چکیده:
نگرش نمادین و معماری معناگرا

عنوان «هنر معناگرا» و یا «سینمای معناگرا» و یا عناوینی مشابه چندان جدید نبوده و سابقه ای کم و بیش طولانی در حافظه ی ذهنی مردم دارند ولی شاید عنوان «معماری معناگرا» خیلی قدیمی نباشد. به هرحال هدف اصلی این نوشتار طرح بابی در این معنا در هنر و فرهنگ اسلامی است. و البته هنری که مبانی و جان مایه ی خود را حقیقتاً از مبانی اصیل اندیشه ی اسلامی یعنی قرآن و حدیث بگیرد نمی تواند ساختار و هدفی جز این داشته باشد. با نگرشی هرچند سریع و اجمالی به آیات قرآن کریم، این معنی به وضوح قابل بهره برداری است که «از جمله وظایف اصلی انبیاء علیهم السلام) تحریک اندیشه ها و تهییج افکار بشری است. «نقش کتاب های آسمانی و انبیا (و به تبع نقش قرآن کریم و پیام آوران اسلام نیز) کار خورشید است. انسان موجودی صاحب اندیشه و اختیاراست، و پیام آوران آسمانی (چون خورشید) کارشان تنها روشن گری و بیداری اندیشه ی انسان ها و دعوت ایشان به سوی حقایق و نیکی هاست. و تا فطرت (یا همان طبیعت) حقیقت گرای انسانی بیدار نشود و تا خرد بشری مجهز به توان مندی های بالقوه ی خود نگردد (به عبارتی عامیانه، تا چشم و گوش اندیشه ی انسان باز نگردد) درک حقیقت و دیدن منتهای هدف معرفتی انسان یعنی دیدن جمال الهی و درک زیبایی های او حاصل نمی گردد.

ساختار فکری و کالبدی هنرو معماری اسلامی نیز همچون دیگر عرصه های معرفت شناسی بایستی طبیعیت و نقشی مشابه با طبیعت و طبیعت دین اسلام و پیام آوران آن داشته باشد. نمادگرایی و برخورد نمادگرایانه بایستی اساس و جوهرذاتی هریک از بخش های هنر و معماری معناگرا بوده و هدف اصلی آن، نیز (علاوه بر پاسخ گویی به نیازهای کالبدی) باید همان تحریک اندیشه ها و تهییج افکار مخاطبین خویش باشد.
جان مایه ی معنوی و ساختار کالبدی هر چیزی در اندیشه ی اسلامی حق و صفات جمال و کمال حق (جلّ و علی) است. مراد از خورشید در زبان نمادین هنراسلامی حضرت حق (جلّ و علی) و مراد آن از اسماء خداوند است. خلق اشیا، (خواه خلق اشیا در طبیعت باشد و خواه خلق صنعتی و شیء ای توسط صنعت کار و هنرمند مسلمان)، دراندیشه ی اسلامی به معنی پدیدار نمودن صورتی خاص از صفات جمال و کمال خداوند توسط نوری از انوار حق (جلّ و علی) است، صورتی خاص که البته ضرورتاً بایستی محدود به حدودی خاص و متناسب با مقام و وضع خاص قرار گیری شیء در محیط مربوطه به تعامل و تبادل متکامل با سایر اشیای پیرامونی و مرتبط با آن باشد.
هنراسلامی و بخش های مختلف آن همچون معماری و یا شهرسازی اسلامی نیز، در مقابل هنرهای شیطانی، که هدفی جز تحمیق و فریب مخاطبین خود و در نهایت آفرینش صورت ها و مناظر ایستا و یا حتی واپس گرا ندارند، تعریف عقلانی و تشبیه نمادین ازحق و حقیقت را (به گونه ای توأمان و تفکیک ناپذیر) هدف خویش قرار داده است. هنر و معماری اسلامی، با بهره گیری از نمادهای زنده و پویای طبیعی و الهی مطرح درطبیعت و ضمن پیروی (و الگو قراردادن مثال های مطرح در کتاب خدا و گفتار معصومین (علیه السلام)، سعی بر آن دارد تا در هر آفرینش خود (و البته به تناسب موضوع و سطح درک و فهم مخاطبین خود و درهم زبانی با زبان نمادین و گویشی ایشان) مظهراسمی از اسماء حق (جل و علی) بوده و صورتی از جلوه های نمادین و گویشی در مقابل دیدگان اندیشه مخاطبین خود قرار دهد و ازاین طریق وظیفه ی الهی و مقدس خود را، در رسانیدن پیام محبت آن محبوب یگانه به خلق غافل، و دعوت ایشان در توجه و بازگشت به حق، به انجام رسانیده و با تحریک چشمان خرد آنها به اعتباراز نمادها و تشویق افکارشان به اندیشیدن درحقیقت هستی و حقیقت انسانی خود یعنی عقل، در معنا، ایشان را به همان بهشت جاویدان سعادتشان یعنی بهشت اندیشه ی به کمال رسیده و بهشت هم شکلی با سلام و بهشت اعتدال در صفات جمال و کمال الهی هدایت نماید.
واژگان کلیدی: حکمت، اعتدال، بهشت، نماد،آیه، بندگی ظاهر، باطن، صورت، معنی، عقل، ماده، دین، شریعت، و گوناگونی.

پیشگفتار:

در ذات حق (جل و علی) و دانش حقیقی هرگز اختلاف و تضاد وجود ندارد.
در ذات حق (جل و علی) و دانش حقیقی (به سبب حقیقت حق و وحدت ذاتی آن) هرگز اختلاف و تضاد وجود ندارد. به عبارت دیگر هرگز در میان دانشمندان مجهز به دانش حقیقی نزاعی رخ نمی دهد. برای اینجانب نقل کرده اند که دانشمند فقید استاد محمد تقی جعفری (در سخنرانی که در زمانی نسبتاً دور در دانشگاه علم و صنعت داشته اند) در تفسیری که ازاین آیه شریفه ذیل الذکر داشته اند فرموده اند که:
میان افراد یک جمع انسانی نسبت به یک موضوع در دو صورت دعوا و نزاع در نمی گیرد:
1-زمانی که افراد آن جمع هیچ چیز نمی دانند و یا به عبارتی هیچ بهره ای از دانش ندارند.
2-زمانی که افراد آن جمع خیلی می دانند و یا به عبارتی آن قدر می دانند که دانش محدود ایشان در رابطه با موضوع مورد بحث و در قیاس با دریای بیکران دانش ازلی و ابدی خداوند تا آن اندازه ناچیز است که بهتر است از ادعای خود مبنی بر دانستن دست بکشند و اقرار کنند که هیچ نمی دانند.
در حقیقت نزاع علمی میان دو و یا چند تن زمانی شروع می شود که از دانش بهره ای ناچیز داشته و خیال می کنند که بسیار می دانند. این گروه سوم همان کسانی هستند که دایم در میان خود اختلاف و نزاع دارند. مرحوم جعفری در ادامه و در جهت روشن شدن موضوع مورد بیان مثال را آورده بودند که یادآوری آن در اینجا خالی از لطف نیست. شاهد مثالی ایشان، در مورد ادعای مغرورانه ی کسانی که بهره ای ناچیز از دانش دارند، کوزه ای بود که اگر آن را درآب بگذاریم در دو صورت هیچ صدایی از خود ندارد: صورت نخست آن زمان که کوزه کاملاً خالی است؛ و صورت دوم آن زمان که کوزه کاملاً از آب پر شده است. در حقیقت، شروع قل قل کردن کوزه از زمانی است که کمی آب در درون آن رفته باشد؛و متأسفانه این قل قل نابخردانه تا زمانی که کوزه کاملاً ازآب پر گردد ادامه دارد.

شروع بحث:

و ما تفرقّوا الا من بعد ما جاءتهم العلم، بغیاً بینهم
«و اختلاف ننمودند در چیزی مگر بعد از آنکه برای ایشان چیزی از علم حاصل شد، (و این اختلاف نبود مگر) به واسطه ی ستم بر یکدیگر (ستمی از روی زیاده خواهی و قانع نبودن بر سهم خویش.»
حقیقت بهشت اتحاد، وحدت و همدلی است، و آن نتیجه ی حکمت است.
بهشت یعنی دارالسلام، و سلام یعنی اتحاد، وحدت و همدلی، و آن حکمت و میوه ی حکمت است، و (حکمت عبارت است از علم به باطن و یا همان حقیقت عقلانی اشیا و جهان). بیان آیه ی شریفه فوق الذکر (بدون در نظر گرفتن توضیحات ارائه شده است) در ابتدا کمی عجیب به نظر می رسد. زیرا تا پیش از این گمان ما براین بود که علم و دانش سبب می گردد تا چشمان خرد انسان به نور آن روشن گردد، و اختلافاتی را که ناشی از عدم دانش بود به وحدت و یگانگی مبدل سازد. و حال آنکه مطابق با بیان آیه شریفه، علت اصلی بروز منازعات علمی و اختلافات بشری همان مجهز شدن انسان به علم و دانش است. به عبارتی، گویا این علم است که اختلاف آفرین و تفرقه انگیز است و این البته سخنی عجیب و سوال انگیز به نظر می رسد با کمی دقت و باریک بینی شاید بتوان گفت که علت اختلاف و تفرقه گروه انسان های مورد اشاره ی آیه شریفه همان تجهیزایشان به علم تنها و البته ناقص و جزیی (و یا جزء نگر) است. آن هم علم به معنی توجه و خواندن کتاب ظاهر موضوعات و مسائل و نه علم به معنی حکمت (یا همان علم به باطن و حقیقت موضوعات) که حقیقت علم است.
آری، اتحاد وحدت و همدلی نتیجه ی حکمت (یا همان علم به باطن و حقیقت عقلانی) است، و اختلاف و پراکندگی نتیجه ی علم ظاهری است؛ زیرا علم ظاهری به ظاهر موضوعات و گوناگونی بی نهایت و مختلف صورت های آنان اشاره دارد و البته میل به تقسیم ناپذیر و کثرت ناپذیراست. اشاره داشته، و بنابراین وحدت آفرین می باشد. تکثر و گوناگونی در ظهور و تجلی حق (جل و علی) در اسماء (یا نام های) خود است، درست مانند تصاویر گوناگونی که از زوایای مختلف و افق های گوناگون از یک حقیقت واحد تهیه شده و به منظور نمایش هرچه بهتر و گویاترابعاد گوناگون و کمالات متنوع آن حقیقت به نمایش درآمده اند.
سوره ی مبارکه توحید، درحقیقت بیان جوهری و خلاصه ی اندیشه ی توحیدی اسلام است و با آیه ی شریفه:
قل هو الله احد
شروع می گردد. در تفسیر مفردات آیه شریفه می توان گفت لفظ مبارک «احد» که بیانگر وحدانیت حقیقت حق (جل و علی) است، اشاره به مقام حقیقت ذات حق (جل و علی) یعنی «مقام احدیت» دارد. در این مقام لفظ «احد» به معنی «واحد یا عدد یک» (که سر سلسله ی اعداد بوده و در چیدمان ترتیبی آن اعداد «دو» و «سه» و... را به دنبال دارد) نیست. بلکه به معنی «یکی» است که «یکی بودن» ذاتی آن است و هیچ غیریتی را به خود نمی پذیرد و قبل و پس ازآن هیچ چیزی نیست، و از ازل تا ابد نیز همین بوده و خواهد بود و البته این همان یکی است که تمامی گوناگونی ها و کثرت ها و اختلافات را در بطن واحد و تقسیم ناشدنی خود دارد. اگر چنانچه در تعریف ارتباط حق (جل و علی) با تجلیاتش هرمی سلسله مراتبی فرض نماییم، نخستین مرتبه ی پس از مرتبه ی احدیت ذات، مقام یا مرتبه ی واحدیت است و «مقام واحدیت» در حقیقت همان مرتبه ای است که «کثرت اسماء» ازآن منشأ می گیرد، البته کثرتی که با افراد خود در عین وحدت است.
اتحاد یا زوجیت متعامل و متکامل «صورت و معنی»، «جسم و روح» و «ظاهر و باطن»
مطابق با بیان قرآن کریم، هدف از آفرینش زمین و آسمان، آفرینش موجودات آن و حرکت نظام مند روز و شب در حقیقت طرح نمادهایی بوده تا از طریق آنها حقیقت عقلانی جمال حق (جل و علی) (که به خودی خود و به دلیل تجریدی بودن مفاهیم و معانی مربوطه اش برای حواس محدود بشری دور از فهم و درک می باشند (به وسیله ی چشم اندیشه انسان درک گردد.-1
درحقیقت و از دیدگاه قرآن، آیات و نشانه های قرآنی و یا طبیعی همان عقل و یا روح هستند که در لایه ها و صورت های گوناگون مادی متجسم و متجسد شده اند. به عبارت دیگر ظاهر و باطن در حقیقت و اصل از یک جنس یعنی عقل بوده که در دو افق گوناگون از فهم و معنا قرار گرفته اند.
در قرآن کریم، مشابه با آیات ارائه شده در زیر، آیات فراوان و متعددی آمده، که (به سبب کفایت موضوع و محدودیت های حاکم بر تحقیق تنها) به تعدادی از آنها اشاره می شود:»
به تحقیق در آفرینش آسمان ها و زمین، و آمد و شد (نظام مند و) پی در پی شب و روز آیات (و یا نمادهایی برای اولوالالباب است (کسانی که تنها به ظاهر اشیا ننگریسته، بلکه در ورای ظاهربه حقیقت باطنی و عقلانی آنها توجه دارند.-2
و اوست (آن حقیقتی یا) کسی که زمین را گسترانید (و ازآن راستا و به دلیل گوناگون شدن موقعیت و میزان تابش خورشید بر سطوح مختلف آن گوناگونی اقلیم ها را ممکن ساخت) و قرار داد در آن کوهها را (بدین وسیله اختلاف ارتفاع سطوحی بخش های مختلف آن را به وجود آورد ) و (به سبب همین اختلاف سطوح) رودها را در آن جاری گردانید)، و از تمامی ثمرات به معنی تمامی آن حقایقی که انواع نیازمندی های زندگی طبیعی موجودات را برطرف می سازند) قرار داد در آن هر چیزی را (در ساختاری دوگانه) زوج زوج، (زوجی را به عنوان ظاهر مادی و در حکم جسم و زوجی را به عنوان باطن عقلانی آن و در حکم روح آن، و همانگونه که) روز شب را می پوشاند (روح به وسیله ی جسم پوشیده می شود) به تحقیق در این (آفرینش زوج های ظاهرو باطن) نشانه ها (یا نمادهایی) است برای مردمی که می اندیشند (و علاوه برظاهر و کالبد مادی به باطن روحانی و عقلانی نیز توجه دارند.-3.
و در زمین قطعاتی مجاور (و مرتبط و متعامل) با یکدیگر (و در قالب اقلیم های گوناگون (قرار گرفته اند، و باغ هایی از انواع گوناگون انگورها و زراعت و نخل ها که گاهی) نر و ماده ی هریک از انواع آن ها (دریک پایه قرار دارند و گاهی بر دو پایه)، همه ی این انواع گوناگون و دراقلیم های مختلف (با آبی) که درحقیقت چیستی و نوع اثر خود (واحد) است آبیاری می شوند، به تحقیق دراین) آفرینش هدفمندی زوج ها و گوناگونی (نشانه ها) یا نمادهایی از حق و حقیقت) است برای مردمی که اندیشه می کنند.-4
آیه، مثل، نماد یا همان «عقل متجسم» (هم جنسی یا هم ذاتی نمادها با عقل)
آن که بابای هرآن کاهل قل است-5
کل عالم صورت عقل کل است
باز شد «کانّا الیه راجعون»-6
صورت از بی صورتی آمد برون
صورت ما موج، یا از وی نمی -7
عقل پنهان است و ظاهر عالمی
مهم ترین نکته ای را که مؤلف درصدد بیان آن در این بخش و به عنوان نتیجه ی آیات فوق الاشاره است آن حقیقت است که: براساس اندیشه ی ارائه شده در تمامی این قبیل آیات (و به ویژه آنچه در بخش پایانی هر آیه که البته حکم نتیجه گیری آن را نیز دارد)، همان هم جنسی و یا به عبارتی خویشاوندی خاصی است که بین نمادها و قوه ی عقل و اندیشه ی انسانی وجود دارد، و این نکته ای بسیاری حائز اهمیت است. به بیان دیگر، (و مطابق با نظرابن عربی در فصوص الحکم -8)، حقایق عقلانی اشیاء که همان تجلیات گوناگون جمال الهی و یا اسماء حضرت حق (جل و علی) هستند در مسیر پایداری خود حدود مادی شده (و ضمن مدد گرفتن از ماده یا مواد مناسب) در صورتی نمادین و البته متناسب با حقیقت معنایی مربوطه، متجسم و متجسّد می گردد.
در ضمن، مطابق با بیان قرآن کریم، روایات ائمه معصومین (و همانگونه که مولانا نیز درمصرع دوم بیت فوق الاشاره به آن نکته توجهی ویژه داشته) حقیقتی که عرفای اسلامی و ازآن جمله ابن عربی موکداً و در جای جای نوشته های خود بر بیان آن اصرار دارد آن است که ظاهر و باطن، و یا نماد (به معنی صورت متجسم و یا متجسد عقل) و عقل دو موضوع جدا از هم و غیر هم جنس نمی باشند، بلکه (همچون هم جنسی موج و یا قطره ی آب و یا حتی نمی ازآب با دریا) با یکدیگر از یک جنسند. به بیان دیگر، چنانچه (در ضرب المثل معروف «از کوره برون همان طراود که در اوست» کوزه را نماد ماده و آب درون کوزه را نماد عقل تصور نماییم. نمی که بر روی جداره ی خارجی کوزه نشسته است، از همان آبی است که درون کوزه است، و از وجود اصل آب در درون کوزه خبر می دهد.
در حقیقت، (و در این شیوه از تفکر)، هر شیء (علاوه بر نقش عملکردی خاص خود در نظام مادی و فعل و انفعالات کالبدی عالم و ازآن جمله نقش غیر قابل حذف آن در نظام زندگی مادی موجودات عالم) نیست مگرنمادی خاص (و البته محدود به حدود خاص) که وظیفه ی اصلی آن متجلی ساختن جزء صورتی از صورت تمام الهی در عالم است. و ازآن جا که خداوند را عقل کل می نامند، و عالم در کل و در جزء جزء خود، نیست مگر تجسم و تجسّد صورت عقل کلّ (در قیود و محدودیات مخصوص به عالم ماده)، می توان هرجزء از عالم اشیاء را صورت متجسّم و محدودی از عقل قلمداد نمود. و بنابراین (و مطابق با بیان آیات قرآن کریم که پیشترذکر شد)، چنانچه از طریق قوه ی عقل (و براساس اصول و قواعد زبان نمادها) رمزگشایی شوند می توان به حقیقت معنایی اشیا (به عنوان اجزاء عالم، و اجزاء صورت حقیقت الهی) یعنی به حقیقت کلّ عالم (به عنوان صورت تمام حقیقت یا همان وجه الهی) دست یافت و آن را درک نمود. علاوه برآنچه که در فوق به آن اشاره رفت، آیات فوق الذکرحقایق گوناگونی را (در ارتباط «ظاهر و باطن» و «صورت ومحتوی» از این شیوه ازبیان خود مطمح نظر دارند که می توانند در نظام تربیتی زیر مرتب گردند:
اولاً آن که: مثل ها و یا نمادها مناسب ترین راه برای بیان معانی و حقایقی هستند که بدون صورت کالبدی برای حواس محدود آدمی قابل طرح، درک و فهم نیستند.
ثانیاً آن که : معنای هرآیه (و یا نمادی) ذاتی آن بوده و رابطه ی ظاهربا باطن و یا صورت با محتوی، همانند رابطه ی اتّحادی و یا جدایی ناپذیر روح و جسم است.
ثالثاً آن که: همواره «ظاهر»، «صورت»، «جسم» و یا «فرع» به ترتیب پوشانده «باطن»، «معنی»، «روح» و یا «اصل» است، درحالی که دراغلب قریب به اتفاق موارد، مردم تنها به فرع و ظاهر، و یا صورت جسمانی اشیا و موضوعات توجه دارند.
و رابعاً، آن که صورت و یا کالبد جسمانی، و معنی و یا حقیقت روحانی، هر دو ساختاری از یک جنس و آن هم از جنس واحد عقل دارند (اگرچه نسبت آن ها با یکدیگر همچون نسبت نم به دریا و یا حتی موج نسبت به دریا است).
و خامساً آن که : چیستی این کالبد جسمانی و معانی مستتر در پشت صورت یا ظاهر آن، و نیز ارتباط و وحدت ساختاری و معنوی آنها با چشم اندیشه ی انسان به راحتی و به دورازهرگونه جعل معانی من در آوردی برای عموم انسان ها و نسبتاً در هر سطح از خرد قابل مطالعه و درک و فهم است.
و سادساً به عنوان نکته ای بسیار قابل توجه آن که: صورت های گوناگون و متکثّر (یا همان حقیقت محدود شده به حدود مادی و خاص اشیا و افراد انواع، درهمه ی موارد)
حکم پرده و پوششی مخصوص محل آن ها را دارند که در ورای آن حقیقت بی حدّ و مرز و واحد و تکثر ناپذیر شیء که از جنس وجه خدا وصفات او است پنهان است.
و سابعاً این نکته که: ظاهر شدن آن حقایق و معانی بی حد و مرز در عالم حدود و مادی ضروری عالم وجود بوده و این پدیداری و یا ظهورآن حقایق جز از این طریق ممکن نیست.
نگرش آیه ای (نمادین) به هستی: حقیقت علم تنها دراختیار «اولوالاباب» است.
رو معانی را طلب ای پهلوان
صورت ظاهر چه جویی ای جوان؟
معنی اندر وی چون او مغز ای یار ودوست
صورت و هیأت بود چون قشر و پوست
تا صفاتت ره نماید سوی ذات-9
در گذرازنام و بگذر از صفات
بنا برگفته ی قرآن کریم، در آیات آورده شده در قبل،-10 به حقیقت علم تنها «صاحبان تفکر»، صاحبان تعقّل و «اولوالالباب» دست می یازند و بس در یک تعریف واژه شناسانه ی مختصر از واژه «اولوالالباب» باید گفت: اولو به معنی «صاحبان» و «الباب» جمع «لبّ» به معنی «مغز و جوهر هر چیز و یا چکیده ی اصلی هریک از شاخه های گوناگون دانش» است. شاید بتوان گفت که مغز و یا جوهرعقلانی هریک از شاخه های گوناگون دانش همان علم به حقیقت یکی از اسماء حق (جل و علی) است (که جوهریا حقیقت باطنی آن شاخه خاص از علم می باشد). و بنابراین معانی اولوالالباب عبارتست از: کسانی که به هرچیز به عنوان نماد می نگرند، و از هر ظاهری باطنی را سراغ می گیرند، و از هر صورتی معنای آن را می جویند، و از هر ظرفی محتوای آن را طلب می کنند. ایشان پوسته ی ظاهری هر دانشی را شکسته و مغز و جوهر اصلی آن را در ترکیبی اتحادی و به اعتدال رسیده یا جواهر دیگر شاخه های علوم به عنوان حقیقتی واحد و متحد الاعضاء یکی نموده و آن را به عنوان اسم جامع حق (جل و علی) (یعنی اسم «الله» که علم لازم برای شناخت حقیقت توحیدی حق است مورد استفاده قرار می دهند.
و کسانی که به این علم باطنی توحیدی و جامع الاطراف دست یازیده اند در حقیقت به مقام کمال انسانی نایل گشته و (به سبب درک فقر ذاتی خود نسبت به حق (جل و علی) در تعریف خود از او به یگانگی و اتحاد رسیده، و لذا با یکدیگراختلاف و دوئیتی ندارند. ایشان کسانی هستند که در آیینه ی همین علم وحدت حقیقت ذات (انسانی) خود را که همان تجلی مقام واحدّیت و اسماء حضرت حق (جل و علی) بر الواح نفس های تکثر یافته ی انسانی است شهود کرده -11 و به حقیقت وحدت ذاتی نفس های خود و وجه متعالی حضرت رب الارباب (یعنی وجه الله الاعظم) نسر اعتراف نموده اند. -12 به عبارت دیگر، اینها تنها اولوالالباب هستند که با یکدیگر دعوا ندارند. زیرا همگی در آیینه ی نفس های خود یک حقیقت واحد را که همان محبوب یگانه ی همه عالم است شهود کرده اند.
آنها درک کرده اند که اختلاف پیشینیان (همچون اختلاف صوری آن ترک و فارس دو عرب در نظام واژگان زبانی هریک بر سر محتوای واحد «انگور» ) اختلاف ظاهری علوم بوده، و مقصود و منظور همگی شان همان حقیقت واحد بوده است. این حقیقت را مولانا در داستان فیل که در فضایی تاریک و کوچک بود و کسانی که از نعمت چشم عقل باطن بین محروم بوده و تنها با چشم علم ظاهربین (که در این داستان ازآن به عنوان حواس ظاهربین و محدودنگر یاد شده) سعی بر ارائه ی تعریفی از حقیقت و چیستی فیل داشتند مورد اشاره قرار می دهد. و لذا به دلیل تنگی مکان و محدود بودن فضای مربوط به هرکس (به معنی دائره ی محدود فعالیت هر علم) و توان محدود حواس ظاهری آنها (یعنی محدودیت توانایی و یا ناکافی بودن توان علوم ظاهری) هریک به جای ارائه ی تعریفی واحد و متحد الاعضا از فیل (یا به عبارتی حقیقت) و اعضای مختلف او تعریفی جزء انگارانه و متفرق از فیل را ارائه داده و در نتیجه با یکدیگر به اختلاف و تفرقه رسیدند. -13
بهشت شهر حکمت است: (دعوا واختلاف از آن عالمان است نه ازآن حکیمان عالم).
دعوا و اختلاف در میان عالمان جزء نگر است، نه درمیان حکیمان کل نگر، زیرا همان گونه که در فوق اشاره شد، این تنها دارندگان علوم ظاهربین هستند که در دائره محدود و قید و بندهای گوناگون علم جزء نگر خود گرفتار آمده و متوقف شده اند.
حال آن که حکیمان از گوناگونی ظاهری و اختلاف صوری اقسام علوم گذشته به حقیقت ذاتی آن ها یعنی حقیقت واحد، نامحدود و بی رنگ حق (جل و علی) که حقیقت و مقصود همه ی علوم است رسیده اند. این حقیقت مقصود نیست مگر بهمان بهشت سعائت، تنها مقام و مرتبه ای که همه ی انسان ها (و ازجمله هنرمندان، معماران و شهرسازان) درآن (و در کمال یگانگی و همدلی) در کنار یکدیگر جمع گردیده و در ارتباط و تعامل و تعادل با یکدیگر متحد می شوند مقام و مرتبه ی حکمت یا عقل کل است.
چنانچه «وحدت»، «کلیت» و «درهم تنیدگی» سه هدف متحد الاعضای هر فرآیندی (و ازجمله فرایند معماری و شهرسازی) باشد، تنها راه رسیدن به این هدف «راه حکمت» و تنها راهبر «حکیم دانا به حکمت و خرد کل گراینده» است. جایی که وحدت و یگانگی درهم تنیدگی هر سه جزء اصلی فرآیند یعنی راه و راه رونده و راهبر تواماً فراهم است. و نیست این هر سه مگرحقیقت دین، که همان حقیقت انسان کامل (یعنی همان حقیقت محمدیه) است، که حضرتش خود فرمود» «من شهرحکمتم، و آن بهشت است، و علی (علیه السلام) در آن است.»-14

تشبیه و تنزیه توأمان

از اهم نقطه نظرات ابن عربی در باب معرفت و شرح لوازم ضروری برای درک حقیقت استفاده توأمان و متعادل انسان از عقل و شهود است. البته در متون کلامی منسوب به او به جای دو واژه ی «عقل» و «شهود» بیشتر از واژه ی«تنزیه» به معنی منزه داشتن (که فعل عقل است) و از واژه «تشبیه» به معنی درک و بیان تمثیلی موضوعات و مفاهیم (که صورت فعلیه شهود می باشد) استفاده شده است. او با استناد به آیه ی شریفه:
لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر
براین اعتقاد است که قرآن کریم نیز برای بیان حقیقت حق ازاین دو راه کار شناختی (یعنی ازعقل به معنی تنزیه و عرفان به معنی تشبیه) به گونه ای توأمان استفاده نموده است.
برای مثال حتی در بخش نخستین آیه شریفه ی فوق هر دو بخش تنزیه و تشبیه را توأمان و به گونه ای در هم تنیده و دل هم مورد استفاده قرارداده است. در واژه کمثله و صورت گسترده ی آن یعنی کَ مثل ه (به معنی: مثل مثل او) خود اشاره براین حقیقت دارد که برای حق (جلّ و علی) نیز نماد، مثل و یا مِثلی است، و در فرار «لیس کمثه شیء (به معنی: نیست مثل مثل او چیزی)ازتنزیه استفاده نموده و حق(جلّ و علی)را در صورت، نماد و یا مثل نیز از قیاس و شبیه بودن به آفریدگان خود منزه دانسته، اگرچه در بخش بعدی آیه مجدداً به تشبیه و نمادگرایی روی آورده و در فراز
و هو السمیع البصیر
«او (یعنی حق) را شنوا و بینا معرفی می نماید.»
به عبارتی برای نزدیک ساختن فهم و درک بشر به حقیقت حق (جلّ و علی) و صفات او از تشابه مثالی حق با انسان مدد گرفته و این معنی را بیان می کند که حق (جلّ و علی) نیز می بیند و می شنود (درحالی که در بخش نخست بیان آیه ی شریفه انسان را نسبت به دقت در همین مطلب هشدار داده و او را از هرگونه قیاس خود با خدا در ذات صفات مشترکه ی یاد شده چون شنوایی و بینایی به شدت پرهیز داده است)
این معنی یعنی استفاده ی توأمان از تشبیه و تنزیه در باب معرفت حق و حقیقت بسیار قبل از ابن عربی و در کلام مولا علی (علیه السلام) نیز بارها آمده است. حضرتش در همین باب بیانی دارند که مفهوم کلی آن عبارت است ازاین که «چنانچه در شناخت حق (جلّ و علی) صرفاً بر تنزیه خدا از صفات سلبیّه بپردازید و او را از هرگونه همانندی ذاتی با آفریدگانش منزه بدارید، ولی در شرح چیستی و چگونگی صفات و افعالش و شباهت آنها با صفات و افعال بندگانش مثالی نیاورد، حق (جلّ و علی) را از خلقش جدا کرده اید، و باز چنانچه در تعریف حق (جلّ و علی) و صفات او صرفاً بر تشبیهات و مثال ها بسنده کنید، و او را (بدون حفظ حریم قدس الهی و مقام متعالی اش و ازطریق تنزیه مقام حضرتش از کاستی ها و نقائص) به مخلوقات و صفات متکثّر و متضاد آن ها تشبیه کنید. دچار نوعی شرک و چندخدایی می گردید.
در دعای شریف کمیل مولا علی (علیه السلام) خدا را حقیقتی معرفی می کند که نام هایش ظرف وجود و ارکان برپایی-15، وجود و بقای هر چیزی را در عالم پر نموده است. دراین دیدگاه، هیچ چیزی نیست مگر ظرفی برای تجلی روح خدا و صفات خدا.
بیایید از بهشت مجازی و ناپایدارعبور کرده به بهشت حقیقی و مانا وارد شویم.
«بیایید ازبهشت مجازو ناپایدارماده عبور کرده به بهشت حقیقی و جاویدان خرد وارد شوید». قرآن کریم، ضمن مورد نکوهش قراردادن انسان در نگاه سطحی نگر و صرف توجهش به دنیا و پوسته ی ظاهری زندگی دنیایی، می فرماید:
دانش انسان ها (ی سطحی نگر) از دنیا و زندگی دنیایی تنها دانشی ظاهری و سطحی است، آنها (تنها به پوسته ی زندگی دنیایی که پوسته ای مادی است توجهی ظاهربینانه داشته) و ازآخرت آن (یعنی حقیقت باطنی زندگی دنیایی که زندگی روحانی و عقلانی است) در غفلت و بی خبری اند.-16
این فریاد زبان خداوند علی (علیه السلام) است که در کلام شریف خود انسان را مورد خطاب قرار داده، می فرماید:
هلا، ای گروه انسان ها، (چون نیک بنگرید در می یابید که) همانا این دنیا (و زندگی آن) خانه و شهری است مجازی (و یا راهی برای گذشتن و عبور کردن؛ و یا معبری برای اعتبار به معنی عبرت گرفتن)، و خانه و شهر حقیقی که آرامش و قرار حقیقی شما درآن محقق می گردد آخرت (یا همان حقیقت باطنی و عقلانی این دنیا) است، پس برای (ساختن بهشت حقیقی و) قرارگاه جاویدان خود، (بهشت و شهرمجازی، گذرنده و اعتباری ظاهر را همچون بازاری قلمداد نموده) از (دنیای) اعبتاری و گذرنده ی خود توشه ای عقلانی برگیرید برای قرارگاه حقیقی خود (یعنی خانه و شهری که مناسب حقیقت شماست). -17
همان گونه که قبلاً نیز یادآوری گردید، قرآن کریم بارها و بارها و در صورت های گوناگون آسمان ها و زمین و در مجموع دنیا و موجودات آن و زندگی دنیای آنها را موجودی نمادین و از جنس مثل و سمبل معرفی نموده، و به هر بهانه ای انسان های صاحب اندیشه و حقیقت بین را به «اعتبار» یا پند گرفتن از آن سفارش و حتی امر می کند. برای نمونه می فرماید:
آیا در ملکوت (یا همان حقیقت باطنی و عقلانی) آسمان ها و زمین و آنچه که خداوند از اشیا آفریده نمی اندیشند؟ -18
پس، ای صاحبان اندیشه و دیده های باطن نگر،( در ظاهر صورت ها مایستید و از آن ها بگذرید و) اعتبار کنید.-19
به بیان دیگر، «اعتبار» که در قرآن اصلی ترین وظیفه ی انسان در برخورد با ظاهر دنیا دانسته شده (یعنی ازهرظاهری که حاوی صورتی از عقل کل است بهره ای مناسب برای ساختن بهشتی هم جنس خودتان یعنی بهشتی عقلانی بهره گیرید).
بهشت همان هم رنگی انسان با خداست (و بالاترین مقام در بهشت مقام و جایگاه انسان کامل است)
یا ایتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربک راضیه مرضیه فادخلی فی عبادی و داخلی جنتّی
«هان: ای نفس به تعادل رسیده-20 به سوی پروردگار خویش بازگرد درحالی که هر دو «در مقام رضا» قرار گرفته) راضی و مرضی یکدیگرید، پس آنگاه به جمع بندگان خاص «من» در آی و در بهشت هم شکلی و هم خلقی با «من» مأوا گیر.-21».
قبل از پرداختن به بحث اصلی، ارائه شرح مختصری نسبت به معنای واژه «جنّتی» به مفهوم کلی بهشت «من» درآیه ی کریمه فوق ضروری است.
واژه «جنّه» و یا «جنت» به معنی عمومی «بهشت» در قرآن کریم به صورت های مختلفی آمده که گویای گوناگونی انواع و مراتب مختلف آن است که درآینده ی بحث مختصراً بدان اشاره خواهد شد. لیکن در کل، واژه «جنه» و یا جنت از ریشه «جنّ» و به معنی «پوشیده» بوده، و گویا در زبان قرآن کریم نیز به همین دلیل باغستان یعنی زمینی که از درخت پوشیده شده باشد جنّت نامیده می شود. -22 لیکن نکته ی با اهمیتی که دراین آیه وجود داشته و سبب گردید مؤلف بحث بهشت را با آن آغاز نماید، همان اختصاص و انتساب مرتبه ای خاص از بهشت به بندگان خاص حضرت حق (جلّ و علی) است. در تمامی طول قرآن، و در میان آیات متعددی که به شرح مراتب گوناگون بهشت می پردازد، تنها دریک جا، و آن هم درآیه ی اشاره شده در فوق است که خداوند از بهشتی سخن می گوید که به خود او انتساب دارد. و این بهشت، بهشتی است که تنها نفس های به تعادل رسیده و بندگان خاص خداوند (که امام صادق (ع) ایشان را رسول اکرم و اهل بیت او معرفی می نماید) به آن راه می یابند.-23 حال چنانچه بحث واژه شناسانه ی ارائه شده در قبل را بار دیگر مرورکنیم، گفتیم:
واژه مرکب «نفس مطمئنه» به معنی (نفس به تعادل رسیده، یعنی نفسی که درهمه ی مظاهرگوناگون اخلاق یا صفات الهی به گونه ای متعادل رشد یافته و به کمال ممکنه ی خود نیزرسیده باشد)
واژه «جنت» به معنی (بهشتی که شاخص ترین ویژگی آن «پوشیدگی» است) و ضمیر «من» که با حرف «ی» در دو واژه «عبادی» و «جنّتی» مشخص شده است.
و نیز با توجه به آیه ی شریفه «صبغه الله و من احسن من الله صبغه» به معنی رنگ خدا و رنگ چه کسی از رنگ خدا نیکوتر است؟ و با در نظر گرفتن این نکته که رنگ خدا همان رنگ بی رنگی است، و بندگان خاص نیز که کاملاً هم رنگ با رنگ خدا هستند، (بر اثر جمع متعادل همه صفات و یا رنگ ها درجان های ایشان)، به رنگ بی رنگی و مقام بی مقامی رسیده اند. از مجموعه ی موارد فوق این گونه می توان استنباط نمود که: این بهشت ممتاز (یعنی عالی ترین مرتبه ی بهشت)، همان مقام انسان کامل است، مقام پوشیده شدن جان و اندیشه ی انسان با خدا (یعنی مقام بی مقامی و رنگ بی رنگی یعنی «جمع تعادل یافته ی همه رنگ ها» یا همان «جمع متعادل جمیع اسماء الهی» است.
به عبارت دیگر، بالاترین مرحله ی بهشت همان نفس متعادل انسان کامل است. این بهشت همان روح جاودانه و ابدی انسان کامل است که، به دلیل رهایی از مقام ها و حدود خاص، در سرتاسر هستی سریان یافته، و هر دو عالم را (به سبب و مظهریت وجودی خود نسبت به جامع جمیع اسما و یا صفات الهی) پوشانیده است.-24
در دعای شریف کمیل از علی (علیه السلام) نیز خداوند به آسمایی ندا داده می شود که ارکان وجودی تمامی اشیا (و من جمله انسان) را پر کرده اند.-25 در تفسیر المیزان ودر بخش تفسیر روایی آیه ی:
و علّم الآدم اسماء کلّها
نیز مرحوم طباطبایی در شرح حقیقت اسماء الهی، روایت «نحن اسماء الله» از امام باقر علیه السلام[به معنی ما هستیم آن اسمایی که علم به حقیقت آن ها به نفس آدم علیه السلام آموخته شد-26] را نقل کرده، می گویند که: این اسماء الهی (یعنی همان انسان های کامل، یا همان جنت های خاص خداوند) به نفس های مجموعه ی اجزاء عالم هستی و به صورت بالقوه به نفس های بنی نوع آدمی الهام گردیده، و آدمی در حقیقت نفس خود (به صورت بالقوه) متخلق به اخلاق الله بوده، و لذا خود بهشت است. گویا همین مفهوم است که درادبیات زیر از مولانا نیز مورد اشاره قرار گرفته :

ای برادر تو همان اندیشه ای
ما بقی تو استخوان و ریشه ای
گر بود اندیشه ات گل، «گلشنی»
ور بود خاری تو هیمه ی گلخنی-27
و سلمان پارسی به استناد فرمایش رسول گرامی اسلام که فرمود:
السلمان منا اهل البیت
از مصادیق بارزانسان کامل و معتدل است، انسانی که (به جهت اعتدال قوا و صفات الهی نفس) همچون جنت (بهشت) است، جنتی که به وسیله ی اسم الله (یا همان جمع جمیع و متعادل تمامی صفات یا اخلاق الهی) پوشیده شده.

گوناگونی انواع یا مراتب مختلف بهشت

همانطور که گفتیم، در قرآن به انواع گوناگونی از بهشت اشاره شده است که از آن جمله می توان به اقسام زیر اشاره نمود:
1-جنّات النّعیم (بهشت نعمت ها) به معنی بهشت هایی که به وسیله نعمت های فراوان و گوناگون پوشیده است.-28
2-جنّات عدن به معنی بهشت هایی که (علاوه بر فراوانی و گوناگونی نعمت ها) جاودانگی صفت بارز آنها است.-29
3-جنّه الماوی (بهشت قرار و آرامش).-30
4-جنّه عالیه (بهشت بلند مرتبه) به معنی بهشتی که (علاوه بر فراوانی و گوناگونی نعمت ها) صفت ممتازآن برتر بودن مرتبه آن نسبت به سایر انواع دیگر بهشت ها است.-31
بهشت همان قرب الهی (یا نزدیکی به خدا) است، و بالاترین درجه ی بهشت، بالاترین مرتبه ی قرب الهی است. و قرب الهی مطابق با بیان سید محمد ضیاء آبادی، همان هم رنگ شدن با خدا یا تخلق به اخلاق (یا صفات) الهی است.
هرموجودی مظهر اسمی از خدا بوده و لذا بهشت سعادت او رسیدن و قرار یافتن در بالاترین حد کمال ذات او یعنی مظهریت تام و تمام همان اسم خداست، به بیان دیگر، هر موجودی که به بالاترین حد کمالی خود برسد به بهشت سعادت خود رسیده و قرار یافته است. بنابراین شاید دورازواقعیت نباشد که بگوییم: بهشت روباه حد اعلای حیله گری و مکر و فریب است؛ بهشت گرگ، بالاتین مقام سبّعیت؛ و بهشت انسان همان مقام انسانیت یا همان مقام خداگونگی است. انسان مطابق با آیه ی شریفه ی فطرت، در ذات و فطرت خویش، خداگونه آفریده شده است. به بیان دیگر، بالاترین درجه ی بهشت به انسان تعلق دارد، زیرا فطرت هر موجودی، (همان گونه که اشاره شد) تنها در بعضی صفات هم رنگ و مطابق با فطرت خداست، و حال آنکه فطرت انسان (و البته در مرتبه ی استعداد) در بردارنده ی همه ی صفات الهی است. در حقیقت، بالاترین مرتبه ی بهشت همان مقام و مرتبه ی تخلق یافته ی نفس و اندیشه ی انسان به تمامیت اخلاق الهی و یا به عبارتی همان «فطرت الهیه ی انسانی به فعلیت رسیده» است.
و درب بهشت درب معرفت به این حقیقت است، و کلید این درب «فهم و درک انسان» و چرخش آن همان چرخش دست اراده ی اوست. برای وارد شدن دربهشت کفایت است که بداند که خود (درطبیعت و فطرت) وجه الله کامل یعنی همان جنّتی (به معنی «پوشیده شده ی توسط حق و صفات حق (جلّ و علی)» ) است، و از این درب یعنی شناختن خود و حقیقت نفس انسانی خود است که به بهشت یعنی براو (که بر خویشتن خویش) وارد می شود، که خود از زبان مؤمن (یعنی اززبان خویش) فرموده: انا لله و انّا الیه راجعون (همانا ما از آن اوییم و به سوی او باز می گردیم).
هرکسی کو دورماند از اصل خویش
باز جوید روزگار وصل خویش
گفتم غم وصالت حیران عالمم کر
گفتا که نیک بنگر، شاید رسیده باشی

معماری بهشت یا جهنّم

والبلد الطّیب یخرج نباته باذن ربّه و..
«و زمینی که مجموعه ی صفات و کمیات پاک درآن به تعادل رسیده باشند نبات استعداد خود را شکوفا خواهد نمود، استعدادی را که پروردگارش، با توجه و به تناسب حال خاص او و نقش و جایگاه خاص او در مجموعه ی نظام هستی، مناسب مباح و مجاز دانسته است.-32 »
برای هر فرد از نوع انسان (دوعالم) زمینی و آسمانی است. به بیان دیگر، هر فرد انسان، درآن واحد و به گونه ای توأمان، دو قسم و یا دو مرتبه ی وجودی دارد: وجودی زمینی و وجودی آسمانی. شاید (درتعبیری روشن تر) بتوان وجود زمینی را همان وجود مادی و یا کالبدی، و وجود آسمانی انسان را وجود روحانی و عقلانی دانست. صورت بالقوه ی بهشت و جهنّم نیزبه گونه ای توأمان در فطرت انسانی نهادینه است. درقرآن کریم از این بهشت و جهنّم موجود در فطرت و نفس انسانی با عناوین «تقوا» و «فجور» یاد شده است.-33
فطرت انسان همان نفس اوست، و حقیقت نفس انسان حقیقت بهشت و جهنّم است، اصولاً علت وجودی انسان و نقش او در مجموعه ی جهان آفرینش همان معماری بهشت (یا به عبارتی همان متجلی ساختن جلوه جمال و جلال توأمان نفس خود در آیینه ی هستی) است. تقوا به معنی رعایت حدود و صفات الهی انسان (درحالتی به تعادل رسیده) است، و به مثابه ی لباسی بر تن نفس انسانی پوشانیده شده و مادامی که او این لباس را بر تن داشته باشد (یعنی در مرتبه ی هم شکلی با صفات خدا باقی بماند) در بهشت هم شکلی (با خدا و صفات خدا) باقی است. این لباس درعین وحدت و یکی بودن ازچندین لایه متحد الاعضا و درهم فرو رفته تشکیل شده، و هرلایه به مثابه ی صفتی ازصفات خداوند است (شاید بتوان آن را به جوشن کبیر-34 تشبیه نمود که خداوند آن را به دست جبرائیل (یعنی عقل)-35 برتن حقیقت انسان کامل یعنی «حقیقت محمدیه» نمود).
و برعکس «فجور» از ریشه ی «فجر» به معنی «دریدن و شکافتن» لباس تقوا (یعنی آن لباس خداگونگی) است و جمع بودن واژه با عنوان «فجور» نیز به دلیل دریدن و پاره کردن لایه های گوناگون لباس تقوا است؛ و دریدن لباس تقوا به معنی بیرون رفتن از بهشت قرب یا نزدیکی (به معنی هم شکلی با خدا) و وارد شدن در جهنم فراق و بعد از خدا (به معنی شکستن و برهم زدن میزان به تعادل رسیده ی صفات الهی ذات و دور شدن از اصل و فطرت خداگونه ی خویش) است.
به تناسب دو قسم یا دو مرتبه ی وجودی نوع انسان (که عبارتند از :عالم وجود مادی و یا کالبدی، و عالم وجود آسمانی یا وجود روحانی و عقلانی او) دو قسمت بهشت و جهنم نیز در اندیشه ی اسلامی مطرح است: بهشت زمینی و بهشت آسمانی. به بیان دیگر، هرفرد انسان، در آن واحد و به گونه ای توأمان می تواند هر دو نوع بهشت یا جهنم را به گونه ای توأمان و متحدالاعضا در وجود دو مرتبه ای خویش معماری کند (و یا به عبارتی آن دو بهشت یا جهنّم را از حال قوه یا استعداد به حالت فعل و واقع تبدیل کند )
واژه «حیات» یا زندگی به انسانی تعلق می گیرد که جسم و روح از یکدیگر جدا نشده باشند. و صفت «حیات طیّبه» (یا زندگی پاک بهشتی) نیزبه آن نوع زندگی تعلق می گیرد که روح و جسم هر دو متعادل بوده و درهمه ی جنبه ها یا صفات کمالی الهی به فعلیتی توأمان رسیده باشند. فلذا چنانچه هریک ازاین دو (حتی به میزان اندکی) از تعادل خارج شده و یا به سمت عدم تعادل میل کنند به آن حالت بیماری گویند.
اگر جسمی روح نداشته باشد (هرچند خود بهشتی باشد و از نظر چگونگی صورت ها و تعادل قوا در کمال زیبایی و تناسب کمی و کیفی اجزا قرار داشته باشد) به او مرده می گویند، و روشن است که در پیشگاه خرد و منطق، اطلاق واژه ی زنده به آن جسم مرده غیرقابل قبول است. و مرده را (چنانچه نتوان به زندگی بازگرداند) بایستی سریعاً از میان برداشته نابود نمود، زیرا پس از مدتی فساد درآن وارد شده و سبب بروز آلودگی و شیوع نابسامانی و بیماری در محیط مرتبط با خویش می گردد.
اصولاً حیات یا زندگی ازآن روح است، و با وارد شدن روح به جسم و یا خارج شدن آن از جسم است که دو مفهوم زندگی و مرگ صورت واقعی به خود می گیرند.
گاهی اوقات اتفاق می افتد که روحی جهنّمی در جسمی بهشتی مسکن می گزیند؛ و گاه نیز روحی بهشتی و به تعادل رسیده در جسمی جهنمی (کالبدی نامتعادل) جای می گیرد. ازآنجا که مالک اصلی روح است، و حیات واراده و قدرت و علم و آفرینندگی نیز از آن روح است، پس از مدت کوتاهی می توان نتیجه ی این دو نوع همنشینی را مشاهده کرد.
زیرا، ازآنجا که خوشبختانه، (و براساس حقیقی بودن فرایند تکامل به عنوان هدف آفرینش) هر دو موضوع ملک و مالک )یعنی جسم و روح) ثابت نبوده بلکه حقیقتی تحول پذیردارند، و نیزاین که خوشبختانه جسم در همه حال بنده ی گوش به فرمان و خدمتگزار روح است، در موردی که بهشتی روحانی یا جهنّمی جسمانی همنشین شده اند، جهنم جسمانی (یا همان وجود از تعادل خارج شده)، براساس هم نشینی و فرمانبرداری ازاحکام و فرامین روح به تعادل رسیده)، به مرتبه ی بهشتی و تعادل یافته ی ذاتی خود بازمی گردد. برعکس این ماجرا نیز فراوان اتفاق افتاده: در آنجا که روحی جهنّمی با جسمی بهشتی همنشین شده اند. جسم بهشتی یا بهشت جسمانی (یا همان وجود کالبدی متعادل)، (براساس هم نشینی و فرمانبرداری از احکام و فرامین روح نامتعادل) به جهنّم (یا همان وجود کالبدی نامتعادل) مبدل می گردد.
مطابق باتفکرعرفان ابن عربی، انسان (اعم از صورت فردی و یا حقیقت جمعی نفس واحده ی انسانی اش» انسان صغیر و کیهان (اعم از هریک از اجزای آن چون منظومه ی شمسی، هریک از زمینیان و یا حقیقت جمعی اش» انسان کبیر نامیده می شود. در مورد «انسان صغیر» روح انسان (در صورت فردی اش) روح هر شخص انسانی؛ و جسم او نیز، به تناسب جسم هر شخص است؛ در حالی که (در مورد حقیقت جمعی انسان) روح انسان جمعی «انسان کامل» و جسم او حقیقت جمعی جسم همه افراد نوع انسان «یعنی جسم جامعه ی جهانی انسان هااست.-36 به عبارتی نگارنده را از شرح تمامی مطالب فوق منظور نظر این است که:
معمار حقیقی درمعماری بهشت زمینی نیز، اندیشه ای روحانی و به تعادل رسیده است.
معمارحقیقی و بلکه روح زندگی بخش در معماری بهشت زمینی، روحی به تعادل رسیده و زنده به زندگی انسان است:
در صورت فردی آن با عنوان «فضای کار» (یا کالبد زندگی بهشتی و خداگونه فردی)، «روح به تعادل رسیده ی فردی».
در صورت خانوادگی آن با عنوان «خانه» (یا کالبد زندگی بهشتی و خداگونه ی خانوادگی)، «روح به تعادل رسیده خانوادگی»
و درصورت جمعی آن با عنوان «شهر پاک» (یا کالبد زندگی بهشتی و خداگونه ی اجتماعی)، که درکلام قرآنی «بلد طیّبه»
خوانده می شود روح به تعادل رسیده ی اجتماع «یا همان» روح به تعادل رسیده حقیقت جمعی انسان ها است.
و بدیهی است جهنّمی که در آن زندگی می کنیم نیز زمینی است که درآغاز آفرینش خود بهشتی بود متناسب و متعامل، و جلوه گاهی متعادل برای تمامی صفات جمالی و جلالی خدا، که قربانی فرمان برداری از ارواح جهنّمی و نامتعادل ما انسان ها (در هر سه صورت فردی، خانوادگی، و جمعی ما) و (اعم از ساکنان و کارفرمایان، برنامه ریزان و یا معماریان و طراحان شهری) گردیده صورت «فضای کارجهنمی»، «خانه جهنمی» و یا «شهرجهنّمی» به خود گرفت.
طول و عرض و ارتفاع بهشت انسانی
مسکن ایمان است، نی چاه زمین
شهر انسان است، نی ظرفی گلین
کالبد، غولی است خدمتکار جان
اصل انسان است حیوان فرع آن
جسم چون برگست، جانش ریشه است
اصل انسان، جوهرش اندیشه است
ساختاری فرد و محکم بر زمین
ساختار «شهرانسان» است «دین»
حاکم و مولا «امام المتقین»
پادشاهش «رحمت للعالمین»

جوهرهستی همان «بخشندگی» است
هرکجا «آب» است آنجا «زندگی» است
خواه بالا، خواه پایین، خواه پست
خواه ابر و آسمان، یا کوه و دشت
طول و عرض شهر، مرز و مرق نیست
خواه دنیا، خواه عقبی، فرق نیست
هست هرجا «اجتماع مؤمنین»
واضع جغرافیای «شهر دین»
قوم نمرودی، بیابانند و خس
گاه «ابراهیمیان» شهرند و بس
گه سلیمان است و جمع مسلمین»
«کشتی نوح» است گاهی «شهر دین»
گاه «عیسی با همه عیسائیان»
گاه «موسی با همه موسائیان»
که «حریم کعبه و گه کربلاست»
گاه «بیت حیدراست و مصطفاست»

گاه «بازارسلام وصدق و وفق»
گاه «قلب مسجد» است آن «شهر عشق»

از ازل جاری است تا قلب ابد
چشمه ای جوشان بود، بی حصر و حد
این زمین راه است «شهر عشق» اوست
«شهر انسان» را هدف معراج هوست
مقصد پرواز «شهری لامکان»
حرف پرواز است و حرف آسمان

ملک ابراهیمیان، حدش خداست
شهر انسان را صفت «حکمتسرا» است
والیانش «آدم و نوح و حسین»
طول و عرض شهر، «ملک عالمین»
عشق مولاشان امیر مؤمنان-37
«کاخ شه» بگرفته در دل ها مکان
آری: طول این بهشت طولی از ازل تا ابد، و عرض این بهشت عرض هستی و ارتفاع آن از عرش تا فرش است، و این حقیقت در قرآن کریم به صورت زیر آمده است:
سارعوا الی مغفره من ربّکم و جنّه عرضها السموات و الارض اعدت للمتقین.-38
(با پرداختن به نیکی ها و صفات نیک) بشتابید به سوی مغفرتی خاص (یعنی پوشیده شدن به نیکوترین لباس، لباسی از صفات نیکوی الهی یعنی هم شکلی با) پرورش دهنده ی خود و بهشتی که پهنای آن آسمان ها و زمین است، و برای پرهیزگاران مهیا گردیده است (یعنی برای کسانی که از پرداختن به غیرخدا و از متصف شدن به صفاتی غیر از صفات خدا می پرهیزند.)
در بسیاری ازترجمه ها، متأسفانه واژه «مغفرت» را تنها به معنی آمرزیده شدن گناهان گرفته اند. لیکن با توجه به معانی دیگری از واژه های «غفران» و «مغفرت» به معنی «پوشیده شدن»، و فراز «غفر الشیء» به معنی «پوشانید آن چیز را»-39 می توان فراز «سارعوا الی مغفره من ربکم» ازآیه ی کریمه را به قرار زیر نیز معنا نمود: ای متقین یا به عبارتی «ای کسانی که تنها خدا را در نظر داشته و تنها به همشکل نمودن اندیشه و اعمال خود با خدا توجه دارید» در پرداختن به اعمال خداگونه و انجام هرچه زیباتر و کامل تر آن ها شتاب بگیرید، و خود را با پوششی متعادل از همه ی صفات الهی بپوشانید، و به بیان دیگر «جنت او» گردید (یعنی بهشتی شوید که به جای پوشیده شدن به وسیله ی درختان پوشیده به صفات جمال و کمال اوست)، و آن گاه که همچون پروردگار خویش شدید، از دائره ی خاص و مرزهای محدود و شخصی فراتر رفته در سرتاسر هستی سریان و جریان می یابید، و به بیان قرآن کریم در آیه ی فوق، به بهشتی مبدل می گردید که حد و مرزی نداشته و گستردگی آن همچون پروردگارشان گستره ی هستی یعنی آسمان ها و زمین بلکه عالم کبیر است.-40
در سنت اسلامی صله ی رحم (یا به عبارتی حفظ و تداوم ارتباط انسان با طبیعت و زندگی طبیعی خود) واجب است. به گفته ی استاد حسن زاده ی آملی «طبیعت رحم است... و آدمی مایه ی سعادت جاویدانی خود را دراین رحم کسب می کند. -41 ایشان، درادامه و در شرح مقام قدسی طبیعت حدیثی از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) را با مضمون «منم» الله و منم «الرحمن» رحم را آفریدم و برای آن اسمی از اسم (رحمن) خود مشتق ساختم، پس هر کس با آن درارتباط باشد (قدرش را شناخته و حرمتش نگاه دارد) با خدا ارتباط داشته (و حرمت حق را نگاهداشته) و کسی که ارتباط خود را با آن ندیده بگیرد (قدرش را نشناخته و حرمتش نگاه ندارد) ارتباط خود را با حق بریده است (و حرمتش را ندیده است).-42.
ازطرف دیگر، می دانیم که روح و جسم ترکیبی اتحادی داشته به گونه ای که جدایشان از یکدیگر به معنی مرگ است، انسان کامل، (یعنی بهشتی که عرض آن آسمان ها و زمین است،طولی هم به بلندای از فرش تا عرش دارد) و انسان کامل با وارد شدن به مرحله ی کمال، درحقیقت به مقام خاص خود دراین بهشت وارد می شود، او همواره در لقاء پروردگارخویش است، و در همان حال و لحظه ای که در کالبد زمینی خویش با تجلیات جمال حق (جلّ و علی) درآیینه ی زمین خدا را ملاقات می کند (به سبب یکی بودن ظاهر و باطن حق (جلّ و علی) و نیز انفکاک ناپذیر بودن روح و جسم) در ورای ظاهر زمین (یعنی در آخرت ویا باطن و یا ملکوت آن) جمال الهی را (به طورهمزمان) در عرش الرحمان به دیدار می نشیند و این حقیقت در کلام حقیقت متجسم و متجسد آن یعنی علیه (علیه السلام) بدان اشارت رفته:
ایشان قلعه های عظیم و استواری را ماننده اند که) به وسیله ی ایشان (و در دل های محکم اساس آنها ) خداوند نشانه های روشن و راه نمایی های آشکار خود را (از تحریف ها و باژگون نمایی ها) محافظت می نماید... (نور)علم (جلّ و علی) در حقیقت و اعلا درجه با روح الیقین مباشرت داشته (صورت به صورت اند) و در برابر ناملایماتی که نازپروردگان تحمل آنها را دشوار یافته اند نرم گشته و به آسانی آنها را پذیرا شده اند، و با آنچه از نعمت های حقیقی خدا و زیبایی های راستین جمال الهی چون میدان های آزمایش و...) که نادانان (به جهت نادانی خود) از آنها وحشت داشته اند، مجذوب شده، انس گرفته (و دوستی می کند) با کالبد دنیای خود با دنیا (و موجودات آن به عنوان تجلیات زمینی حق) هم نشینی می کنند درحالی که روح های ایشان درجایگاه عالی واعلای (عرش و درمقام فنا) در شناوری و تعلیق است. ایشان جانشینان خدا (و مظهر وجه الله الاعظم و جمال و جلال توأمان حق در زمین او، و دعوت کنندگان خلق به دین خدا (یعنی به همنشینی با خدا و هم چهره شدن با چهره ی خدا، و همخو شدن با اخلاق حق (جلّ و علی) (یعنی فطرت الله) می باشند.-43
منابع و مآخذ
آملی، حسن زاده: حسن، ممد الهمم فی شرح فصوص الحکم، سازمان فرهنگ وارشاد اسلامی، تهران،بهار 1378.
حافظ، شمس الدین محمد: دیوان اشعار، انتشارات فکر روز، تهران، 1379.
امام علی (علیه السلام): نهج البلاغه، ترجمه سید جعفرشهیدی، شرکت سهامی انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، تهران، 1371.
امام صادق (علیه السلام): مصباح الشریعه، ترجمه وشرح مصطفوی،حسن، انتشارات قلم، تهران، 1363.
جر، خلیل: فرهنگ عربی فارسی لاروس، ترجمه طبیبیان، سید حمید، مؤسسه انتشاراتی امیرکبیر، تهران، 1382.
چیتیک، ویلیام: عوالم خیال، ترجمه قاسم کاکایی، نشرهرمس، تهران، 1383.
ضیاء آبادی، سید محمد: صفیرهدایت (سلسله مباحث معارفی)، ش 36، نشر بهاران، تهران، اردیبهشت1382.
طباطبائی، سید محمد حسین: تفسیر المیزان، بیست جلدی، امیرکبیر، تهران، 1371.
قرآن کریم، ترجمه محی الدین الهی قمشه ای، انتشارات جاویدان، تهران، 1368.
قمی، شیخ عباس: مفاتیح الجنان، ترجمه موسوی دامغانی، انتشارات دالیل، چ چهارم ، تهران، بدون تاریخ.
مولوی، جلال الدین محمد: مثنوی معنوی، ص 405، تهران، دارالکتابه میرخانی، 1327.
نصر، سید حسین: دین ونظام طبیعت؛ ترجمه ی مجید فغفوری؛ انتشارات حکمت، تهران، 1384.
قرآن کریم، 191و 190: 3 آل عمران.1
قرآن کریم، 191و 190 : 3 آل عمران ان فی خلق السموات والارض واختلاف الیل والنهار لایات لاولی الالباب.2
قرآن کریم، 13:3 رعد: وهو الذی مد الارض وجعل فیها رواسی وانهاراًو من کل الثمرات جعل فیها زوجین اثنین یغشی الیل النهار ان فی ذلک لایات لقوم یتفکرون.3
قرآن کریم، 4 :13 رعد: و فی الارض قطع متجاورات وجنات من اعناب وزرع ونخیل صنوان و غیر صنوان یسقی بماء واحد ونفضل بعضها علی بعض فی الاکل ان فی ذلک لایات لقوم یعقلون.4
مولوی بلخی : مثنوی معنوی، دفتر چهارم، ص 81، دارالکتابه میرخانی، تهران، 1371. 5
مولوی بلخی :مثنوی معنوی، دفتراول، ص31، دارالکتابه میرخانی، تهران، 1371. 6
مولوی بلخی، همان منبع، دفتر اول، ص 30. 7
ر ک ب حسن زاده آملی: ممد الهمم فی شرح فصوص الحکم، فص کلمه یوسفیه، انتشارات ارشاد اسلامی، تهران، 1381. 8
مولوی بلخی: مثنوی معنوی، دفتر دوم، ص 195، دارالکتابه ی میرخانی، تهران، 1371، 9
رک ب آیات ارائه شده درصفحه 5 از همین مقاله. 10
اشاره به حدیث نبوی"من عرف نفسه فقد عرفش ربه" به معنی: هرکس نفس خود را بشناسد پروردگار خود را شناخته است. 11
اشاره به عهد الست وآیه کریمه "الست بربکم، قالو بلی" به معنی: آیا من پروردگار شما نیستم، گفتند آری. 12
مولوی بلخی : مثنوی معنوی، دفتر سوم، ص 233، دارالکتابه میرخانی، تهران، 1371. 13
اشاره به حدیث نبوی" انا مدینه الحکمه وهی الجنه، و علی بابها ) ر ک ب نهج الفصاحه از رسول اکرم. 14
اشاره ای به فراز"وباسمائک اللتی ملئت ارکان کل شی ء "از دعای شریف کمیل.ر ک ب قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان.15
قرآن کریم 7: 30)روم": (یعلمون ظاهراً من الحیوه الدنیا وهم عن الاخره هم غافلون." 16
ترجمه آیه ی شریفه ازمؤلف است. 16ترجمه بخشی از خطبه 203 از نهج البلاغه فیض الاسلام : "ایها الناس انما الدنیا دار مجاز و الاخره دار قرار، فخذوا من ممرکم لمقرکم 17.
قرآن کریم 185: 7) اعراف
"اولم ینظروا فی ملکوت السموات والارض وما خلق الله من شیء."ترجمه آیه شریفه از مؤلف است.18
قرآن کریم، 2: حشر" فاعتببروا یا اولی الابصار. "ترجمه آیه شریفه ی از مؤلف است.19
واژه "مطمئن" به معنی زمین هموار، ویا به عبارتی زمینی که ازنظرعوارض پستی وبلندی نداشته وبه نوعی ازاعتدال برخوردار باشد، به عبارت دیگر مطمئن به معنی معتدل است. ر ک ب جر، خلیل، فرهنگ عربی -فارسی لاروس، ترجمه سید حمید طبیبیان، ص 1922. 20
قرآن کریم، 89:30) فجر.21
جر، خلیل، همان منبع، ص 772. 22
طباطبائی، محمد حسین: المیزان، ج20، ص672، به نقل از امام صادق علیه السلام) نقل درکافی (تألیف کلینی، محمد ابن ابی یعقوب. 23
این نظریه از اهم نظریات محی الدین ابن عربی است.ر ک ب چیتیک، ویلیام، عوالم خیال، ترجمه کاکائی قاسم؛ همچنین ر ک ب آملی، حسن زاده، ممدالهمم فی شرح فصوص الحکم. 24
قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، دعای کمیل. 25
نحن اسماء الله به معنی ما هستیم آن اسماء که علم به حقیقت آن ها ) به صورت بالفعل (به نفس آدم علیه السلام و) به صورت بالقوه (به نفس افراد بنی آدمی آموخته شد. ر ک ب طباطبائی، المیزان، تفسیرآیه مورد نظر. درضمن، ودرجهت پشتیبانی از نظریه فوق، در زیارت جامعه کبیره (که از امام هادی علیه السلام واز معتبرترین وغنی ترین متون مقدس شیعی درباب فرهنگ شناخت انسان کامل است (می خوانیم که: شمایید آنهایی که جسم هایتان درتمامی جسم ها، و نفس هایتان درتمامی نفس ها، وروح هایتان درتمامی روح ها، ونام هایتان در تمامی نام ها وجود دارد.26
مولوی بلخی، جلال الدین محمد: مثنوی معنوی دفتر دوم، ص 113. 27
قرآن کریم، 10:9) یونس. 28
قرآن کریم،16:31) نحل.29
قرآن کریم 53:15). 30
قرآن کریم 69:22) الحاقه. 31
قرآن کریم، 7:58). 32
قرآن کریم،91:7 شمس" ( و نفس وماسویها فالهمها فجورها و تقویها " ( قسم به نفس و آنچه آن را ساختاری متعادل بخشیده، پس الهام کرد در آن میل به دور شدن از هم شکلی با صفات الهی ومیل به نزدیک شدن وهم آهنگی و هم شکلی با صفات الهی را.33
اشاره ای است به دعای شریف " جوشن کبیر" در مفاتیح الجنان، و آن دعایی است مرکب از هزاراسم خدا، و شخص دعا کننده با خواندن آن درحقیقت خود را در زره ای که هزار لایه داشته وهرلایه درحکم صفتی ازخداست پوشانیده وبه وسیله آن خود را از هرگونه خطری مصون و محفوظ می دارد. رک ب قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان. 34
ازدیدگاه مکتب نمادگرایی ابن عربی حضرت جبرائیل همان حضرت عقل است.و از آن جهت جبرائیل این لباس از جن عقل را بر تن حقیقت انسان نمود زیرا که حقیقت نفس انسان نیزعقل وجنس وساختار وجودی آن نفس نیز ازجنس وساختار عقل است. 35
ر ک ب چیتیک، ویلیام:عوالم خیال، ترجمه قاسم کاکایی، انتشارات هرمس، تهران.36
یقت بهشت وبا عنوان شهر قرآن سروده شده است.37
قطعه ای از مجموعه اشعار مؤلف که در باب حق -قرآن کریم، 3:132 (آل عمران).38
ر ک ب جر، خلیلف فرهنگ لاروس : ترجمه طبیبیان، سید حمید، ص 1532، انتشارات امیر کبیر، تهران 1382. 39
اشاره است به بیانی از معصوم (علیه السلام (دروصف اندازه مقام ومرتبه شأن انسانی "اتزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی عالم الاکبر"40
آملی، حسن زاده : هزار ویک کلمه، ص 481، انتشارات بوستان کتاب، قم، 1381. 41
آملی، حسن زاده : حسن، همان ص، درضمن ارتباط با رحم (از دیدگاه ابن فناری، در مصباح الانس، قطع رحم درحدیث فوق عبارتست از شناخت مقام و بزرگداشت منزلت آن است. 42
علی (علیه السلام...: (یحفظ الله بهم حججه وبیناته...، هجم بهم العلم علی حقیقه البصیره، وباشروا روح الیقین، واستلانوا ما استوعره المترفون، وانسوا بما استوحش منه الجاهلون، وصحببوا الدنیا بابدان ارواحها معلقه بلامحل الاعی.الئک خلفاء الله فی ارضه والدعا الی دینه. ر. ک ب نهج البلاغه، کلمات قصار، ش147) بخش آخر)، شرکت سهامی انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، تهران، 1371. 43

پی نوشت ها :

1-استادیار دانشکده ی معماری دانشگاه علم و صنعت ایران-عضو هیئت علمی دانشکده ی معماری دانشگاه علم و صنعت، گروه مرمت.

منبع مقاله :
قرآن، ‌ادب و هنر(مجموعه مقالات)، اصفهان: دانشگاه اصفهان، چاپ اول، (1385)