، فرض های مختلفی قابل فرض است.
1) این که وجود واسطه در ثبوت ماهیت باشد و ماهیت به تبع وجود در خارج موجودیت یابد. (رابطة علت و معلول)
2) این که وجود واسطه در عروض باشد و بنابراین، ذهن ماهیت را از حوزه ای که به تبع وجود محقق است دریافت کند؛ نظیر وساطت ماهیت سپیدی برای استناد مفهوم سفید به جوهر.
3) این که وجود همانند وساطت فصل در استناد تحصل به جنس باشد؛ زیرا تحصل در حقیقت متعلق به فصل است و قرابت و اتحاد فصل و جنس موجب استناد آن به جنس نیز می شود.
پیداست که هیچ یک از این موارد نمی توانند بیان گر نوع رابطة وجود و ماهیت باشند، زیرا ماهیت امری نیست که هر چند به تبع امری دیگر- که وجود باشد- موجود دانسته شود (مورد نخست) یا در خارج به دلیل مقارنت با امری دیگر بتوان حتی بالمجاز به آن موجود اطلاق کرد (مورد دوم). مورد سوم نیز- از آن جهت که تفاوت و تمایز وجود و ماهیت، امری مفهومی و به کمک تحلیل عقلی نیست- نمی تواند بیان گر و گویای نوع رابطة بین آنها باشد.
4)صدرالمتألهین با ردّ این موارد، اتحاد ماهیت و وجود را که مصحح استناد مجازی مفهوم موجود به آن می شود از قبیل اتحاد ظلّ با ذی ظلّ و فیء با شیء می داند (تماثیل سوم و چهارم). در واقع، آنچه صدرالمتألهین قصد بیان آن را- در قالب ردّ موارد گوناگون- دارد آن است که موطن و جایگاه ماهیت جایی در همسایگی وجود که به تبع وجود حقیقتاً موجود باشد، نیست؛ بلکه موطن ماهیت، ظرف ظهور و جایگاه حکایت و نمود نسبت به وجود است.
البته این نمود و ظهور، در ظرف ادراک و خیال انسان پدیدار نمی شود تا موضوعی معرفت شناسانه باشد و عالم و مسائل ماهیات را به خیال اندر خیال تبدیل کند، آن گونه که کانت در باب رابطة پدیدار و شیء فی نفسه اظهار داشته است. گویی این انسان است که از پیش خود ماهیت را به موجودات می افزاید. بلکه ماهیت در متن فلسفه و هستی شناسی جای داشته و ظلّ و فیء وجود در عالم عین است؛ چه انسان به درک آن نائل شود و چه نشود.
پس اگر در حکمت متعالیة صدرالمتألهین از انتزاعی بودن ماهیت سخن به میان می آید «... که ماهیات امور انتزاعی اعتباری باشند و وجود حقیقی عینی، همان طور که مذهب منصور است» (24) و تفکیک ماهیت از وجود را کار ذهن می داند «و هیچ کس در این که تمایز وجود و ماهیت تنها به حسب ادراک است و نه عین واقع اختلافی ندارد» (25) هرگز به معنای نفی تحقق ماهیت در عالم عین و ذهنی محض دانستن آن نیست. و این همان مطلبی است که بر برخی از اهل فلسفه مخفی و مغفول مانده و در پس آن صدرای شیرازی را متهم به تناقض گویی نموده اند. (26) شبهة تناقض از آن جا سر چشمه می گیرد که ملاصدرا گاه ماهیت و وجود را متّحد و در یک ردیف قرار می دهد و گاه به تقدم وجود بر ماهیت حکم می کند و از این رو به ظاهر، غیر قابل جمع می نماید (27). اما همان طور که حکیم لاهیجی توضیح داده است «سلب تقدم به حسب اقسام پنج گانة رایج در لسان حکماء (فقرات دستة اول) منافاتی با تقدم به وجه دیگر (فقرات دوم) ندارد و آنچه از برخی محققین رسیده که وجود متقدم بر ماهیت است، مراد آن است اصل فی دور و تحقق همانا وجود است».(28)
به عبارت دیگر، آن گاه که صدرالمتألهین از نبودن و طرد ماهیات از صحنة واقع سخن می گوید و حقیقت را منحصراً از آن وجود دانسته و ماهیات و عدم را هم ردیف هم قرار می دهد، مقصودش ردّ انتساب موجودیت به ماهیت در عرض وجود است، چه این که به شکل واسطه در ثبوت و چه به نحو واسطه در عروض در نظر گرفته شود.«و تقدم وجود بر ماهیت نظیر تقدم علت بر معلول و تقدم قابل بر مقبول نیست، بلکه نظیر تقدم ما بالذات بر ما بالعرض و تقدم ما بالحقیقه بر ما بالمجاز است». (29)
ولی آن‌جا که از حقیقی بودن ماهیات سخن می‌گوید، مقصودش تذکر این مطلب است که گرچه ماهیت در عرض وجود، حقیقتی ندارد، اما موجودات حقیقتاً محدوداند و انتساب ماهیات به وجودات، ذهنی و فرضی نیست.

پی نوشت ها :

1. نک: ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، ج2، ص 63؛ شیخ محمدتقی لاهیجی، دررالفوائد، ص 24؛ علامه طباطبایی، نهایه الحکمه، ص 10.
2. در ترتیب تماثیل ملاک صرفاً ساده‌تر بودن آن بوده است.
3. محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص 309 و 310.
4. نک: عبدالله جوادی آملی، رحیق مختوم، ج3، ص 414و 415.
5. صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، ج 1، ص 244.
6. شیخ محمود شبستری، مثنوی گلشن راز.
7. صدرالدین شرازی، الاسفار الاربعه، ج1، ص 198.
8. محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص 310.
9. صدرالدین شیرازی، الاسفار الاربعه، ج 2، صفحه 236 و نیز نک: ج 9، ص 155 و 156.
10. ملامحسن فیض کاشانی، کلمات مکنونه، تصحیح: عزیز الله عطاردی فراهانی، ص 26.
11. نک: خواجه نصیر الدین طوسی، اساس الاقتباس، ص 516 «معرفت همان قوانین (قوانین مغالطه)، حکیم و جدلی را نیز نافع بود تا خود غلط نکند و مغالطه‌ی دیگران در ایشان اثر نکند.»
12. خواجه نصیر طوسی، تجرید الاعتقاد، ص 106.
13. صدرالدین شیرازی، الاسفار الاربعه، ج1، ص246.
14. همان.
15. همان، ص 247.
16. شرح مشاعر، ص 117.
17. صدرالدین شیرازی، الاسفار اربعه،ج1، ص 243.
18. همان، ص 56.
19. همان، ج2، ص 236.
20. جوادی آملی، رحیق مختوم، ج6، ص 113.
21. لاهیجی، شرح مشاعر ملاصدرا، ص 196.
22. صدرالدین شیرازی، الاسفار الاربعه، الاسفار الاربعه، ج1، ص38و 39.
23. شرح مشاعر، ص 49.
24. صدرالدین شیرازی، الاسفار الاربعه، ج1 ص 68 و نیز نک: همان ص 415.
25. همان، ص 67.
26. منیره پلنگی، «ابهاماتی چند در مسئله‌ی اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت»، خردنامه صدرا، شماره 31، بهار 82، ص 38.
27. همان، ص 38 و 40.
28. شرح مشاعر، ص 103.
29. همان، ص 103.

کتابنامه :
1. الآملی الشیخ محمدتقی، درر الفوائد، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، بی‌تا.
2. پلنگی منیره، «ابهاماتی چند در مسئله‌ اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت»، خردنامه‌ی صدرا، شماره‌ 31 بهار 82.
3. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم؛ شرح حکمت متعالیه، تدون: حمید پارسانیا، مرکز نشر اسراء چاپ دوم، 1382.
4. سبزواری، حاج ملاهادی شرح منظومه، تصحیح و تعلیق: حسن حسن زاده‌ی آملی، تحقیق: مسعود طالبی، طبع اول، 1416 ق.
5. صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، الحکمهه المتعالیه، فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1419 ق.
6. الطباطبایی، السید محمد حسین، نهایه الحکمه، باشراف میرزا عبدالله نورانی، موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین، 1362.
7. الطوسی، محمدبن محمد الحسن (خواجه نصیر الدین طوسی)، تجرید الاعتقاد، تصحیح: محمد جواد الحسینی، مکتب الاعلام الاسلامی، طبع اول، 1407 ق.
8. __، اساس الاقتباس، تصحیح: مدرس رضوی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1367.
9. فنایی اشکوری، محمد، معقول ثانی، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1375.
10. لاهیجی، محمدجعفر، شرح رساله مشاعر، تصحیح: سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1376.
11. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، انتشارات سازمان تبلیغات، 1366.
منبع مقاله :
نشریه نقد و نظر 51-52