چکیده:

این مقاله جستاری است تحلیل گرایانه، پیرامون دیدگاه مولوی در مورد تأویل در مثنوی معنوی.
اصطلاح تأویل از نظرگاه های مختلف قابل و بحث و نظراست، چه از نظر ادب و زیبا شناختی و چه از نظر عرفان و فلسفه اسلامی، در ادبیات فارسی نمونه های بارز تأویل را در این آثار نویسندگان و شعرائی چون سهروردی و مولوی می توان یافت.
در این مقاله نگارنده با توجه به دیدگاه های مختلفی که در مورد این اصطلاح وجود دارد، پس از جمع بندی نظرات مفسران و محققان، تعریفی کلی از مفهوم تأویل ارائه داده است و پس از مقایسه این اصطلاح از منظر مفسرانی چون سید حیدرآملی و محیی الدین عربی (که به قهرمان تأویل معروف شده اند) با دیدگاه مولوی، شواهد مثالی را ازتأویل قرآن و حدیث در معنوی ارائه می دهد.
من کلام حقم و قایم به ذات
قوت جان جان و یاقوت زکات
نور خورشیدم فتاده برشما
لیک از خورشید ناگشته جدا
نک منم ینبوع آن آب حیات
تارهانم عاشقان را از ممات (2)
انّ القرآن ظاهره انیق و باطنه عمیق لا تفنی عجائبه و لا تنقصی غرائبه و لا تکشف الظلمات الاّ به (3)
«ظاهر قرآن زیباست و باطن آن ژرف و ناپیداست عجایب آن سپری نگردد غرایب آن به پایان نرسد و تاریکی ها جز بدان زدوده نگردد»
از آن زمان که قرآن به عنوان معجزه الهی بر پیامبر اکرم فرود آمد، ادیبان و محققان علوم دینی و قرآنی، در این دریای بیکران غوطه ور گردیده اند تا با بهره گیری از این گوهر لایزال رنگی بر آثار و نقش هستی خود زنند. این منبع بزرگ وحی الهی و مشرب هستی چون روحی درآثار محققان و مفسران علوم قرآنی و دینی دمیده شده و موجب ابداع علوم و اصطلاحات قرآنی گردیده است که از جمله اینها تأویل می باشد که از اصطلاحات علوم قرآنی است که در حوزه های مختلف علم و حدیث و حکمت و عرفان و علوم بلاغی و ادبی نیز کاربرد دارد. علت توجه به تأویل آیات قرآن نکات مهمی است که در آیه 7 سوره آل عمران ذکرشده و انگیزه بحث های گوناگون را موجب گردیده است. یکی از موضوع های مهم و قابل بحث، بخشی از این آیه شریفه است که می فرماید:
... ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم...
با جمع بندی تعاریف مختلفی که محققان و مفسران در مورد تأویل نگاشته اند، می توان چنین استنباط کرد که تأویل قرآن عبارت است از همان حقیقت والا و واقعیت ناپیدای دور ازافهام عمومی که به منزله روح نسبت به جسد و ممثّل نسبت به مثال است و همان است که خداوند آن را کتاب حکیم نامیده است و برای هدایت و نجات بشر معانی عالی آسمانی از صقع مقام شامخ ربوبی تنزل پیدا کرده و به جهت اینکه اولاً در ظرف تنگ الفاظ و حروف و کلمات ریخته شده است و ثانیاً چون از این مرتبه به مرتبه نازل تر فرود آمده و در کسوت و هیأت تمثیلات و به صورت تشبیهات حسی جسمانی نموده شده است، محتاج تأویل است.
بسیاری بر اساس سخن حضرت محمد (ص) که فرمودند:
ما نزل من القرآن آیه الاولها ظهر و بطن و لکن حرف حد و لکل حد مطلع
عقیده دارند که تفسیر متعلق به ظهر و تأویل متعلق به بطن است و جمع دیگری اعتقاد دارند، تفسیر برای حد است و تأویل تعلق به مطلع دارد، دانشمند بزرگوار آقای آشتیانی در پیشگفتار مثنوی معنوی بعد از ذکر حدیث: " ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعه ابطن" اضافه می کند:
«انسان کامل محمدی و علوی دارای ظهر و بطن و حد و مطلع است و چه بسا که مشتمل بر ما بعد مطلع نیز باشد، چه آنکه جمیع مراتب کلام با شئون آن مراتب در وجود صاحب ولایت کلیه محمدیه، به نحو جمع و تفصیل موجود ست و کسی که در مطلع کتاب وجود قرار دارد، متحقق است به جمیع بطون قرآنیه که این مقام را خاص حضرت ختمی مقام و وارثان علوم و احوال و مقامات آن حضرت بالوراثه و التبعیه می داند».
الذین یؤول امورهم الیه من عترته (4)
اکثر آیات قرآن، در مرحله اول، مفهوم می گردد و به نظر ساده می آید، اما همان آیات به ظاهر ساده، دارای لایه های پیچیده و پرنقش و نگاراست و بخاطر همین در روایات بسیاری به ذو بطون بودن قرآن اشاره شده است، مولوی بر اساس حدیث فوق، قرآن را دارای ظاهر و باطن می داند و جان قرآن را اصل می شناسد و معنی باطن قرآن را مختص خدا و اولیاء الله و اهل الله می داند:
حرف قرآن را بدان که ظاهریست
زیر ظاهر باطنی بس قاهریست
زیر آن باطن یکی بطن سوم
که درو گردد خردها جمله گم
بطن چهارم از نُبی خود کس ندید
جز خدای بی نظیر بی ندید
تو ز قرآن ای پسر ظاهر مبین
دیو آدم را نبیند جز که طین
ظاهر قرآن چو شخص آدمیست
که نقوشش ظاهر و جانش خفی است (5)
همچو قرآن که به معنی هفت توست
خاص را و عام را مطعم دروست (6)
مولوی در بخش های دیگر مثنوی در برتری معنی نسبت به صورت، چنین بیان می دارد:
هست صورت سایه معنی آفتاب
نور بی سایه بود اندر خراب (7)
آنچه با معنیست خود پیدا شود
و آنچه پوسیده ست خود رسوا شود
رو به معنی کوش ای صورت پرست
زآنکه معنی بر تن صورت پر است (8)
لفظ را ماننده این جسم دان
معنیش را در درون مانند جان
دیده تن دایماً تن بین بود
دیده جان، جان پرفن بین بود (9)
صورت از معنی چو شیر از بیشه دان
یا چو آواز و سخن ز اندیشه دان
این سخن و آواز، از اندیشه خاست
تو ندانی بحر اندیشه کجاست
ازسخن صورت بزاد و باز مرد
موج خود را باز اندر بحر برد (10)
آیة الله جوادی آملی می نویسند:
«علم به مجموع قرآن اعم از ظاهر و باطن و تنزیل و تأویل در انحصار معصومین است اما استفاده از ظواهرالفاظ قرآن در حد تبیین کلیات دین با رعایت شرایط ویژه آن بهره همگان است.» (11)
از نظر مولوی اطلاع از ظاهر و باطن قرآن جز برای مردان پاک که دیده خود را از نظر به غیر دوخته و دل خویش را از ورود بیگانه پاک کرده اند، میسر نیست:
معنی قرآن زقرآن پرس و بس
وز کسی کآتش زدست اندر هوس
پیش قرآن گشت قربانی و پست
تا که عین روح او قرآن شدست
روغنی کوشد فدای گل به کل
خواه روغن بوی کن خواهی تو گل (12)
در تفسیر المحیط الاعظم آمده است:
لا یمسه الاّ المطهرون
در مورد قرآن است که در کتاب مکنون است و فقط پاکیزگان می توانند آن را مس کنند و اشاره به این است که صحبت نمودن از قرآن و تأویلش و حقیقتش و مس حقیقی آن که عبارتند از اطلاع ظاهر و باطن برای رسیدن به باطن هفتگانه، جز برای مردان پاک از نجاست شرک جلی و خفی و پاک از آلودگی دیدن غیر در وجود، به طور کلی حاصل نمی شود. (13)
مولوی مطلب را بدین گونه بیان می دارد:
مؤمن ارینظر بنور الله نبود
غیب مؤمن را برهنه چون نمود؟ (14)
علم راه حق و علم منزلش
صاحب دل داند آن را با دلش (15)
و در مورد دلهای پاک چنین می سراید:
حق همی گوید: نظرمان بر دل است
نیست بر صورت که آن آب و گل است
تو همی گوئی مرا دل نیز هست
دل فراز عرش باشد نه به پست
در گل تیره یقین هم آب هست
لیک زآن آبت، نشاید آب دست
زان که گر آب است، مغلوب گل است
پس دل خود را مگو کین هم دل است
آن دلی کز آسمان ها برتر است
آن دل ابدال یا پیغمبر است
پاک گشته آن، زگل صافّی شده
در فزونی آمده، وافی شده
ترک گل کرده سوی بحر آمده
رسته از زندان گل، بحری شده (16)
در شرح قیصری آمده است:
«منغمران در دنیا اگرچه در ظاهر اهل عبادت و زهدند، مادامی که در حجاب دنیا مستقرند، در فهم آیات قرآنیه و احادیث و لویه اگر چه به شأن نزول و تعداد قرائات عالم در فصاحت و بلاغت و فهم، فرید دهر باشند، از طبقه مفسرانند و مفسران نسبت به نوادر ازعلما که مظهر تجلّیات اسمائیه اند و حق پرده های ضخیم طبیعت و تبعات نفس را از جلو چشم آنان برداشته و کلمات قرآنیه را از متکلم آن به گوشی دیگر می شنوند و در زمره ارباب تأویلند، خوابند و بالغان به مقام تأویل بیدار هوشیارند» (17)
مولوی تأویل را به دو قسمت حق و باطل تقسیم می کند و تأویل باطل یا تأویل به رأی را تأویلی می داند که براساس حس و عقل ناقص و جزوی است که باعث تخییل و توهم می گردد و انسان را از مسیر واقعی خویش دور می دارد، مولوی این نوع تأویل کنندگان را مگسانی می داند که اگر تأویل به رأی را رها کنند، امید است که به سعادت و اقبال دست پیدا کنند:
گر ترا اشکال آید در نظر
پس تو شک داری در انشق القمر
تازه کن ایمان نه از گفت زبان
ای هوی را تازه کرده در نهان
کرده ای تأویل حرف بکر را
خویش را تأویل کنی نی ذکر را
بر هوا تأویل قرآن می کنی
پست و کژ شد از تو معنی سنی
بر سر دریا همی راند او عمد
می نمودش آن قدر بیرون زحد
گر مگس تأویل بگذارد به رأی
آن مگس را بخت گرداند همای
آن مگس نبود کش این عبرت بود
روح او، نه در خور صورت بود (18)
مولوی معجزه پیامبر را همانگونه که قرآن بیان نموده، تأیید می کند و گفته افرادی را که با تأویل به رأی این آیه را به گونه ای دیگر تعبیر می کنند، نکوهش می کند.
او در بخش دیگری از مثنوی معنوی در مورد عقل جزوی و برتری عقل کلی نسبت به آن چنین می گوید:
حس اسیرعقل باشد ای فلان
عقل اسیرروح باشد، هم بدان
دست بسته عقل را جان باز کرد
کارهای بسته را هم ساز کرد
حس ها و اندیشه بر آب صفا
همچو خس بگرفته روی آب را
دست عقل آن خس به یک سو می برد
آب پیدا می شود پیش خرد
خس بس انبه بود برجو چون حباب
خس چو یک سو رفت پیدا گشت آب
چون که دست عقل نگشاید خدا
خس فزاید از هوا بر آب ما
آب را هر دم کند پوشیده او
آن هوا خندان و گریان عقل تو
چون که تقوی بست دو دست هوا
حق گشاید هر دو دست عقل را
پس حواس چیره محکوم تو شتد
چون خردسالار و مخدوم تو شد
حس را بی خواب خواب اندر کند
تا که غیبی ها زجان سر برزند
هم زبیداری بیینی خواب ها
هم زگردون برگشاید باب ها (19)
عقل جزوی گاه چیره که نگون
عقل کلی آمن از ریب المنون (20)
عقل جزوی آفتش و هم است و ظن
ز آن که در ظلمات شد او را وطن (21)
مولوی در بخش های دیگر نیز تأویل به رأی اعتزالیون در مورد آیه:
" یسبح الله ما فی السموات و ما فی الارض" را مورد نکوهش قرار داده و آن را رد می کند، او معتقد است که بر طبق آیه صریح قرآن، جمادات و نباتات و هرچه در آسمان ها و زمین است، تسبیح خداوند می نمایند اما اعتزالیون منکرآنند و بر این نظرند که جمادات و نباتات صرفاً وسیله ای هستند تا انسان ها با نگرش به آنها، به یاد معبود و تسبیح خالق بیفتند و او را پاک و منزه دانند:
فاش تسبیح جمادات آیدت
وسوسه تأویلها نر بایدت
چو ندارد جان تو قندیل ها
بهر بینش کرده ای تأویلها
که غرض تسبیح ظاهر کی بود
دعوی دید خیال غی بود
بلک مر بیینده را دیدار آن
وقت عبرت می کند تسبیح خوان
پس چو از تسبیح یادت می دهد
آن دلالت همچو گفتن می بود
این بود تأویل اهل اعتزال
و آن آنکس کو ندارد نور حال
چون زحس بیرون نیامد آدمی
باشد از تصویرغیبی اعجمی (22)
ازنظرمولوی تا حس های انسانی پاک و مبدّل نشوند، اطلاع بر غیب محال است:
چون یکی حس در روش بگشاید بند
ما بقی حسها همه مبدل شوند
چون یکی حس غیر محسوسات دید
گشت غیبی بر همه حسها دید
چون زجو جست از گله یک گوسفند
پس پیاپی جمله از آن سو برجهد
گوسفندان حواست را بران
در چرا از اخرج المرعی چران
تا در آنجا سنبل و نسرین چرند
تا به روضات حقایق ره برند
هر حست پیغمبر حسها شود
جمله حسها را در آن جنّت کشد
حسها با حس تو گویند راز
بی زبان و بی حقیقت بی مجاز
کین حقیقت قابل تأویلهاست
وین تو هم مایه تخییلهاست
آن حقیقت کان بود عین و عیان
هیچ تأویلی نگنجد در میان
چونک حسها بنده حس تو شد
مرفلکها را نباشد از تو بُد (23)
ابیات قبل نظر مولوی را در مورد تأویل مشخص می گرداند، او بر این عقیده است که حقیقت های آشکار و عیان احتیاجی به تأویل ندارد. همچنان که در قسمتی دیگر از مثنوی معنوی، حدیث:
ابیت عند ربی یطعمنی و یسقینی
را بدون هیچ تأویلی می پذیرد و ذکر می کند که تأویل چنین عبارات واضح و روشنی از ضعف عقل و مغز است:
چون ابیت عند ربی فاش شد
یعطم و یسقی کنایت از آش شد
هیچ بی تأویل این را در پذیر
تا در آید در گلو چون شهد و شیر
زآنک تأویلست واداد عطا
چونک بیند آن حقیقت را خطا
آن خطا دیدن زضعف عقل اوست
عقل کل مغزست و عقل ما چو پوست
خویش را تأویل کن نه اخبار را
مغز را بدگوی نی گلزار را (24)
سید حیدر آملی با توجه به آیه 7 سوره آل عمران، تأویل را به دو قسمت حق و باطل تقسیم می کند و تأویل باطل را تأویلی می داند که مربوط به اهل گمراهی و ضلالت است که متشابهات را مقابل محکمات قرار می دهند و آن را با رأیشان تأویل می کنند و اعتقاد ایشان چون مجسمه و معطله و امثال آن است اما تأویل حق تأویلی است که ارباب علم و راسخین در علوم آن را انجام می دهند و بطور کلی تأویل را از نظر عقلی و نقلی واجب می داند. (25)
حضرت علی (ع) در نهج البلاغه خصوصیات راسخان را چنین بر می شمارد: راسخین و استواران در علم و دانش کسانی هستند که اقرار و اعتراف به آنچه که پوشیده در پرده است و تفسیر آن را نمی دانند، بی نیازشان کرده از داخل شدن به درهایی که جلو پوشیده ها نصب شده، پس خداوند تعالی اقرار و اعتراف ایشان را به عجز و ناتوانی از رسیدن به آنچه که علم و دانش آنها به آن احاطه ندارد، مدح کرده و اندیشه نکردن آنان را در چیزی که بحث و گفتگو ازکنه و حقیقت آن را به ایشان امر نکرده است، رسوخ و استواری نامیده است. (26)
مولوی راسخان را اینگونه معرفی می نماید:
نیکو آنرا هست میراث از خویش آب
آن چه میراثست اورثنا الکتاب
شد نیاز طالبان ار بنگری
شعله ها از گوهر پیغمبری
شعله ها با گوهر گردان بود
شعله آن جانب رود هم کآن بود
نور روزن گرد خانه می دود
زآنکه خور برجی به برجی می رود
اخترانند از ورای اختران
که احتراق و نحس نبود اندر آن
سایران در آسمان های دگر
غیر این هفت آسمان مشتهر
راسخان در تاب انوار خدا
نی بهم پیوسته نی از هم جدا
هرکه باشد طالع او آن نجوم
نفس او کفار سوزد در رجوم
نور غالب ایمن از نقص و غسق
در میان اصعبین نورحق
حق فشاند آن نور را بر جان ها
مقبلان برداشته دامان ها
هرکه را دامان عشقی نابُده
زآن نثار نور بی بهره شده (27)
نوع دیگر تأویل از نظر مولانا، تأویل حق است که اختصاص به اولیاء الله و راسخان علوم و اهل الله دارد، مولوی در مورد تأویل حق چنین بیان می دارد:
حق بود تأویل کان گرمت کند
پرامید و چست و با شرمت کند
ورکند سستت حقیقت این بدان
هست تبدیل و نه تأویلست آن
این برای گرم کردن آمدست
تا بگیرد نا امیدان را دو دست (28)
مبتلی چون دید تأویلات رنج
بُرد بیند کی شود او مات رنج
صاحب تأویل ایاز صابرست
کوبه بحر عاقبت ها ناظرست
همچو یوسف خواب این زندانیان
هست تعبیرش به پیش او عیان
خواب خود را چو نداند مرد خیر
کو بود واقف ز سرّ خواب غیر؟ (29)

به گفته ابن عربی در فتوحات مکیه همچنان که خدا، انبیا و رسل را تعلیم می دهد که علم آنها بلاواسطه از خدا است، اولیای خدا و به تعبیرابن عربی «اهل الله» یعنی عارفان نیز؛ علم خود را مستقیماً از خدا می گیرند و به اصطلاح شاگردان بدون واسطه او هستند، زیرا معتقد است که اهل الله وارثان رسل هستند، پس همانطور که خدا رسولان را تعلیم می دهد، وارثان آن ها را نیز تعلیم می دهد» (30)
از دیدگاه ابن عربی قرآن ظاهری و باطنی دارد که از هم جدا نیستند، لیکن در فهم این باطن، خدا به عارف قوه ای عطا کرده که به دیگران نداده است، به اعتقاد ابن عربی خدا بوسیله کشف، بطون دیگری از قرآن را بر شخص مکاشف می گشاید. (31)
بنابراین شایستگان تأویل در درجه اول معصومین و بعد از آنها اهل الله می باشند که در حقیقت نسب معنوی آنها هستند، چنانکه پیامبر (ص) در مورد سلمان می فرماید:
سلمان منا اهل البیت
و در حدیث علی (ع) است که فرمودند: «آیه ای نیست به جز اینکه تأویل آنرا به من یاد داد». یعنی معنای مخفی که غیر از معنای ظاهری است و بیان فرمود که برای هر آیه ای ظهر و بطنی است و مراد آن است که حضرت محمد (ص) او را به مخفی های حفظ شده و رازهای مکنون آگاه فرمود.
ما من آیه الا و علمنی تأویلها ای معناه الخفی الّذی هوغیر معنی الظاهری، لما تقرر من ان لکل آیه ظهراً و بطناً و المراد انّه صلی الله علیه و آله اطلعه علی تلک المخفیات المصونه و الاسرار المکنونه (32)
«و رسول خدا در حق امیرالمؤمنین (ع) فرمود که : خدایا او را در دین فقیه گردان و تأویل را به او بیاموز» (33)
مولوی نیز تأویل حق را مختص حضرت علی(ع) می داند که از پرتو ولایت او اهل الله نیز می توانند بهره گیرند:
ای علی که جمله عقل و دیده ای
شمّه ای واگو از آنچ دیده ای
تیغ حلمت جان ما را چاک کرد
آب علمت خاک ما را پاک کرد
بازگو دانم که این اسرار هوست
از آنکه بی شمشیر کشتن کار اوست
صانع بی آلت و بی جارحه
واهب این هدیه های رایحه
صد هزاران می چشاند هوش را
که خبر نبود دو چشم و گوش را
بازگو ای باز عرش خوش شکار
تا چه دیدی این زمان از کردگار
چشم تو ادراک غیب آموخته
چشمهای حاضران بر دوخته
آن یکی ماهی همی بیند عیان
و آن یکی تاریک می بیند جهان
راز بگشا ای علی مرتضی
ای پس سوء القضا حسن القضا
با تو واگو آنچه عقلت یافتست
یا بگویم آنچ بر من تافتست
از تو بر من تافت پنهان چون کنی
بی زبان چون ماه پرتو می زنی
ماه بی گفتن چو باشد رهنما
چون بگوید شد ضیا اندر ضیا
چون تو بابی آن مدینه علم را
چون شعاعی آفتاب حلم را
باز باش ای باب بر جویای باب
تا رسد از تو قشور اندر لباب
باز باش ای باب رحمت تا ابد
بارگاه ماه له کفواً احد
تا بنگشاید دری را دیده بان
در درون هرگز نجنبد این گمان
چون گشاده شد دری حیران شود
پر بروید بی گمان پرّان شود (34)
مولانا معتقد است که اولیاء و اهل الله به وساطت پیامبر از حق تعالی قوت حقیقی می پذیرند و جسم همپّایه روح از آن قوّت می گیرد، او بر این نظر است که اهل ظن تا از اولیاء تعلیم نگیرند آن ایمان شهودی و یقین را که اولیاء الله دارا هستند در درون خود احساس نخواهند کرد، مولوی نیز در قسمت های مختلف مثنوی معنوی، خود را ذیل پرتو این نور می داند و از این نور بهره می گیرد و به مدد ضیاء آنان، به تأویل آیه ها و احادیث می پردازد. در این قسمت به عنوان شاهد مثال، گونه هایی از تأویلات مولوی در حدیث و قرآن آورده می شود:
همچنین تأویل قد جفّ القلم
بحر تحریضست بر شغل اهم
پس قلم بنوشت که هر کار را
لایق آن هست تأثیر و جزا
کژ روی جفّ القلم کژ آیدت
راستی آری سعادت زایدت
ظلم آری مدبری جفّ القلم
عدل آری برخوردی جفّ القلم
چون بدزدد دست شد جفّ القلم
خورد باده مست شد جفّ القلم (35)
و مولانا در تأویل آیه 70 سوره اسراء:
کرمّنا بنی آدم و حلمنا هم فی البّر و البحر
خشکی را به تن و دریا را به معنی روح، تأویل نموده است:
تخم بطی گرچه مرغ خانگی
زیر پرّ خویش کردت دایگی
گر ترا مادر بترساند ز آب
تو مترس و سوی دریاران شتاب
تو بطی بر خشک و بر تر زنده ای
نی چو مرغ خانه خانه کنده ای
تو زکّرمنا بنی آدم شهی
هم به خشکی هم به دریا پا نهی
که حلمنا هم علی البحری به جان
از حلمنا هم علی البر پیش ران
مر ملایک را سوی بر راه نیست
جنس حیوان هم زبحر آگاه نیست
تو به ظاهر مثلکم باشد بشر
با دل یوحی الیه دیده ور
ما همه مرغابیانیم ای غلام
بحر می داند زبان ما تمام
پس سلیمان بحر آمد ما چو طیر
درسلیمان تا ابد داریم سیر (36)
ازنظر مولوی وطن حقیقی ما روح مطلق الهی است که ما هرچند از آن بی خبریم، بی وفقه در آن زندگی و حرکت می کنیم.
مولوی، در دفتر دوم، نمرود را به نفس انسان و خلیل را به عقل و جان، تأویل نموده است:
آتش ابراهیم را نبود زیان
هرکه نمرودیست گومی ترس از آن
نفس نمرو دست و عقل و جان خلیل
روح در عین است و نفس اندر ذلیل
این دلیل راه ره رو را بود
کو بهر دم در بیابان گم شود (37)
مولوی «والضحی» را نور ضمیر مصطفی تأویل نموده است و در حقیقت خداوند به نور محمد سوگند خورده است و دیگران معتقدند که حق تعالی به روشنی صبح قسم خورده است:

عکس راز مرد حق دانید روز
عکس ستاریش شام چشم دوز
زان سبب فرمود یزدان والضحی
والضحی نور ضمیر مصطفی
قول دیگر کین ضحی را خواست دوست
هم برای آنکه این هم عکس اوست
ورنه برفانی قسم گفتن خطاست
خود فنا چه لایق گفت خداست
از خلیلی لا احب الافلین
پس فنا چون خواست رب العالمین
باز واللیل است ستّاری او
و آن تن خاکی زنگاری او (38)
و ما زاغ البصر را به عقل کل تأویل نموده است:
عقل کل را گفت ما زاغ البصر
عقل جزوی می کند هر سو نظر
عقل ما زاغست نور خاصگان
عقل زاغ استاد گور مردگان (39)
که اشاره به سوره نجم، آیه 17 دارد.
و در سوره لهب آیه 5، مولوی حبل را به حرص و حسد و زن ابولهب را به نفس و امیالی که انسان را به تباهی و نیستی می کشاند، تأویل نموده است:

بگسل این حبلی که حرص است و حسد
یاد کن فی جیدها حبلٌ مسد (40)
الرحمن علی العرش استوی
قسمتی از آیه 5 سوره طه می باشد، که مولوی عرش را به دل انسان تأویل نمود است که خداوند برآن قرار می گیرد:
تخت دل معمور شد پاک از هوا
بر وی الرحمن علی العرش استوی
حکم بر دل بعد از این بی واسطه
حق کند چون یافت دل این رابطه (41)
و تأویل انا لله و انا الیه راجعون از زبان مولوی:
صورت از بی صورتی آمد برون
باز شد که انا الیه راجعون
پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتیست
مصطفی فرمود دنیا ساعتیست
فکر ما تیریست از هو در هوا
در هوا کی پاید آید تا خدا
هر نفس نو می شود دنیا و ما
بی خبر از نو شدن آندر بقا
عمر همچون جوی نو نو می رسد
مستمری می نماید در جسد (42)
از نظر مولوی در تمام لحظه ها انسان همواره مظهر جلوه های گوناگونی از امواج دریای الهی است و هر لحظه از یک تجلی می میرد و به حق باز می گردد تا مجلای تجلی دیگر شود، چنانکه پیامبر (ص) فرمودند:
الدنیا ساعه فاجعلها طاعه
که به تأویل صوفیان دنیا هر لحظه اش قیامت است و قیام بنده در پیشگاه پروردگار و رهائی او از خویشتن است.
و در آیه 17 سوره انفال:
ما رمیت اذا رمیت
را مولوی به نفی و اثبات تأویل نموده است:

ما رمیت اذ رمیت از نسبت است
نفی و اثباتست و هر دو مثبتست (43)
صبغه لله و من احسن من الله صبغه (44)
مولوی صبغه الله را چنین تأویل می نماید:
صبغه الله هست خم رنگ هو
پیسه ها یک رنگ گردد اندرو
چون در آن خم افتد و گوییش قم
ازطرب گوید منم خم لا تلُم
آن منم خم، خود انا الحق گفتنیست
رنگ آتش دارد الا، آهنست
رنگ آهن محو رنگ آتش است
ز آتشی می لافد و خامش وش است
آتشم من گر ترا شکست و ظن
آزمون کن دست را در من بزن (45)
رنگ حقیقت ترکیب مادی ندارد و هرچه در آن قرار گیرد جز یک رنگ نمی پذیرد و آن هم بی رنگی است.
رنگهای نیک از خمّ صفاست
رنگ زشتان از سیاها به جفاست
صبغه الله نام آن رنگ لطیف
لعنت الله بوی این رنگ کثیف
آنچه از دریا به دریا می رود
از همان جا کآمد، آنجا می رود (46)
مولوی درادبیات زیر، یوسف را در دل حق جوی، تأویل نموده است:
طعمه گرگیم و آن یار نه
هیزم ناریم و آن عارنه
حمیتی بُد جاهلیت در دماغ
بانگ شومی بر دمنشان کرد، زاغ
بهر مظلومان همی کندند چاه
درچه افتادند و می گفتند: آه
کیست آن یوسف؟ دل حق جوی تو
چون اسیری بسته اندر کوی تو
جبرئیلی را بر استن بسته ای
پر و بالش را به صد جا خسته ای (47)
مولوی، آیه 32 و 53، سوره یس را به «فنا پذیری روح» تأویل نموده است:

پس کسانی کز جهان بگذشته اند
لانیند و درصفات آغشته اند
در صفات حق صفات جمله شان
همچو اخترپیش آن خور بی نشان
گرز قرآن نقل خواهی ای حزون
خوان جمیعُ هم لدینا محضرون
روح محجوب از بقا بس در عذاب
روح واصل در بقا پاک از حجاب
زین چراغ حسّ حیوان المراد
گفتمت هان تا نجویی اتحاد (48)
علم عندالله در سوره ملک آیه 26 را به مفهوم علم لدنی گرفته است:
علّم الانسان خم طغرای ماست
علم عندالله مقصدهای ماست
آیه 31 سوره بقره که:
علّم آدم الاسماء
است را چنین تأویل می نماید:
علّم الاسما بُد آدم را امام
لیک نه اندر لباس عین و لام
چون نهاد از آب و گل بر سر کلاه
گشت آن اسمای جانی روسیاه (49)
و در جلد اول چنین آمده است:
بوالبشر کو علّم الاسماء بگست
صد هزاران علمش اندر هر رگ است
اسم هر چیزی چنان کان چیز هست
تا به پایان جان او را داد دست
هر لقب کو داد آن مبدل نشد
آنک چستش خواند او کاهل نشد
هر ک آخر مؤمنست اول بدید
هر ک آخر کافر، او را شد پدید
اسم هر چیزی تو از دانا شنو
سرّ رمز علّم الاسماء شنو
اسم هر چیزی بر ما ظاهرش
اسم هر چیزی بر خالق سرش
نزد موسی نام چوبش بُد عصا
نزد خالق بُد نامش اژدها
چشم آدم چون به نور پاک دید
جان و سرّ نامها گشتش پدید
چون ملک انوار حق در وی بیافت
در سجود افتاد و در خدمت شتافت (50)
مولوی «الله اکبر» را چنین تأویل می نماید:
معنی تکبیر این است ای امام
کای خدا پیش تو ما قربان شدیم
وقت ذبح، الله اکبر می کنی
همچنین در ذبح نفس کشتنی
و در دنباله همین ابیات، تن را به اسماعیل و جان را به خلیل تأویل نموده است:
تن چو اسماعیل و جان همچون خلیل
کرد جان تکبیر بر جسم نبیل
گشت کشته تن زشهوت ها و آز
شد به بسم الله بسمل در نماز (51)
منابع و مآخذ
میرزا بابا، میرزا ابوالقاسم (راز شیرازی): آیات الولایه، چاپ سنگی، تهران، 1323ه .ق
ابی جعفر محمدبن یعقوب بن اسحق الکلینی الرازی، شرح و ترجمه الکمرئی، محمدباقر، اصول کافی، انتشارات المکتبه اسلامیه، چاپ پنجم، 1400 ه. ق
القونوی، صدرالدین، اعجاز البیان فی تأویل ام القرآن، انتشارات دایره المعارف
جلال الدین عبدالرحمن سیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، تصحیح محمد ابوالفضل ابراهیم چاپ مصر.
طباطبایی، سید محمد حسین: بررسی های اسلامی، به کوشش سید هادی خسرو شاهی، انتشارات دارالتبلیغ اسلامی- قم
جوادی آملی: تسنیم، مرکز نشر اسراء بهار، 1378 ه.ش
آملی، سید حیدر: تفسیر محیط الاعظم، انتشارات وزاره الثقافه و الارشاد الاسلامی، 1414 ه ق
جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن مجید، مرکز نشر فرهنگی رجا
آملی، سید حیدر: جامع الاسرار و منبع الانوار، با تصحیح و دو مقدمه از هنری کربین و عثمان اسماعیل یحیی، انستیتو ایران و فرانسه، تهران 1347
الشریف الرضی، الشریف: حقایق التأویل فی متشابه التنزیل، شرح از العلامه الاستاد محمد رضا آل کاشف الغطاء، انتشارات دارالتراث الاسلامیه، بیروت- لبنان .
محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی: رسائل فلسفی، تعلیق و تصحیح از سید جلال آشتیانی، 1352ه ش
ثقفی تهرانی، میرزا محمد، روان جاوید، انتشارات برهان، 1398 ه. ق. آشتیانی، سید جلال: شرح فصوص الحکم، مقدمه و تصحیح و تعلیق، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1375
کمال الدین میثم بن علی بن میثم البحرانی: شرح نهج البلاغه، منشورات مؤسسه النصر
کمال الدین میثم بن میثم البحرانی: شرح نهج البلاغه، ترجمه قربانعلی محمدی مقدم، انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ اول 1375
ابی محمد روزبهان ابی النصر البقلی شیرازی: عرائس البیان فی حقایق القرآن، انتشارات نولکشور هند.
محمد بن ابی بکر بن عبدالقاهر الرازی: غرائب آی التنزیل، دفتر نشر الکتاب، چاپ دوم 1381 ه
محیی الدین بن عربی: فتوحات مکیه، انتشارات دار صادر، بیروت
علاء الدین علی بن محمد البغدادی معروف بالخازن: لباب التأویل فی معانی التنزیل، انتشارات دارالمعرفه، بیروت- لبنان
مولانا جلال الدین محمد بلخی: مثنوی معنوی، تصحیح و تحلیل و توضیح دکتر محمد استعلامی، انتشارات زوّار، چاپ اول، 1369
رینولدالین نیکلسون، ترجمه لاهوتی: حسن: مثنوی معنوی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1378.
الطّریحی، فخرالدین: مجمع البحرین، تحقیق سید احمد حسینی، انتشارات مرتضویه، 1381 ه.
همایی، جلال الدین: مولوی نامه، انتشارات آگاه، چاپ دوم 1356.
کاکایی، قاسم: وحدت وجود، انتشارات هرمس، چاپ اول، 1381
ترجمه شهیدی، سید جعفر: نهج البلاغه، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول 1368.

پی نوشت ها :

1.عضو هیأت علمی دانشگاه آزاداسلامی واحد شیراز.
2.مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت 4290-4294.
3.نهج البلاغه، خطبه 18، ترجمه دکتر سید جعفر شهیدی.
4.مثنوی معنوی، نیکلسون، پیشگفتار، ص 40.
5.مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت 4256-4247.
6.همان، بیت 1899.
7.همان، دفتر ششم، بیت 4761.
8.همان، دفتر اول، بیت 713 و 714.
9.مثنوی معنوی، دفتر ششم، بیت 658 و 659
10.مثنوی معنوی، دفتر اول بیت، 1149-1144.
11.تسنیم، ص 75.
12.مثنوی معنوی، دفتر پنجم، بیت 3133- 3130.
13.تفسیر المحیط الاعظم، ص 344.
14.مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 1340.
15.مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت 1521.
16.مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت 2252-2246.
17.شرح قیصری بر فصوص الحکم، تعلیقات، ص1075.
18.مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 1085 به بعد.
19.مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت 836-819.
20.مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت 1145.
21.مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت 1559.
22.مثنوی معنوی، دفتر سوم، 1028-1022.
23.مثنوی معنوی، دفتر دوم، بیت 3277-3251.
24.همان، دفتر اول، بیت 3768-3754.
25.تفسیر محیط الاعظم، ص 293- 294.
26. ترجمه شرح نهج البلاغه، ص 700.
27.مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 767-751.
28.مثنوی معنوی، دفتر پنجم، بیت 3130- 3127.
29.همان، دفتر پنجم، بیت1999- 1995.
30.فتوحات مکیه، ج1، ص279 و محیی الدین عربی، جهانگیری، ص 201 و 202.
31.وحدت وجود، ص 523.
32.مجمع البحرین، ج 5، ص312.
33.رسائل فلسفی، ملاصدرا، ص 103.
34. مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 3782- 3759
35.مثنوی معنوی، دفتر پنجم، بیت 3137-3133.
36.مثنوی معنوی، دفتر دوم، بیت 3796-3782
37.مثنوی معنوی، دفتر دوم، بیت 3324-3321
38.همان، دفتر دوم، بیت 302-296.
39.مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت 1311-1310.
40.همان، دفتر پنجم، بیت 765
41.همان، دفتر اول، بیت 3680-3679.
42.مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 1153-1149.
43.مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت 3661.
44.بقره/ 138.
45.مثنوی معنوی، دفتر دوم، بیت 1356-1349.
46.مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 771-769.
47.مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت 399-394.
48.همان، دفتر چهارم، بیت 448-444.
49.مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت 2971 و 2972.
50.مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 1250-1243.
51.مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت 2148-2145.

منبع مقاله :
قرآن، ‌ادب و هنر(مجموعه مقالات)، اصفهان: دانشگاه اصفهان، چاپ اول، (1385)