نویسنده: بهاء الدّین خرمشاهی
عدل الهی، نوشته مرتضی مطهری، چاپ دهم، تهران، حکمت، 1357، 415 صفحه.
علم کلام در طول تاریخش چه در شرق و چه در غرب با فلسفه آمیخته بوده است. متکلّمان ناگزیر بوده اند که صورت عقل را بر ماده نقل بیفکنند و روش و منطق و بعضی مباحث فلسفی را در استخدام هدف خود که مهمترین مشخصه آن التزام وحی است درآورند، البته این سخن بدان معنی نیست که حدّ فلسفه و کلام نظراً هم در هم آمیخته باشند، ولی عملاً در طول تاریخ گذشته در هم تنیده بوده است. اکنون هم اگر فلسفه کمابیش از کلام جدا شده باشد، ولی کلام از فلسفه نبریده است. باری کندی، فارابی، ابن سینا و ابن رشد با آنکه به فلسفه شهره ترند و فیلسوف حرفه ای به شمارند، ولی چنین نیست که به بحثها یا مباحث کلامی نپرداخته باشند. غزالی، امام فخر رازی، خواجه نصیرطوسی، علامه حلّی، قاضی عضد ایجی و ملاجلال دوانی با آنکه بیشتر شهره به کلامند ولی در اغلب آثار کلامی خود فلسفه می ورزند.
آمیختگی کلام و فلسفه در طول تاریخ کلام و فلسفه اسلامی نمایان است، در دو دوره یا نزدیک دو مکتب درخشانتر بوده است، نخست نزد معتزله، دوم نزد شیعه، شیعه که در بسیاری از مسائل و مباحث کلامی با معتزله هم سخن است در اعصار جدیدتر عرفان و اخلاق را نیز به ترکیب فلسفه-کلام خود افزوده است که اوجش را در حکمت متعالیه صدرالمتألهین باز می یابیم. پس از صدر المتألهین دیگر فیلسوفی که فیلسوفِ مجرد باشد و گرایش کلامی و عرفانی نداشته باشد یا متکلمی که صرفاً متکلم باشد و مشرب و مزاج فلسفی نداشته باشد، یا با داشتن این دو از ذوق عرفانی بی بهره باشد در تاریخ فلسفه-کلام شیعه به هم نرسیده است. ملامحسن فیض و عبد الرزاق لاهیجی دنباله گیران و رونق دهندگان همین حکمت و کلام مزجی متعالی هستند. ملا عبدالله زنوزی و آقا علی مدرس و حاج ملاهادی سبزواری نیز همچنین؛ و همین طور شاگردان آنها تا برسد به معاصران.
استاد شهید مرتضی مطهری-رضوان الله علیه-از برجسته ترین متکلمان فلسفی و عرفانی مشرب معاصر جهان اسلام است؛ تالی تِلو بزرگانی چون شادوران علامه طباطبایی و شهید سید محمد باقر صدر؛ و نه متکلّمان غیر فلسفی نظیر شیخ محمد عبده و محمد رشید رضا و ابوالاعلی مودودی.(1) از خصایص مهم روش و نگرش سه استاد نامبرده نخستین این بود که با حفظ صلابت و سلامت سنتی، به مسائل و ابتلائات فکری و فرهنگی جدید و پاسخگویی شبهات مکتب ایدئولوژیک و شبه علمی-فلسفی جدید غربی نظیر داروینیسم و ماتریالیسم (از جمله در هیأت مارکسیسم و پوزیتیویسم) می پرداختند، چنانکه اصول فلسفه و روش رئالیسم استاد علامه همراه با حواشی استاد شهید از جدیدترین و استوارترین سدهایی است که در مقابل مادی اندیشی جدید و به قصد مقابله با آن ساخته شده است و در تحول فضای فکری و فلسفی-کلامی سه دهه اخیر ایران تأثیر به سزایی داشته است.
آثار استاد مطهری، با آنکه در اوج باروری و بهره دهی علمی به شهادت رسید، فراوان است ولی سه اثر در میان آثار فکرانگیز و راهگشای او برجسته تر است: نخست همان حواشی، دوم عدل الهی و سوم علل گرایش به مادیگری.
عدل الهی رساله مهمی است که بخش و بحث اصلی آن رابطه عدل الهی و مسأله شر و توجیه فلسفی-کلامی شر است، یعنی مبحثی که لایب نیتس آن را تئودیسه اصلاح کرده است(2)؛ و به شمه ای از آرای او در کتابی به همین نام بیان کرده، در همین مقاله اشاره خواهیم کرد.
از دیرباز مسأله شر در أفرینش، در ادیان و برای متکلّمان و فلاسفه به یکسان مطرح بوده است. گرفتاری فلاسفه الهی در این باب بیشتر بوده است چرا که در بادی نظر چنین می نماید که مسأله شر با عدل الهی و قول به قدرت مطلقه و حکمت بالغه و خیرخواهی خداوند ناسازگار است. مخمصه ای که برای متکلمان و فلاسفه یا از سوی آنان طرح می شود از این قرار است که: خداوند یا می دانسته است که چگونه باید مانع از دخول شر در آفرینش شد یا نمی دانسته است، اگر نمی دانسته است پس علمش مطلق نیست. اگر می دانسته است، ولی نمی توانسته است مانع از دخول شر شود،پس قدرتش مطلق نیست. اگر می دانسته است و می توانسته است، ولی به فعل درنیاورده است، در این صورت یا خیرخواه و بخشنده نیست یا -العیاذ بالله-ظالم است. و چون قاطبه اهل دیانت و حکمای الهی و متکلّمان مسلمان و غیر مسلمان خداوند را عالم و قادر مطلق و بخشنده و مهربان می دانند، لذا این مخمصه فکری-عقیدتی پیدد می آمده-و می آید-که چرا شر در جهان هست؟ آیین کهن زردشت و به تبع آن آیین مانی،برای پرهیز از این مخمصه، به ثنویت افتاده و مبدأ دیگری برای شر قائل شده اند. البته پارسیان امروز که این قول را مخلّ توحید دیده اند از آن باز آمده اند و منکر وجود مبدأ شر یا اهریمنند.(3) بسیاری از حکمای اسلام بر آنند که شر مبدائی ندارد، یعنی شر در جهان هست ولی آفریننده خداوند نیست؛ چه یا عدم است یا عدمی است (شرحش خواهد آمد). بعضی گفته اند شر از لوازم ماهیات و مادیات است یا باید جهان ماده و مدت آفریده نمی شد، یا اگر آفریده می شد لازم بود که در آن تضاد و تزاحم و حرکت باشد. این تضاد و تزاحم در عین آنکه چرخهای عالم هستی را به گردش درمی آورد، موجب پیدایش کژیها و کاستیها هم می شود که جنبی و ناگزیر است.
بعضی پاسخ داده اند که جهان به حکم آنکه آفریده است، متناهی و محدود و ناقص است و لاجرم نقصان و ناملایمات در آن هست، چه اگر قرار بود جهان بی نقص باشد، باید نامتناهی باشد و برای آنکه نامتناهی باشد، باید مخلوق نباشد و این ممکن نیست. بعضی نیز گفته اند که قدرت مطلقه خداوند به همه امور از جمله امور محال و متناقض تعلق نمی گیرد. از جمله خداوند نمی تواند خدایی نظیر خویش بیافریند، یا مخلوقی بیافریند که در عین حال و آن واحد موجود و معدوم باشد و نظایر این. از طرف دیگر خداوند نیز در عین قدرت قاهره، نوامیس و قوانینی دارد که از آن به مشیّت، عنایت، قضا و قدر، سنت الله و کلمه الله تعبیر می شود، پس خداوند در عین آنکه قانونگذار است، فوق هر قانونی نیست. و البته این قوانین یا نوامیس را در خود مقرر داشته است، شاید مراد از تعیّن الهی در عرفان هم همین باشد. لذا وقتی جهان مادی را می آفریند، تبعات و لوازم آن را نیز می پذیرد. به عبارت دیگر خداوند شر را مستقیماً نیافریده است، ولی به قول ابن سینا «گوئیا رضا بدان حاصل باشد به عَرَض».(4) یعنی خداوند فقط خیر را بالذات مراد کرده و آفریده است، خیر خالی از شر نیست و شر خالی از خیر، چنانکه شرحش خواهد آمد.
حافظ دو بیت معروف دارد که درباره مسأله شر است: نخست بیتی که طنز و شیطنت و ایهام دلپذیری در آن موج می زند:
پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد
و استاد مطهری به تفصیل در همین کتاب (ص 77 تا 79) درباره آن سخن گفته و آن را شرح کرده است. بیت دیگر حافظ این است:
هر چه هست از قامت ناساز بی اندام ماست
ورنه تشریف تو بر بالای کس کوتاه نیست
که نظریه مهمی در توجیه شر را در بردارد و بر آن است که شر یا هر نقص و قصوری از ناحیه قوابل (ماهیات) است. شرح این نکته نیز خواهد آمد.
کلمه شر بارها به همین معنایی که امروز از آن مراد می کنیم و در زبان فارسی هم به کار می رود و در قرآن مجید سابقه دارد، از جمله چهار بار در سوره فلق: «قُل اَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ*مِن شَرِّ ما خَلَقَ*وَ مِن شَرِّ غَاسِقٍ اذاَ وَقَبَ*و مِن شَرِّ النَّفَاثاتِ فِی العُقَد*وَ مِنْ شَرِّ حَاسِدٍ اَذا حَسَدَ»[=بگو به پروردگار سپیده دمان پناه می برم، از شر هر آنچه آفریده است، و از شر شبی که از پی آزار درآید، و از شر افسونگرانی که در گره های جادو می دمند، و از شر حسود بد چشم که رشک می ورزد]. در سوره ناس نیز از شر وسواس [=دیو یا خیال وسوسه گر] نام برده شده است در قرآن مجید، شر اخلاقی یعنی کردار بد هم شر نامیده شده:«وَ مَن یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرَّاً یَرَه»(10)[و آن کس که به اندازه ذره ای بدی کند پادافراه آن را خواهد دید]. نیز در قرآن مجید گفتگو شده است که معلوم نیست هر آنچه در ظاهر شر می نماید، در نفس الامر نیز شر و به ضرر انسان باشد، و بالعکس: «وعَسَی انْ تَکْرَهُوا شَیئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسَی أَن تُحِبُّوا شَیًا وَ هُوَ شَرُّلَکُمْ» (11)[چه بسا امری را ناخوش دارید و در حقیقت به خیر شما باشد، و چه بسا امری را خوش دارید و در حقیقت برای شما شر باشد]. انسان تاب و طاقت شر را ندارد (شرهای عادی زندگی) و به زودی ناامید می شود و به زاری درمی آید (فصلت 49، 21؛ اسراء، 11، 83). خداوند انسان را به خیر و شر و رنج و راحت می آزماید: «وَ نَبلُوَکُم بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتئَهَ وَ اِلَیْنا تُرْجَعُونَ»(12)[=و شما را به شر و خیر مبتلا کرده می آزماییم و به سوی ما باز می گردید]. و گاه به جای این گونه خیر و شر اصطلاح سَرّاء و ضَرّاء به کار می رود. هر حسنه و سیئه ای از سوی خداوند است (نساء: 78) و هر مصیبتی به اذن اوست (تغابن، 11) یا به تعبیر دیگر حسنه از سوی خداوند و سیئه از نفس ما و جانب خود ماست (نساء، 79؛ شوری، 30).
آنچه از این آیات و نیز آیات دیگر که نقل نکردیم، مستفاد می شود این است که شر وجود خارجی و انواع و اقسام دارد. و وجود شر که غالباً نتیجه عمل یا ناشی از نگرش انسان است، خدشه ای به عدل الهی نمی زند. و قسم مهمی از شرور که شرور اخلاقی و اجتماعی است در قرآن به «سوء» یا «فساد» تعبیر شده و باز هم صدور آن به خود بشر نسبت داده شده است.
عدل این است که تمامی افعال الهی نیک است و او کار ناشایست نمی کند و از آنچه بر او واجب است تن نمی زند، و در خبری که می دهد دروغ نمی گوید و در حکمش بی انصافی نمی کند، و فرزندان مشکران را به گناه پدرانشان عذاب نمی کند، و معجزه را بر دست دروغگویان جاری نمی گرداند، و بر بندگان تکلیفی که تابش را نداشته باشند یا از آن آگاه نیابند نمی کند، بله در مقابل تکلیف به آنها توانایی و دانایی می دهد و آنان را را هم می نماید، و چون و چند این مسائل را بر ایشان آشکار می گرداند، تا هر که به راه آید، یا از راه رود، به اتمام حجت باشد.(13)
از نظّام و اسواری و جاحظ (بزرگان صدر اول معتزله) حکایت شده است که می گفتند محال است که خداوند بر ظلم و کذب و ترک اصلح قدرت داشته باشد. قاضی عبدالجبار که این قول را نقل می کند خود قائل به این است که خداوند قادر ست به کاری که اگر انجامش می داد همانا ظلم و قبیح بود.(14) و می گوید که خداوند فعل قبیح نمی کند و چنین دلیل می آورد که مسلم است خداوند به قبح قبیح عالم است و می داند که از چنین عملی بی نیاز است و در این صورت به هیچ وجه عمل قبیح را اختیار نمی کند.(15)
باری اکثریت معتزله در این قول با اشاعره متفقند که خداوند قادر بر قبایح است، ولی فرقشان با اشاعره این است که می گویند: خداوند چنین قدرتی را به فعل در نمی آورد.
بحث مهم دیگر معتزله، درباره آلام (دردها و رنجها) و ایلام (به درد و رنج افکندن) است. در شرح اصول خمسه آمده است: درد و رنجهایی که از سوی خداوند است از دو حال خارج نیست؛یا به مکلف می رسد یا به غیر مکلف. اگر به غیر مکلف برسد ناگزیر باید در مقابلش عوض و جبرانی داشته باشد و مایه عبرت مکلفین باشد. با این حساب با وجود عوض، فعل الهی صورت ظلم به خود نخواهد گرفت و با وجود اعتبار و عبرت دیگران، عبث نخواهد بود. در مورد مکلّف هم همین طور [یا پادافراه گناهان یا] همراه با عوض و عبرت است.(16) و درباره خلقت موجودات درنده و موذی چون گرگ و مار و عقرب می گوید که در خلقت آنها حکمت و غرض و فوایدی هست. از جمله فواید دنیوی گزندگان این است که پادزهر را از زهر همین گونه جانوران می گیرند. و فایده دینی وجود آنها هم این است که با دیدن این موجودات مضر و موذی و کریه المنظر، انزجاری در دل ما پدید می آید و به یاد عذاب الهی می افتیم و درصدد پرهیز از آن برمی آییم. از آن گذشته ضرر این گونه حیوانات، از ضرر انسانها به یکدیگر بیشتر نیست.(17)
معتزله اگرچه می کوشند برای هر شر و رنجی حکمتی و فایده ای قائل شوند، ولی چنین برمی آید که نظریه فراگیر و منسجمی برای توجیه شر ندارند.
اشاعره در توحید افعالی تا آنجا پیش رفته اند که، اولاً: رابطه علیت و اسباب و مسببات را به صورتی که نزد معتزله و اصولاً سایر فلاسفه و متکلّمان و عرف عادی معروف است منکرند و همزمانی و توالی «ظاهری» رویدادها را منتسب به اراده های جداگانه، ولی مداوم الهی می دانند و از آن به جریان عاده الله تعبیر می کنند و بر آنند که خداوند می تواند بدون مواد سوزاننده هم بسوزاند یا با وجود مواد سوزاننده و عملکرد آنها مانع از سوزاندن و سوختن شود.(20) ثانیاً:اختیار انسان را منکرند چه معتقدند فقط یک خالق و مؤثر واقعی وجود دارد و بنده نمی تواند چنین خلقی را صورت دهد و لذا فقط کاسب یا فرا گیرنده فعل از فاعل حقیقی (خداوند) است. این همان نظریه معروف کسب است که مخالفان اشاعره آن را فقط روایت دیگری از قول به جبر می شمارند.
غزالی متکلم بزرگ اشعری (450 تا 505 ق) جان کلام مکتب اشعری را در فصل یا قطب سوم کتابش الاقتصاد فی الاعتقاد چنین بیان می کند:
درباره افعال الهی و اینکه هر فعلی بر او جایز است و هیچ فعلی واجب نیست. در این قطب هفت اصل را پیش می نهیم: 1.بر خداوند جایز است که تکلیفی برای بندگانش تعیین نکند؛ 2.بر او جایز است که بر بندگانش تکلیف ما لا یطاق [=خارج از طاقت] کند؛ 3.بر او جایز است ایلام [=آزار] بندگانش بدون عوض دادن به آنها یا جنایتی که از آنها سرزده باشد؛ 4.بر او واجب نیست که آنچه را از نظر بندگان اصلح است انجام دهد؛ 5.بر خداوند واجب نیست که لزوماً در برابر طاعت، پاداش و در برابر معصیت پادافراه دهد؛ 6.بر بندگان چیزی به الزام عقل واجب نیست، بلکه به الزام شرع واجب است، 7.بر خداوند واجب نیست که پیامبران را برانگیزد، اگر هم برانگیزد قبیح یا محال نیست، بلکه ممکن است که صدق آنان را با آشکار ساختن معجزات ثابت کند.(21)
سپس هر یک از این گزاره های هفتگانه را به تفصیل شرح می دهد و از نظرگاه خود اثبات می کند. و در مورد تنزیه خداوند از ظلم و معنای آیه «و مَا رَبُّکَ بِظَلَّمِ لِلْعَبیدِ»(22) می گوید:
ظلم به طریق سلب محض از خداوند نفی می شود، چنانکه فی المثل غفلت از دیوار یا عمل عبث از باد بر نمی آید، ظلم هم از کسی برمی آید که تصور مداخله اش در ملک غیر برود، و در حق خداوند تعالی چنین تصوری نمی توان کرد؛ و یا در مورد کسی پیش می آید که کارش با کار دیگری [یا فرمان او] مخالف درآید. دو مورد انسان هم می توان گفت که در محدوده ملک خویش در هر کاری آزاد است، مادام که مخالف شرع نباشد، که به این معنی ظلم خواهد بود.(23)
طبیعی است که اشاعره نظریه ای برای توجیه شر نداشته باشند و آن را معارض با عدل الهی نیابند. ابوالحسن اشعری، معتزله را از آن روی هم عقیده با زردشتیان، و مصداق حدیث نبوی [انّ] القدریة مجوس هذه الأمة» می داند که می گوید خداوند-برخلاف شیطان که قادر بر شر است-قادر بر شر نیست. و به عبارت دیگر قائل به منشأ واحدی برای خیر و شر نیستند.(24) در جای دیگر هم که «آرای فاسده» معتزله را بر می شمارد می گوید همچنین بر آنند که شروری هست که خداوند آنها را نخواسته است.(25)
آنچه مایه شگفتی است این است که متکلمّان شیعه و معتزله با آنکه مکتب کلامی پیشرفته ای دارند و خداوند را از قبایح و ظلم و عبث منزه می شمرند و غرض و عوض و لطف و اصلح را بر او واجب می شمارند، نظریه سنجیده ای برای شرور ندارند، اما حکمای شیعه علی الخصوص ملاصدرا با دنباله روی از ابن سینا که خود فاقد گرایش شیعی نیست، آرای سنجیده ای در توجیه شر ابراز داشته اند که شمه ای از آن را خواهیم دید.
ابن سینا (380 تا 428 ق) در اغلب آثار خود از جمله شفا، اشارات و نجات توجیه مقبول و مفصلی از مسأله شر در آفرینش به عمل آورده است، و بر آن است که خداوند وجود اشیاء را بالذات اراده کرده است، ولی شر بالعرض اراده شده، یعنی شر ناگزیر و به تبع پدید آمده است لذا خیر مقتضی [=مقضی] بالذات و شر مقتضی بالعرض است. شروری که در عالم پدید می آید نسبی است و در مقایسه با خیر در اقلیت است، مانند آتش که وجودش خیر است، ولی چون گاه آسیبهای نا به جا می زند، نسبت به مورد خاص شر شمرده می شود. جمیع اسباب شر در فلک تحت قمر پیدا می شود و سراپای آنچه در مادون قمر یافت می شود در جنب کل آفرینش ناچیز است. شر ملحق به مادّه است و مادّه همه کمالات را نمی تواند بپذیرد، و اگر گفته شود که چرا خداوند خیر محض که مبرا از شر باشد پدید نیاورد، در پاسخ باید گفت که در این نمط از وجود (مادیات) امکان نداشته است، ولی در امور عقلی و نفسی و سماوی امکان داشته و آفریده شده است. انواع شرور در جنب خیرهایی که در جهان هست ناچیز است و باری تعالی اگر خیر کثیر را به خاطر پرهیز از شر قلیل نمی آفرید، این خود شر بزرگتری بود.(28)
شیخ اشراق (549 تا 587 ق) می گوید:
بدی و شقاوت در جهان ظلمات از لوازم حرکات بود، و حرکت ظلمت از لوازم جهت فقر انوار قاهره و مدبره بود و بنابراین شرور در این عالم مستند و ناشی از وسائط بود. و در نورالانوار هیآت و جهات ظلمانیه محال بود و بنابراین از ناحیه نورالانوار شری صادر نمی شود و فقر و ظلمات از لوازم ضروریه معلومات بود و به مانند سایر لوازم ماهیت بود که ممتنع السلب از ماهیت اند و عالم وجود جز بدان سان که هست با تمام توابع و لواحق و لوازمش متصور نبود و شرور در این عالم بسی کمتر از خیرات بود.(29)
در میان حکمای الهی اروپا ویلهلم گوتفرید لایب نیتس، فیلسوف و ریاضیدان آلمانی (1647 تا 1716م) بیشتر و بهتر از دیگران به این مسأله پرداخته و چنانکه پیشتر گفته شده رساله مفرده مفصلی به نام تئودیسه [=عدل الهی] درباره رابطه عدل الهی با مسأله شر و اختیار آدمی پرداخته است. مشرب و نگرش کلی او در این زمینه خیلی شبیه به نظرگاه حکمای الهی اسلام و متکلّمان معتزله است. لایب نیتس در سراسر کتاب تئودیسه خداوند را حکیم و مهربان و افعال او را از روی کمال حکمت و مصلحت و انتخاب اصلح و معلل به اغراض می داند. و چنانکه به نام او مشهور شده و-احتمالاً متأثر از نظر غزالی است-جهان موجود را بهترین جهان ممکن می شمارد. باری شباهت آرای لایب نیتس در مسأله عدل الهی شر، با آرای حکما و متکلّمان مسلمان، اعم از اینکه ناشی از توارد یا اقتباس باشد قابل توجّه و حائز اهمیّت است. اینک خلاصه ای از اندیشه های او را به صورت گزاره یا گزارش از کتاب تئودیسه نقل می کنیم (30):
1. هیچ شری شرِ مطلق نیست؛ بسیاری از شرها منشأ خیرات واقع می شوند (ص 36 و 37، 119).
2. خیرات از شرور بس بیشترند.(ص 37، 119).
3. مبدأ شر، چنانکه قدما می انگاشتند در مادّه نیست، در ماهیت ازلی اشیاء و وجود علمی آنهاست (ص 140، 161).
4. شر نیاز به علت فاعلی ندارد، چه عدمی است، همین است که حکمای مدرسی نیز آن را دارای علت ناقصه می شمردند. همچنین شر مبدأ ندارد (ص 40، 95).
5. شر سه گونه است: 1.متافیزیکی که عبارت است از نقص؛2. طبیعی که عبارت است از درد و رنج؛ 3.اخلاقی که عبارت است از گناه (ص 41).
6. خداوند به اراده سابق خود خیر را اراده می کند و در اراده لاحقش بهترین را آماج می گیرد (ص 41) [به عبارت ساده تر: خوب مطلق را اراده می کند ولی خوب نسبی پدید می آید که برآیند اراده های چندگانه او و قابلیت ماهیات است].
7. شر اخلاقی (گناه) هم گاه وسیله کسب خیر یا مانع از تکرار شر می گردد (ص 41).
8. خداوند به وجود شر رضا داده است (ص 40). شر اخلاقی را هرگز اراده نکرده است و شر طبیعی را به طور مطلق [به اصطلاح حکمای اسلام بالذات] اراده نکرده، ولی گاه آن را پادافراه گناهان قرار داده است(ص 41).
9. خداوند بخشنده کمال در طبیعت است، ولی هر قصوری که هست از ناحیه پذیرندگی و نقصان قابلیت ماهیات ممکنه است (ص 44).
10. خداوند نظام و روابط هستی را در این مرحله تغییر نمی دهد. چه همین نظم و نظام در علم او و قضای گذشته است و او نه اشتباه کرده است، نه پشیمان است (ص 52).
11. اما همچنان در همین جهان هم معجزه می کند. در اینجا ممکن است شبهه کنند که اگر خداوند نظم فعلی امور را تغییر نمی دهد، جایی برای دعا و درخواست از او باقی نمی ماند. جوابش این است که این دعاها و نیازها و اثرات مترتب بر آنها در علم خداوند گذشته است. به تعبیری خاص می توان گفت خداوند آنها را هم به حساب آورده است (ص 52).
12. زنده بودن یعنی داشتن اختیار، و خداوند اگر برای آنکه انسانها از اختیار خود سوء استفاده نکنند، اختیار را از آنان سلب کرده بود، همانا بایست آنها را نمی آفرید (ص 78 و 79). همین است که خداوند با رضا دادن به وجود شر باعث خیر شده است (ص 79 و 80).
13. گاه آنچه در موارد جزئی، نابسامان می نماید، نظر به کل نظام همانا سامان است (ص 85). یک چیز زیبا کلش زیباست، و یک جزء از آن لزوماً زیبا نیست (ص 117).
14. اگر خداوند جانب خیر مطلق و حتّی خیر نسبی را نمی گرفت [یعنی برای شر قلیلی که آمیخته با خیر کثیر است، آفرینش را تعطیل می کرد] این خود شر بزرگتری بود (ص 130).
15. منشأ شر [شر اخلاقی] در آزادی [=اختیار] مخلوقات است (ص 133).
از میان حکمای طراز اول عالم اسلام و تشیّع هیچ کس به اندازه ملاصدرا و به عمق او به مسأله شر و رابطه اش با عدل الهی نپرداخته است. در اینجا خلاصه هم آرای او را، به نقل از کتاب اسفار، به صورت گزاره یا گاهی گزارشهای جدا جدا می آوریم.(31)
1. خیر مطلق همانا ذات واجب الوجود است (ص 58)
2. همه ماسوا (آفریدگان) طبق درجه دوری یا نزدیکی شان به درجه خیر مطلق، آلایش نقص و فقر دارند (ص 85).
3. یکی از معانی فقر، فقد ذات شیء یا فقد کمالی از کمالات اختصاصی اوست (ص 58).
4. شر به دو معنی امر عدمی است یعنی ذات ندارد، یا عدم کمال ذات دارد (ص 58).
5. عنایت الهی [=مشیّت ازلی یعنی مجموعه علم و علیت و رضای الهی که عین ذات اوست] اقتضا نمی کند که چیزی را مهمل گذارد، بلکه ایجاب می کند که هر چیزی را به کمالش برساند (ص 59).
6. بعضی از شرور، اعم از اینکه عدم محض یا رساننده به عدم باشند، عبارتند از: مرگ، جهل بسیط و مرکب، فقر، ناتوانی، زشتی، ناسازی و بی اندامی، قحط، اندوه، درد (ص 59) و خویهای ناشایست نظیر بخل، جبن، اسراف، کبر، عجب، و کردارهای ناشایست نظیر ظلم، قتل، زورگویی، زنا، سرقت، غیبت، سخن چینی، دشنام و نظایر آنها و اینها هیچکدام فی ذاته شر نیستند، و خیرات وجودی اند و شرّیت آنها در مقایسه با قوای شریفه ای است که شأن کمال دارد (ص 61) و در مقایسه با ناتوانی دارنده آنهاست در اینکه نمی تواند قوای خود را از افراط و تفریط نگه دارد. دردها و رنجها هم از آن حیث که قرین با درّاکه یا ادراکات ما هستند خیرند(ص 62).
7. تمامی آنچه مردم شر می نامند، فی نفسه شر نیستند، بلکه خیرات بالذاتند، و شرور بالعرض(ص 62).
8. عدمی که به آن شر گفته می شود عدمی است که برای شیء حاصل است [=مضاف]، نه عدم مطلق (ص 66).
9. شر به چیزهایی می رسد و در آنهایی به هم می رسد که ماده جسمانی داشته باشند، چه ماده وجودش ناقص است و فساد و انقسام و تکثر و اضداد و استحاله و تجدد احوال و انقلاب صور می پذیرد، لذا هرچه بالطبع از ماده پیراسته تر باشد، از شر و بال شر پیراسته تر است (ص 67).
10. حکما [مقصود ارسطو است] موجودات را به پنج رده تقسیم کرده اند: الف-خیر محض بدون هیچ شری؛ ب-آنچه یا آنکه خیرش کثیر و شرش قلیل باشد؛ پ-آنچه شرش کثیر و خیرش قلیل باشد؛ ت-آنچه خیرش و شرش مساوی باشد؛ ث-آنچه (آنکه) شر مطلق باشد. و سه قسم اخیر در عالم وجود ندارد (ص 68)، نمونه قسم اول عقول مقدسه و «کلمات الله التامات» و بعضی نفوس کامل انسانی است، نمونه قسم دوم آب و آتش و باد و خاک و ابر و باران است (ص 69) که البته جنبه آزارنده هم دارند، ولی در جنب فوایدی که دارند ناچیز است. حیواناتی که بر اثر برخوردهای اتفاقی ضرر می رسانند نظیر درندگان و گزندگان هم از این رده اند. انسانهای عادی هم که مستعد فضایل هستند، ولی گرفتار رذایل شده اند همین طور (ص 69). این گونه شرور همواره با آنها نیست و در همه افراد آنها هم نیست (ص 70).
11. همه این شرور فقط درعالم کون و فساد، یعنی کائنات عنصری، که دارای تضاد است پدید می آید (ص 70 و 71).
12. اگر تضاد نبود، حدوث حادثات و کون و فساد رخ نمی داد (32)(ص 71، 77). تضاد حاصل در این عالم، سبب دوام فیض است و در نسبت با نظام کلی خیر است و در نسبت با اشخاص جزئی شر است. تضادی که سبب کون و فساد است، به جعل جاعل نیست، چه کیفیات متضاده نظیر حرارت و رطوبت و غیره، از لوازم ماهیت آنها و به حسب وجود خارجی مادی است، اگرچه از لوازم وجود عقلی آنها نیست. و لوازم وجودات مانند لوازم ماهیات، مجعول بالذات نیست. مجعول بالذات همانا نفس وجود آنهاست، نه نقایص و نقصانهای آنها، و تضادپذیری آنها هم از نقایص لازمه ذات آنهاست، نه به جعل جاعل. و برای فاعل (خداوند) هم امکان نداشته است که اصول کائنات را غیر متضاده قرار دهد (ص 71 و 72).
13. شروری که در همین عالم (عالم مادی) هم هست در قیاس با خیراتی که در آن هست ناچیز است (ص 71).
14. لوازم ماهیات ممکنه (که ناقص و فقیر و شرآمیزند) سبب و علتی ندارد، بلکه ملزومات آنها [که از خیرات است] سبب و علت و آفریننده دارد (ص 72).
15. خیر مقتضی بالذات است، و شر مقضی بالعرض (ص 74).
16. شر در عالم قضاء الهی-که عبارت از صورت عقلی وجود همه اشیاء است-وجود ندارد، بلکه شر در عالم قدر-که فصیل و تجسیم و تقدیر همان صور عالم قضاء است-وجود می یابد. هیولا منبع شرور و نقص است، و از وجود آن گزیری نیست (ص 74).
17. اگر تضاد نبود، دوام فیض از مبدأ جواد تحقق نمی یافت و جودِ الهی راکد می ماند و عالم عنصری از پذیرش حیات باز می ایستاد؛ و اکثر آنچه در نهانگاه امکان و کتم عدم است همچنان در آنجا باقی می ماند و برای پویندگان طریقت، سفر به سوی خدا و بازگشت به او امکان نمی یافت، حال آنکه خداوند فرموده است:«کَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ»(انبیاء، 104).
18. اگر بگویند چرا خداوند موجوداتی نیافرید که جنبه شرآمیز نداشته و خیر محض باشند، باید گفت چنین موجوداتی در نمط اول وجود (صور عقلیه و صور نفسیه و طبایع سماویه) آفریده است، و آنچه باقی بود همین نمط دوم است که جز با آمیزش انواع قوا و عدمها و اضداد امکان نداشته (ص 78).
19. مؤلف به ایراد کسانی که می گویند شر غلبه دارد، یعنی اشرف موجودات که انسان است، گرفتار انواع شرور چه در صفات، چه در افعال و چه در معتقدات است و اکثریت در دنیا و آخرت از سعادت به دورند، به تفصیل پاسخ می دهد و نتیجه می گیرد که در هر دو نشئه اهل رحمت و سلامت بیشترند (ص 79 و 80).
20. و به این اشکال که خداوند ِجوادِ کریم از طاعت مطیعان و معصیت مجرمان غنی است، پس سبب عذاب جاودانه کفار در قیامت چیست، دو پاسخ می دهد و در پاسخ دوم می گوید که طبق شرایطی چنین عذابی جاویدان نخواهد بود (ص 88 و 89).
21. آنچه مردمان در این جهان شر می شمارند، اراده ازلی به آن تعلق گرفته و مفید به حال کائنات دانسته شده است (ص 91).
22. نظام عالم بر همین شکل که هست برترین نظامهای ممکنه و کاملترین آنهاست، چه اگر آفریدن جهانی بهتر از این ممکن بود و صانع مختار نمی دانست، علمش محدود می بود. و اگر می دانست و می توانست، ولی به عمل نمی آورد، پس جودش محدود می بود. و این کلامی است که غزالی در آثارش آورده و محی الدین بن عربی آن را پسندیده و در فتوحات نقل کرده و انصافاً برهانی است (ص 91).
22. نظام عالم بر همین شکل که هست برترین نظامهای ممکنه و کاملترین آنهاست، چه اگر آفریدن جهانی بهتر از این ممکن می بود و صانع مختار نمی دانست، علمش محدود می بود. و اگر می دانست و می توانست، ولی به عمل نمی آورد، پس جودش محدود می بود. و این کلامی است که غزالی در آثارش آورده و محی الدین بن عربی آن را پسندیده و در فتوحات نقل کرده و انصافاً برهانی است (ص 91).
پس از ملاصدرا نیز حکما و متکلّمان به بحث درباره مسائل و عدل الهی پرداخته اند، ولی کمتر نکته تازه ای را مطرح کرده اند. در این میان بحث و بررسی های ملامحسن فیض (1006 تا 1091 ق)(33) و ملاعبدالرزاق لاهیجی (قرن 11)(34) و حاج ملا هادی سبزواری (1212 تا 1289 ق)(35) و ملاعبدالله زنوزی (متوفای 1257ق)(36) و آقا علی مدرس (37) برجسته تر از دیگران است.
استاد مطهری به این مسأله کلامی-فلسفی مهم پرداخت تازه ای داده است که از نظر تفصیل و عمق یادآور بحث مستوفای صدرالمتألهین است که به تصریح خویش، در این رساله به آرای او نظر داشته است:
ما با استفاده از همان مطالبی که حکمای اسلام در این بحث آورده اند-با سبک و طرحی نو-به پاسخگویی شبهه شرور پرداخته ایم. جوابی که دراین کتاب عرضه می کنیم شامل همان عناصری است که در کتب فلسفه اسلامی، مخصوصاً کتابهای صدرالمتألهین در پاسخ اشکال شرور ذکر گردیده است، و هر دو پاسخ از لحاظ ماهیت یکی است. تفاوت پاسخ ما و پاسخ آنها در شیوه خاصی است که ما اتخاذ کرده ایم. و این از آن جهت است که ما مسأله شرور را از نظر «عدل الهی» مورد مطالعه قرار داده ایم، در حالی که معمول حکمای اسلام این بوده که این مسأله را در بحث توحید ردّ شبهه ثنویه و یا در مورد مسأله «عنایت و علم الهی» و اینکه نحوه تعلق قضاء الهی به شرور چگونه بوده است مطرح کنند.(38)
استاد مطهری با شیوه شیوا و سهل و ممتنع همیشگی خویش در این مسأله ژرف کاوی کرده و از مثالهای زنده ای برای تفهیم این بحث باریک و بغرنج استفاده می کند. اگر امهات مسائل را از دیگران و به ویژه، ملاصدرا می گیرد، شرح و بسطی که به آن می دهد هوشمندانه و ابتکاری است؛ فی المثل مسأله عدمی بودن شر را که حکما و متکلّمان از عهد ابن سینا به بعد بیان کرده اند (و اصلش به افلوطین می رسد) با صراحت کم سابقه ای بیان می کند (ص 142 تا 147) نیز مسأله مهم تضاد را و فرقهایی را که با تضاد دیالکتیک دارد (ص 190). بحث مفصّل او درباره فواید شرور و مصائب (ص 159 تا 190) نیز کم نظیر است.
مؤلف حاقّ مطالب کتاب خود را در چند صفحه (ص 198 تا 202) به دست داده که لازم است خلاصه آن را نقل کنیم:
1. حکیم بودن خداوند به این معناست که موجودات را به کمالات لایقشان تا هر حدی که برای آنها ممکن باشد می رساند. حکیم بودن خدا به معنای این است که فعلش غایت دارد نه ذاتش.
2. فیض الهی، یعنی فیض هستی که سراسر جهان را در برگرفته نظام خاصی دارد، یعنی تقدم و تأخر و سببیّت و مسبّبیت و علیّت و معلولیّت میان آنها حکمفرماست و این نظام غیر قابل تخلف است.
3. صنع خدا کلی است نه جزئی، ضروری است نه اتفاقی.
4. برای وجود یافتن یک چیز، تام الفاعلیه بودن خداوند کافی نیست، قابلیت قابل هم شرط است، عدم قابلیت قابلها منشأ بی نصیب ماندن برخی موجودات از برخی مواهب است.
5. محال است که موجودی امکان وجود یا امکان کمال وجود پیدا کند و از طرف خداوند افاضه فیض و اعطاء وجود نشود.
6. شرور یا اعدامند و یا وجوداتی که منشأ عدم در اشیاء دیگرند و از آن جهت شرند که منشأ عدمند.
7. شریت شرور نوع دوم در وجود اضافی و نسبی آنهاست، نه در وجود فی نفسه شان.
8. آنچه واقعاً وجود دارد و جعل و خلق و علیت به آن تعلق می گیرد، وجود حقیقی است نه وجود اضافی.
9. شرور مطلقاً مجعول و مخلوق بالتبع و بالعرضند، نه مجعول بالذات.
10. جهان یک واحد تجزیه ناپذیر است، حذف بعضی اجزای جهان و ابقای بعضی توهم محض و بازیگری خیال است.
11. شرور و خیرات دو صف و دو رده جدا نیستند، به هم آمیخته اند، عدمها از وجودها، و وجودهای اضافی از وجودهای حقیقی تفکیک ناپذیرند.
12. نه تنها عدمها از وجودها، و وجودهای اضافی از وجودهای حقیقی تفکیک ناپذیرند، و وجودهای حقیقی نیز به حکم اصل تجزیه ناپذیری جهان، پیوسته و جدا ناشدنی هستند.
13. موجودات به اعتبار انفراد و استقلال حکمی دارند و به اعتبار جزء بودن و عضویت در یک اندام حکمی دیگر.
14. آنجا که اصل پیوستگی و انداموارگی حکمفرماست، وجود انفرادی و مستقل، اعتباری و انتزاعی است.
15. اگر شر و زشتی نبود، خیر و زیبایی معنا نداشت.
16. شرور و زشتیها نمایانگر خیرات و زیبایی هاست.
17. شرور منبع خیرات و مصائب مادر خوشبختیهاست.
یکی دیگر از آرای ابتکاری استاد شهید درباره نقش و مسؤولیت انسان در جهت کاستن کژیها و پیراستن جهان از بدیهاست:
آنچه از این امور [امور شرآمیز] به عدم قابلیت ظرفها و نقصان و امکانات مربوط نیست، همانهاست که در حوزه اختیار و مسؤولیت و اراده بشر است. و بشر به حکم اینکه موجودی مختار و آزاد و مسؤول ساختن خویش و جامعه خویش است، باید آنها را بسازد و خلأها [یعنی شرور عدمی از قبیل جهل، عجز، فقر] را پر کند و این است یکی از جهات خلیفه اللهی انسان. اینکه انسان این چنین آفریده شده و چنین مسؤولیتی دارد جزئی از نظام احسن است.(39)
تکاملی بودن جهان و بالخصوص انسان و رسالت انسان در سامان دادن به آنچه بر عهده اش گذاشته شده است، جزئی از نظام زیبای جهان است... نقش انسان در نظام تکاملی ضروری جهان، جبران کمبودها و پرکردن خلأها و ریشه کن کردن ریشه های این خلأها و کمبودهاست.(40)
این نکته مهمی است و سایر حکما و متکلّمان از این نکته غافل بوده اند و آن را مطرح نکرده اند. نظیر این قول، که می توان برای تسهیل بحث از آن به همکاری انسان با خداوند تعبیر کرد، در آثار یکی از حکما و دانشمندان الهی معاصر انگلیس، آلفرد نورث وایتهد (1861 تا 1947) دیده می شود.
نگارنده این سطور این رأی استاد مطهری را با اعتقاد کهن زرتشتیان که می گویند در عرصه مبارزه خیر و شری که در جهان هستی جریان دارد، انسان باید جانب اهورا را بگیرد و با اهریمن و سپاه او در بیفتد مشابه می یافت، ولی همچنین به یاد می آورد که عین این تعبیر یعنی «یاری دادن به خداوند»-با وجود کمال استغنای الهی-در آیات عدیده ی از قرآن مجید تصریح شده که نظر به اهمیّت موضوع، نصوص بعضی از این آیات را ذکر می کنیم:
1. «یَأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدَامَکُمْ»(41)[=ای اهل ایمان اگر خدا را یاری کنید، خدا هم شما را (همه جا) یاری کند].
2. «وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَیْبِ»(42)[= تا معلوم شود که خدا و رسلش را با ایمان قلبی که یاری خواهد کرد].
3. «وَ یَنْصُرُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ أُول?ئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ»(43)[=و(فقرای مهاجرین) خدا و رسول را یاری می کنند، اینان به حقیقت راستگویان عالمند].
4. «وَ لَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ»(44)[=هر که خدا را یاری کند البته خدا او را یاری خواهد کرد].
5. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا أَنْصَارَ اللَّهِ»(45)[=ای اهل ایمان شما هم یاران خدا باشید].
6. «قَالَ الْحَوَارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصَارُ اللَّهِ»(46)[=ما یاران خداییم، ما یاری کنندگان دین خداییم].
این معنا در قرآن مجید به تعابیر دیگر هم بیان شده است از جمله قرض دادن به خداوند که شش بار بیان شده (بقره، 245؛ مائده، 12؛ حدید، 11، 18؛ تغابن، 17؛ مزمل، 20) یا شراء و اشتراء نفس [=فروختن مؤمنان جان خویش را در طلب رضای خداوند و خریدن خداوند جان مؤمنان مجاهد را در عوض بهشت و مرضات خویش](بقره، 207، توبه،111). بعضی از مفسرین یاری دادن به خداوند را، یاری دادن به دین او، و قرض دادن به خداوند را قرض الحسنه معنا کرده اند. شاید غرابت این معانی بر آنشان می داشته که قائل به حذف و مجاز در این آیات شوند، ولی بابه یک نکته از غرابت این معانی کاسته می شود و آن اینکه حوزه ای هست که خداوند طبق اراده و مشیت خود در آن حوزه دخالت نمی کند و آن حوزه، عرصه اختیار بشر است که اگر قدرت و اراده و مشیت خداوند در این حوزه هم جاری بود، دیگر اختیار معنا نداشت و افعال بشر-چنانکه اشاعره و از آنان افراطی تر جبریان می گویند-یکسره مخلوق خداوند بود. اما معتزله قائل به تفویضند، یعنی وجود قلمرو خاصی برای اراده بشر. و شیعه با اندکی تعدیل، قائل به اختیارند. آری بشر در مقام خلیفه الله، در حوزه اختیار خود «به خداوند یاری می کند» و «قرض می دهد» و «نفس خود را ایثار می کند» و به خیر می پیوندد و با شر می ستیزد.
نکته و پیام مهم استاد شهید مطهری در این باب، با اندکی تفصیل این است که بشر به عنوان اشرف مخلوقات که خداوند با آفریدن او خود را احسن الخالقین نامید، نقش مهمی در مسأله شر و اجرای عدل الهی دارد. بشر می تواند شر را در هیأت متافیزیکی-فلسفی، طبیعی، و اخلاقی-اجتماعی اش پس براند. دفع شر در حوزه متافیزیک همانا توجیه فلسفی-کلامی آن و یافتن حکمت وجود شر و پی بردن به تفکیک ناپذیری شر از خیر و عدمی و نسبی انگاشتن شر است. دفع شر در حوزه طبیعت همانا پس راندن سل و سیل و سرطان و امثال آنهاست. دفع شر در حوزه اجتماعی-اخلاقی همانا کوشش در اعلای کلمه حق و گسترش مکارم اخلاق و تعاون اجتماعی و فریاد رسی انسانهاست.(47)
به اهتمام مؤسسه خانه کتاب، کتاب نقد و نقد کتاب، تهران: خانه کتاب، چاپ اوّل، آبان 1386
علم کلام در طول تاریخش چه در شرق و چه در غرب با فلسفه آمیخته بوده است. متکلّمان ناگزیر بوده اند که صورت عقل را بر ماده نقل بیفکنند و روش و منطق و بعضی مباحث فلسفی را در استخدام هدف خود که مهمترین مشخصه آن التزام وحی است درآورند، البته این سخن بدان معنی نیست که حدّ فلسفه و کلام نظراً هم در هم آمیخته باشند، ولی عملاً در طول تاریخ گذشته در هم تنیده بوده است. اکنون هم اگر فلسفه کمابیش از کلام جدا شده باشد، ولی کلام از فلسفه نبریده است. باری کندی، فارابی، ابن سینا و ابن رشد با آنکه به فلسفه شهره ترند و فیلسوف حرفه ای به شمارند، ولی چنین نیست که به بحثها یا مباحث کلامی نپرداخته باشند. غزالی، امام فخر رازی، خواجه نصیرطوسی، علامه حلّی، قاضی عضد ایجی و ملاجلال دوانی با آنکه بیشتر شهره به کلامند ولی در اغلب آثار کلامی خود فلسفه می ورزند.
آمیختگی کلام و فلسفه در طول تاریخ کلام و فلسفه اسلامی نمایان است، در دو دوره یا نزدیک دو مکتب درخشانتر بوده است، نخست نزد معتزله، دوم نزد شیعه، شیعه که در بسیاری از مسائل و مباحث کلامی با معتزله هم سخن است در اعصار جدیدتر عرفان و اخلاق را نیز به ترکیب فلسفه-کلام خود افزوده است که اوجش را در حکمت متعالیه صدرالمتألهین باز می یابیم. پس از صدر المتألهین دیگر فیلسوفی که فیلسوفِ مجرد باشد و گرایش کلامی و عرفانی نداشته باشد یا متکلمی که صرفاً متکلم باشد و مشرب و مزاج فلسفی نداشته باشد، یا با داشتن این دو از ذوق عرفانی بی بهره باشد در تاریخ فلسفه-کلام شیعه به هم نرسیده است. ملامحسن فیض و عبد الرزاق لاهیجی دنباله گیران و رونق دهندگان همین حکمت و کلام مزجی متعالی هستند. ملا عبدالله زنوزی و آقا علی مدرس و حاج ملاهادی سبزواری نیز همچنین؛ و همین طور شاگردان آنها تا برسد به معاصران.
استاد شهید مرتضی مطهری-رضوان الله علیه-از برجسته ترین متکلمان فلسفی و عرفانی مشرب معاصر جهان اسلام است؛ تالی تِلو بزرگانی چون شادوران علامه طباطبایی و شهید سید محمد باقر صدر؛ و نه متکلّمان غیر فلسفی نظیر شیخ محمد عبده و محمد رشید رضا و ابوالاعلی مودودی.(1) از خصایص مهم روش و نگرش سه استاد نامبرده نخستین این بود که با حفظ صلابت و سلامت سنتی، به مسائل و ابتلائات فکری و فرهنگی جدید و پاسخگویی شبهات مکتب ایدئولوژیک و شبه علمی-فلسفی جدید غربی نظیر داروینیسم و ماتریالیسم (از جمله در هیأت مارکسیسم و پوزیتیویسم) می پرداختند، چنانکه اصول فلسفه و روش رئالیسم استاد علامه همراه با حواشی استاد شهید از جدیدترین و استوارترین سدهایی است که در مقابل مادی اندیشی جدید و به قصد مقابله با آن ساخته شده است و در تحول فضای فکری و فلسفی-کلامی سه دهه اخیر ایران تأثیر به سزایی داشته است.
آثار استاد مطهری، با آنکه در اوج باروری و بهره دهی علمی به شهادت رسید، فراوان است ولی سه اثر در میان آثار فکرانگیز و راهگشای او برجسته تر است: نخست همان حواشی، دوم عدل الهی و سوم علل گرایش به مادیگری.
عدل الهی رساله مهمی است که بخش و بحث اصلی آن رابطه عدل الهی و مسأله شر و توجیه فلسفی-کلامی شر است، یعنی مبحثی که لایب نیتس آن را تئودیسه اصلاح کرده است(2)؛ و به شمه ای از آرای او در کتابی به همین نام بیان کرده، در همین مقاله اشاره خواهیم کرد.
مسأله شر
راستی چرا شر در جهان هست؟ همه به حس و عیان انواع شرور را از نقصها و ناکامی ها و ناخواستنی ها و رنج ها و ناگواریها در کار و بار جهان، و بیشتر در حوزه حیات بشر، می بینیم. درد و رنج هست، مرگ و مرض، جهل و جنایت، ظلم و زور، دروغ و دشنام، سل و سیل و سرطان و انواع شداید و ناملایمات و مظالم فردی و اجتماعی و مفاسد اخلاقی اعم از ذهنی وعینی هست. مسؤول این کژیها و کاستیها یا شرور کیست؟ یا منشأش چیست؟از دیرباز مسأله شر در أفرینش، در ادیان و برای متکلّمان و فلاسفه به یکسان مطرح بوده است. گرفتاری فلاسفه الهی در این باب بیشتر بوده است چرا که در بادی نظر چنین می نماید که مسأله شر با عدل الهی و قول به قدرت مطلقه و حکمت بالغه و خیرخواهی خداوند ناسازگار است. مخمصه ای که برای متکلمان و فلاسفه یا از سوی آنان طرح می شود از این قرار است که: خداوند یا می دانسته است که چگونه باید مانع از دخول شر در آفرینش شد یا نمی دانسته است، اگر نمی دانسته است پس علمش مطلق نیست. اگر می دانسته است، ولی نمی توانسته است مانع از دخول شر شود،پس قدرتش مطلق نیست. اگر می دانسته است و می توانسته است، ولی به فعل درنیاورده است، در این صورت یا خیرخواه و بخشنده نیست یا -العیاذ بالله-ظالم است. و چون قاطبه اهل دیانت و حکمای الهی و متکلّمان مسلمان و غیر مسلمان خداوند را عالم و قادر مطلق و بخشنده و مهربان می دانند، لذا این مخمصه فکری-عقیدتی پیدد می آمده-و می آید-که چرا شر در جهان هست؟ آیین کهن زردشت و به تبع آن آیین مانی،برای پرهیز از این مخمصه، به ثنویت افتاده و مبدأ دیگری برای شر قائل شده اند. البته پارسیان امروز که این قول را مخلّ توحید دیده اند از آن باز آمده اند و منکر وجود مبدأ شر یا اهریمنند.(3) بسیاری از حکمای اسلام بر آنند که شر مبدائی ندارد، یعنی شر در جهان هست ولی آفریننده خداوند نیست؛ چه یا عدم است یا عدمی است (شرحش خواهد آمد). بعضی گفته اند شر از لوازم ماهیات و مادیات است یا باید جهان ماده و مدت آفریده نمی شد، یا اگر آفریده می شد لازم بود که در آن تضاد و تزاحم و حرکت باشد. این تضاد و تزاحم در عین آنکه چرخهای عالم هستی را به گردش درمی آورد، موجب پیدایش کژیها و کاستیها هم می شود که جنبی و ناگزیر است.
بعضی پاسخ داده اند که جهان به حکم آنکه آفریده است، متناهی و محدود و ناقص است و لاجرم نقصان و ناملایمات در آن هست، چه اگر قرار بود جهان بی نقص باشد، باید نامتناهی باشد و برای آنکه نامتناهی باشد، باید مخلوق نباشد و این ممکن نیست. بعضی نیز گفته اند که قدرت مطلقه خداوند به همه امور از جمله امور محال و متناقض تعلق نمی گیرد. از جمله خداوند نمی تواند خدایی نظیر خویش بیافریند، یا مخلوقی بیافریند که در عین حال و آن واحد موجود و معدوم باشد و نظایر این. از طرف دیگر خداوند نیز در عین قدرت قاهره، نوامیس و قوانینی دارد که از آن به مشیّت، عنایت، قضا و قدر، سنت الله و کلمه الله تعبیر می شود، پس خداوند در عین آنکه قانونگذار است، فوق هر قانونی نیست. و البته این قوانین یا نوامیس را در خود مقرر داشته است، شاید مراد از تعیّن الهی در عرفان هم همین باشد. لذا وقتی جهان مادی را می آفریند، تبعات و لوازم آن را نیز می پذیرد. به عبارت دیگر خداوند شر را مستقیماً نیافریده است، ولی به قول ابن سینا «گوئیا رضا بدان حاصل باشد به عَرَض».(4) یعنی خداوند فقط خیر را بالذات مراد کرده و آفریده است، خیر خالی از شر نیست و شر خالی از خیر، چنانکه شرحش خواهد آمد.
حافظ دو بیت معروف دارد که درباره مسأله شر است: نخست بیتی که طنز و شیطنت و ایهام دلپذیری در آن موج می زند:
پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد
و استاد مطهری به تفصیل در همین کتاب (ص 77 تا 79) درباره آن سخن گفته و آن را شرح کرده است. بیت دیگر حافظ این است:
هر چه هست از قامت ناساز بی اندام ماست
ورنه تشریف تو بر بالای کس کوتاه نیست
که نظریه مهمی در توجیه شر را در بردارد و بر آن است که شر یا هر نقص و قصوری از ناحیه قوابل (ماهیات) است. شرح این نکته نیز خواهد آمد.
پیشنه مبحث عدل الهی و مسأله شر
از دیرباز فلاسفه و متکلّمان شرق و غرب در این مسأله بحث کرده اند. در غرب سابقه این بحث به سقراط و افلاطون و ارسطو می رسد، ولی بحث جدیتر آن در آثار افلوطین مطرح شده است. پس از افلوطین (205 تا 270 م)، سنّت اوگوستین (354 تا 430 م) به این مسأله پرداخته و پس از او قدیس توماس آکوئیناس (حدود 1224 تا 1274 م) و در عصر جدیدتر اسپینوزا (1632 تا 1677) و بیش از همه لایب نیتس (1646 تا 1716م) در این باره بحث و فحص کرده است و رساله معروفی به نام تئودیسه [=عدل الهی] در این باب پرداخته است. نیز پس از او هیوم (1711 تا 1776 م) و ولتر (1694 تا 1778 م) و شوپنهاور (1788 تا 1860م) از نظرگاه مخالف در این مسأله بحث کرده و آن را بر خلاف سایرین توجیه ناپذیر شمرده اند. در دوران معاصر ویلیام جیمز (842 تا 1910م) نظریه جدیدی برای توجیه آن پیش نهاده است. ابتدا برای آنکه زمینه نظرگاه حکما و متکلّمان اسلامی بهتر روشن شود، سابقه و ریشه این بحث را در قرآن مجید بررسی می کنیم.بحث قرآنی
در قرآن مجید عدل الهی و تنزیه خداوند از ظلم و مسأله شر به انحای مختلف مطرح شده است: از همه مهمتر آیه «انَّ اللهَ لَیْسَ بِظَلَّامِ لِلْعَبیدِ»(5) [=خداوند بر بندگان ستمکار نیست] که به صورت «و مَا رَبُّکَ بِظَلَّمِ لِلْعَبیدِ»(6) و «و مَا اَناَ بِظَلَّمِ لِلْعَبیدِ»(7) هم آمده است و بار دیگر تصریح شده «وَ مَا أللهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعالمینَ»(8) [= خداوند اراده ظلم در حق عالمیان نکرده است]. و بارها ظلم از خداوند نفی و به خود بندگان و کردار آنان نسبت داده شده است: «وَ ما ظَلَمُونا وَ لَکِن کانُوا اَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ»(9) [=ما بر آنان ظلم نکردیم بلکه خود بر خود ظلم کردند]. و همین معنا با اندک تغییری در عبارت، در آیات دیگر هم ظاهر شده است (آل عمران، 117؛ اعراف، 9، 160، 177؛ توبه، 70، یونس؛ 44؛ نحل، 33، 118؛ عنکبوت، 40؛ روم 9).کلمه شر بارها به همین معنایی که امروز از آن مراد می کنیم و در زبان فارسی هم به کار می رود و در قرآن مجید سابقه دارد، از جمله چهار بار در سوره فلق: «قُل اَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ*مِن شَرِّ ما خَلَقَ*وَ مِن شَرِّ غَاسِقٍ اذاَ وَقَبَ*و مِن شَرِّ النَّفَاثاتِ فِی العُقَد*وَ مِنْ شَرِّ حَاسِدٍ اَذا حَسَدَ»[=بگو به پروردگار سپیده دمان پناه می برم، از شر هر آنچه آفریده است، و از شر شبی که از پی آزار درآید، و از شر افسونگرانی که در گره های جادو می دمند، و از شر حسود بد چشم که رشک می ورزد]. در سوره ناس نیز از شر وسواس [=دیو یا خیال وسوسه گر] نام برده شده است در قرآن مجید، شر اخلاقی یعنی کردار بد هم شر نامیده شده:«وَ مَن یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرَّاً یَرَه»(10)[و آن کس که به اندازه ذره ای بدی کند پادافراه آن را خواهد دید]. نیز در قرآن مجید گفتگو شده است که معلوم نیست هر آنچه در ظاهر شر می نماید، در نفس الامر نیز شر و به ضرر انسان باشد، و بالعکس: «وعَسَی انْ تَکْرَهُوا شَیئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسَی أَن تُحِبُّوا شَیًا وَ هُوَ شَرُّلَکُمْ» (11)[چه بسا امری را ناخوش دارید و در حقیقت به خیر شما باشد، و چه بسا امری را خوش دارید و در حقیقت برای شما شر باشد]. انسان تاب و طاقت شر را ندارد (شرهای عادی زندگی) و به زودی ناامید می شود و به زاری درمی آید (فصلت 49، 21؛ اسراء، 11، 83). خداوند انسان را به خیر و شر و رنج و راحت می آزماید: «وَ نَبلُوَکُم بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتئَهَ وَ اِلَیْنا تُرْجَعُونَ»(12)[=و شما را به شر و خیر مبتلا کرده می آزماییم و به سوی ما باز می گردید]. و گاه به جای این گونه خیر و شر اصطلاح سَرّاء و ضَرّاء به کار می رود. هر حسنه و سیئه ای از سوی خداوند است (نساء: 78) و هر مصیبتی به اذن اوست (تغابن، 11) یا به تعبیر دیگر حسنه از سوی خداوند و سیئه از نفس ما و جانب خود ماست (نساء، 79؛ شوری، 30).
آنچه از این آیات و نیز آیات دیگر که نقل نکردیم، مستفاد می شود این است که شر وجود خارجی و انواع و اقسام دارد. و وجود شر که غالباً نتیجه عمل یا ناشی از نگرش انسان است، خدشه ای به عدل الهی نمی زند. و قسم مهمی از شرور که شرور اخلاقی و اجتماعی است در قرآن به «سوء» یا «فساد» تعبیر شده و باز هم صدور آن به خود بشر نسبت داده شده است.
نظرگاه معتزله
معتزله نخستین گروه از متکلمان فلسفی مشرب و برجسته قرون اولیه اسلامی اند. اینان اصحاب اصالت عقلند، ولی نه به آن معنا که عقل را در برابر شرع بنهند، بلکه عقل و روش عقلی فلسفی را در خدمت دین و دستمایه توحید و توضیح اصول عقاید خود ساخته اند، و پیروان واصل بن عطا (80 تا 181 ق) شاگرد حسن بصری اند. اصل عدل یعنی عادل دانستن خداوند، جان کلام معتزله است که طبق نظر قاضی عبدالجبار همدانی (متوفای 415)، یکی از برجسته ترین سخنگویان معتزله، از این قرار است:عدل این است که تمامی افعال الهی نیک است و او کار ناشایست نمی کند و از آنچه بر او واجب است تن نمی زند، و در خبری که می دهد دروغ نمی گوید و در حکمش بی انصافی نمی کند، و فرزندان مشکران را به گناه پدرانشان عذاب نمی کند، و معجزه را بر دست دروغگویان جاری نمی گرداند، و بر بندگان تکلیفی که تابش را نداشته باشند یا از آن آگاه نیابند نمی کند، بله در مقابل تکلیف به آنها توانایی و دانایی می دهد و آنان را را هم می نماید، و چون و چند این مسائل را بر ایشان آشکار می گرداند، تا هر که به راه آید، یا از راه رود، به اتمام حجت باشد.(13)
از نظّام و اسواری و جاحظ (بزرگان صدر اول معتزله) حکایت شده است که می گفتند محال است که خداوند بر ظلم و کذب و ترک اصلح قدرت داشته باشد. قاضی عبدالجبار که این قول را نقل می کند خود قائل به این است که خداوند قادر ست به کاری که اگر انجامش می داد همانا ظلم و قبیح بود.(14) و می گوید که خداوند فعل قبیح نمی کند و چنین دلیل می آورد که مسلم است خداوند به قبح قبیح عالم است و می داند که از چنین عملی بی نیاز است و در این صورت به هیچ وجه عمل قبیح را اختیار نمی کند.(15)
باری اکثریت معتزله در این قول با اشاعره متفقند که خداوند قادر بر قبایح است، ولی فرقشان با اشاعره این است که می گویند: خداوند چنین قدرتی را به فعل در نمی آورد.
بحث مهم دیگر معتزله، درباره آلام (دردها و رنجها) و ایلام (به درد و رنج افکندن) است. در شرح اصول خمسه آمده است: درد و رنجهایی که از سوی خداوند است از دو حال خارج نیست؛یا به مکلف می رسد یا به غیر مکلف. اگر به غیر مکلف برسد ناگزیر باید در مقابلش عوض و جبرانی داشته باشد و مایه عبرت مکلفین باشد. با این حساب با وجود عوض، فعل الهی صورت ظلم به خود نخواهد گرفت و با وجود اعتبار و عبرت دیگران، عبث نخواهد بود. در مورد مکلّف هم همین طور [یا پادافراه گناهان یا] همراه با عوض و عبرت است.(16) و درباره خلقت موجودات درنده و موذی چون گرگ و مار و عقرب می گوید که در خلقت آنها حکمت و غرض و فوایدی هست. از جمله فواید دنیوی گزندگان این است که پادزهر را از زهر همین گونه جانوران می گیرند. و فایده دینی وجود آنها هم این است که با دیدن این موجودات مضر و موذی و کریه المنظر، انزجاری در دل ما پدید می آید و به یاد عذاب الهی می افتیم و درصدد پرهیز از آن برمی آییم. از آن گذشته ضرر این گونه حیوانات، از ضرر انسانها به یکدیگر بیشتر نیست.(17)
معتزله اگرچه می کوشند برای هر شر و رنجی حکمتی و فایده ای قائل شوند، ولی چنین برمی آید که نظریه فراگیر و منسجمی برای توجیه شر ندارند.
نظرگاه اشاعره
اشاعره پیروان ابوالحسن اشعری (260 تا 324ق) و قائل به اصالت وحی یا شرع (در برابر اصالت عقل معتزله)اند. خداوند را فعال ما یشاء و ما یرید می دانند که چون همه ما سوا ملک اوست تصرف او به هر نحو که باشد شایسته و عادلانه است. فعل خداوند ملاک و معیار عدل است، نه عدل بشری معیار و ملاک عمل او، لذا بر خلاف معتزله برای صفت عدل الهی اهمیّت خاص قائل نیستند، افعال او را معلل به غرض و غایت نمی شمارند.(18) لطف و صلاح و اصلح و اصولاً هیچ چیزی را بر خداوند واجب نمی دانند.(19)اشاعره در توحید افعالی تا آنجا پیش رفته اند که، اولاً: رابطه علیت و اسباب و مسببات را به صورتی که نزد معتزله و اصولاً سایر فلاسفه و متکلّمان و عرف عادی معروف است منکرند و همزمانی و توالی «ظاهری» رویدادها را منتسب به اراده های جداگانه، ولی مداوم الهی می دانند و از آن به جریان عاده الله تعبیر می کنند و بر آنند که خداوند می تواند بدون مواد سوزاننده هم بسوزاند یا با وجود مواد سوزاننده و عملکرد آنها مانع از سوزاندن و سوختن شود.(20) ثانیاً:اختیار انسان را منکرند چه معتقدند فقط یک خالق و مؤثر واقعی وجود دارد و بنده نمی تواند چنین خلقی را صورت دهد و لذا فقط کاسب یا فرا گیرنده فعل از فاعل حقیقی (خداوند) است. این همان نظریه معروف کسب است که مخالفان اشاعره آن را فقط روایت دیگری از قول به جبر می شمارند.
غزالی متکلم بزرگ اشعری (450 تا 505 ق) جان کلام مکتب اشعری را در فصل یا قطب سوم کتابش الاقتصاد فی الاعتقاد چنین بیان می کند:
درباره افعال الهی و اینکه هر فعلی بر او جایز است و هیچ فعلی واجب نیست. در این قطب هفت اصل را پیش می نهیم: 1.بر خداوند جایز است که تکلیفی برای بندگانش تعیین نکند؛ 2.بر او جایز است که بر بندگانش تکلیف ما لا یطاق [=خارج از طاقت] کند؛ 3.بر او جایز است ایلام [=آزار] بندگانش بدون عوض دادن به آنها یا جنایتی که از آنها سرزده باشد؛ 4.بر او واجب نیست که آنچه را از نظر بندگان اصلح است انجام دهد؛ 5.بر خداوند واجب نیست که لزوماً در برابر طاعت، پاداش و در برابر معصیت پادافراه دهد؛ 6.بر بندگان چیزی به الزام عقل واجب نیست، بلکه به الزام شرع واجب است، 7.بر خداوند واجب نیست که پیامبران را برانگیزد، اگر هم برانگیزد قبیح یا محال نیست، بلکه ممکن است که صدق آنان را با آشکار ساختن معجزات ثابت کند.(21)
سپس هر یک از این گزاره های هفتگانه را به تفصیل شرح می دهد و از نظرگاه خود اثبات می کند. و در مورد تنزیه خداوند از ظلم و معنای آیه «و مَا رَبُّکَ بِظَلَّمِ لِلْعَبیدِ»(22) می گوید:
ظلم به طریق سلب محض از خداوند نفی می شود، چنانکه فی المثل غفلت از دیوار یا عمل عبث از باد بر نمی آید، ظلم هم از کسی برمی آید که تصور مداخله اش در ملک غیر برود، و در حق خداوند تعالی چنین تصوری نمی توان کرد؛ و یا در مورد کسی پیش می آید که کارش با کار دیگری [یا فرمان او] مخالف درآید. دو مورد انسان هم می توان گفت که در محدوده ملک خویش در هر کاری آزاد است، مادام که مخالف شرع نباشد، که به این معنی ظلم خواهد بود.(23)
طبیعی است که اشاعره نظریه ای برای توجیه شر نداشته باشند و آن را معارض با عدل الهی نیابند. ابوالحسن اشعری، معتزله را از آن روی هم عقیده با زردشتیان، و مصداق حدیث نبوی [انّ] القدریة مجوس هذه الأمة» می داند که می گوید خداوند-برخلاف شیطان که قادر بر شر است-قادر بر شر نیست. و به عبارت دیگر قائل به منشأ واحدی برای خیر و شر نیستند.(24) در جای دیگر هم که «آرای فاسده» معتزله را بر می شمارد می گوید همچنین بر آنند که شروری هست که خداوند آنها را نخواسته است.(25)
نظرگاه شیعه
کلام شیعه در نظرگاه کلی و روش عقلی و امهات مسائل همانند کلام معتزله است و شاید جز مسأله عصمت و امامت اغلب مسائل کلامی، در توحید و افعال الهی و افعال بندگان و نبوت و معاد بین این دو مکتب مشترک است.(26) باری آرای متکلّمان بزرگ شیعه از جمله شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، خواجه نصیر طوسی و علامه حلی در باب عدل الهی و نفی ظلم و قبیح از او-با آنکه قادر بر آنهاست-و واجب شمردن لطف و اصلح بر او و غرض داشتن افعال الهی و عوض دادن خداوند به رنجهایی که به غیر مستحق می رسد همانند نظرگاه معتزله است.(27)آنچه مایه شگفتی است این است که متکلمّان شیعه و معتزله با آنکه مکتب کلامی پیشرفته ای دارند و خداوند را از قبایح و ظلم و عبث منزه می شمرند و غرض و عوض و لطف و اصلح را بر او واجب می شمارند، نظریه سنجیده ای برای شرور ندارند، اما حکمای شیعه علی الخصوص ملاصدرا با دنباله روی از ابن سینا که خود فاقد گرایش شیعی نیست، آرای سنجیده ای در توجیه شر ابراز داشته اند که شمه ای از آن را خواهیم دید.
نظرگاه حکمای الهی
در میان حکمای اسلام، آرای ابن سینا در این زمینه ابتکاری و تأسیسی است و پس از او حکما و متکلّمان به بسط افکار و مفاهیم کلیدی او کوشیده اند.ابن سینا (380 تا 428 ق) در اغلب آثار خود از جمله شفا، اشارات و نجات توجیه مقبول و مفصلی از مسأله شر در آفرینش به عمل آورده است، و بر آن است که خداوند وجود اشیاء را بالذات اراده کرده است، ولی شر بالعرض اراده شده، یعنی شر ناگزیر و به تبع پدید آمده است لذا خیر مقتضی [=مقضی] بالذات و شر مقتضی بالعرض است. شروری که در عالم پدید می آید نسبی است و در مقایسه با خیر در اقلیت است، مانند آتش که وجودش خیر است، ولی چون گاه آسیبهای نا به جا می زند، نسبت به مورد خاص شر شمرده می شود. جمیع اسباب شر در فلک تحت قمر پیدا می شود و سراپای آنچه در مادون قمر یافت می شود در جنب کل آفرینش ناچیز است. شر ملحق به مادّه است و مادّه همه کمالات را نمی تواند بپذیرد، و اگر گفته شود که چرا خداوند خیر محض که مبرا از شر باشد پدید نیاورد، در پاسخ باید گفت که در این نمط از وجود (مادیات) امکان نداشته است، ولی در امور عقلی و نفسی و سماوی امکان داشته و آفریده شده است. انواع شرور در جنب خیرهایی که در جهان هست ناچیز است و باری تعالی اگر خیر کثیر را به خاطر پرهیز از شر قلیل نمی آفرید، این خود شر بزرگتری بود.(28)
شیخ اشراق (549 تا 587 ق) می گوید:
بدی و شقاوت در جهان ظلمات از لوازم حرکات بود، و حرکت ظلمت از لوازم جهت فقر انوار قاهره و مدبره بود و بنابراین شرور در این عالم مستند و ناشی از وسائط بود. و در نورالانوار هیآت و جهات ظلمانیه محال بود و بنابراین از ناحیه نورالانوار شری صادر نمی شود و فقر و ظلمات از لوازم ضروریه معلومات بود و به مانند سایر لوازم ماهیت بود که ممتنع السلب از ماهیت اند و عالم وجود جز بدان سان که هست با تمام توابع و لواحق و لوازمش متصور نبود و شرور در این عالم بسی کمتر از خیرات بود.(29)
در میان حکمای الهی اروپا ویلهلم گوتفرید لایب نیتس، فیلسوف و ریاضیدان آلمانی (1647 تا 1716م) بیشتر و بهتر از دیگران به این مسأله پرداخته و چنانکه پیشتر گفته شده رساله مفرده مفصلی به نام تئودیسه [=عدل الهی] درباره رابطه عدل الهی با مسأله شر و اختیار آدمی پرداخته است. مشرب و نگرش کلی او در این زمینه خیلی شبیه به نظرگاه حکمای الهی اسلام و متکلّمان معتزله است. لایب نیتس در سراسر کتاب تئودیسه خداوند را حکیم و مهربان و افعال او را از روی کمال حکمت و مصلحت و انتخاب اصلح و معلل به اغراض می داند. و چنانکه به نام او مشهور شده و-احتمالاً متأثر از نظر غزالی است-جهان موجود را بهترین جهان ممکن می شمارد. باری شباهت آرای لایب نیتس در مسأله عدل الهی شر، با آرای حکما و متکلّمان مسلمان، اعم از اینکه ناشی از توارد یا اقتباس باشد قابل توجّه و حائز اهمیّت است. اینک خلاصه ای از اندیشه های او را به صورت گزاره یا گزارش از کتاب تئودیسه نقل می کنیم (30):
1. هیچ شری شرِ مطلق نیست؛ بسیاری از شرها منشأ خیرات واقع می شوند (ص 36 و 37، 119).
2. خیرات از شرور بس بیشترند.(ص 37، 119).
3. مبدأ شر، چنانکه قدما می انگاشتند در مادّه نیست، در ماهیت ازلی اشیاء و وجود علمی آنهاست (ص 140، 161).
4. شر نیاز به علت فاعلی ندارد، چه عدمی است، همین است که حکمای مدرسی نیز آن را دارای علت ناقصه می شمردند. همچنین شر مبدأ ندارد (ص 40، 95).
5. شر سه گونه است: 1.متافیزیکی که عبارت است از نقص؛2. طبیعی که عبارت است از درد و رنج؛ 3.اخلاقی که عبارت است از گناه (ص 41).
6. خداوند به اراده سابق خود خیر را اراده می کند و در اراده لاحقش بهترین را آماج می گیرد (ص 41) [به عبارت ساده تر: خوب مطلق را اراده می کند ولی خوب نسبی پدید می آید که برآیند اراده های چندگانه او و قابلیت ماهیات است].
7. شر اخلاقی (گناه) هم گاه وسیله کسب خیر یا مانع از تکرار شر می گردد (ص 41).
8. خداوند به وجود شر رضا داده است (ص 40). شر اخلاقی را هرگز اراده نکرده است و شر طبیعی را به طور مطلق [به اصطلاح حکمای اسلام بالذات] اراده نکرده، ولی گاه آن را پادافراه گناهان قرار داده است(ص 41).
9. خداوند بخشنده کمال در طبیعت است، ولی هر قصوری که هست از ناحیه پذیرندگی و نقصان قابلیت ماهیات ممکنه است (ص 44).
10. خداوند نظام و روابط هستی را در این مرحله تغییر نمی دهد. چه همین نظم و نظام در علم او و قضای گذشته است و او نه اشتباه کرده است، نه پشیمان است (ص 52).
11. اما همچنان در همین جهان هم معجزه می کند. در اینجا ممکن است شبهه کنند که اگر خداوند نظم فعلی امور را تغییر نمی دهد، جایی برای دعا و درخواست از او باقی نمی ماند. جوابش این است که این دعاها و نیازها و اثرات مترتب بر آنها در علم خداوند گذشته است. به تعبیری خاص می توان گفت خداوند آنها را هم به حساب آورده است (ص 52).
12. زنده بودن یعنی داشتن اختیار، و خداوند اگر برای آنکه انسانها از اختیار خود سوء استفاده نکنند، اختیار را از آنان سلب کرده بود، همانا بایست آنها را نمی آفرید (ص 78 و 79). همین است که خداوند با رضا دادن به وجود شر باعث خیر شده است (ص 79 و 80).
13. گاه آنچه در موارد جزئی، نابسامان می نماید، نظر به کل نظام همانا سامان است (ص 85). یک چیز زیبا کلش زیباست، و یک جزء از آن لزوماً زیبا نیست (ص 117).
14. اگر خداوند جانب خیر مطلق و حتّی خیر نسبی را نمی گرفت [یعنی برای شر قلیلی که آمیخته با خیر کثیر است، آفرینش را تعطیل می کرد] این خود شر بزرگتری بود (ص 130).
15. منشأ شر [شر اخلاقی] در آزادی [=اختیار] مخلوقات است (ص 133).
از میان حکمای طراز اول عالم اسلام و تشیّع هیچ کس به اندازه ملاصدرا و به عمق او به مسأله شر و رابطه اش با عدل الهی نپرداخته است. در اینجا خلاصه هم آرای او را، به نقل از کتاب اسفار، به صورت گزاره یا گاهی گزارشهای جدا جدا می آوریم.(31)
1. خیر مطلق همانا ذات واجب الوجود است (ص 58)
2. همه ماسوا (آفریدگان) طبق درجه دوری یا نزدیکی شان به درجه خیر مطلق، آلایش نقص و فقر دارند (ص 85).
3. یکی از معانی فقر، فقد ذات شیء یا فقد کمالی از کمالات اختصاصی اوست (ص 58).
4. شر به دو معنی امر عدمی است یعنی ذات ندارد، یا عدم کمال ذات دارد (ص 58).
5. عنایت الهی [=مشیّت ازلی یعنی مجموعه علم و علیت و رضای الهی که عین ذات اوست] اقتضا نمی کند که چیزی را مهمل گذارد، بلکه ایجاب می کند که هر چیزی را به کمالش برساند (ص 59).
6. بعضی از شرور، اعم از اینکه عدم محض یا رساننده به عدم باشند، عبارتند از: مرگ، جهل بسیط و مرکب، فقر، ناتوانی، زشتی، ناسازی و بی اندامی، قحط، اندوه، درد (ص 59) و خویهای ناشایست نظیر بخل، جبن، اسراف، کبر، عجب، و کردارهای ناشایست نظیر ظلم، قتل، زورگویی، زنا، سرقت، غیبت، سخن چینی، دشنام و نظایر آنها و اینها هیچکدام فی ذاته شر نیستند، و خیرات وجودی اند و شرّیت آنها در مقایسه با قوای شریفه ای است که شأن کمال دارد (ص 61) و در مقایسه با ناتوانی دارنده آنهاست در اینکه نمی تواند قوای خود را از افراط و تفریط نگه دارد. دردها و رنجها هم از آن حیث که قرین با درّاکه یا ادراکات ما هستند خیرند(ص 62).
7. تمامی آنچه مردم شر می نامند، فی نفسه شر نیستند، بلکه خیرات بالذاتند، و شرور بالعرض(ص 62).
8. عدمی که به آن شر گفته می شود عدمی است که برای شیء حاصل است [=مضاف]، نه عدم مطلق (ص 66).
9. شر به چیزهایی می رسد و در آنهایی به هم می رسد که ماده جسمانی داشته باشند، چه ماده وجودش ناقص است و فساد و انقسام و تکثر و اضداد و استحاله و تجدد احوال و انقلاب صور می پذیرد، لذا هرچه بالطبع از ماده پیراسته تر باشد، از شر و بال شر پیراسته تر است (ص 67).
10. حکما [مقصود ارسطو است] موجودات را به پنج رده تقسیم کرده اند: الف-خیر محض بدون هیچ شری؛ ب-آنچه یا آنکه خیرش کثیر و شرش قلیل باشد؛ پ-آنچه شرش کثیر و خیرش قلیل باشد؛ ت-آنچه خیرش و شرش مساوی باشد؛ ث-آنچه (آنکه) شر مطلق باشد. و سه قسم اخیر در عالم وجود ندارد (ص 68)، نمونه قسم اول عقول مقدسه و «کلمات الله التامات» و بعضی نفوس کامل انسانی است، نمونه قسم دوم آب و آتش و باد و خاک و ابر و باران است (ص 69) که البته جنبه آزارنده هم دارند، ولی در جنب فوایدی که دارند ناچیز است. حیواناتی که بر اثر برخوردهای اتفاقی ضرر می رسانند نظیر درندگان و گزندگان هم از این رده اند. انسانهای عادی هم که مستعد فضایل هستند، ولی گرفتار رذایل شده اند همین طور (ص 69). این گونه شرور همواره با آنها نیست و در همه افراد آنها هم نیست (ص 70).
11. همه این شرور فقط درعالم کون و فساد، یعنی کائنات عنصری، که دارای تضاد است پدید می آید (ص 70 و 71).
12. اگر تضاد نبود، حدوث حادثات و کون و فساد رخ نمی داد (32)(ص 71، 77). تضاد حاصل در این عالم، سبب دوام فیض است و در نسبت با نظام کلی خیر است و در نسبت با اشخاص جزئی شر است. تضادی که سبب کون و فساد است، به جعل جاعل نیست، چه کیفیات متضاده نظیر حرارت و رطوبت و غیره، از لوازم ماهیت آنها و به حسب وجود خارجی مادی است، اگرچه از لوازم وجود عقلی آنها نیست. و لوازم وجودات مانند لوازم ماهیات، مجعول بالذات نیست. مجعول بالذات همانا نفس وجود آنهاست، نه نقایص و نقصانهای آنها، و تضادپذیری آنها هم از نقایص لازمه ذات آنهاست، نه به جعل جاعل. و برای فاعل (خداوند) هم امکان نداشته است که اصول کائنات را غیر متضاده قرار دهد (ص 71 و 72).
13. شروری که در همین عالم (عالم مادی) هم هست در قیاس با خیراتی که در آن هست ناچیز است (ص 71).
14. لوازم ماهیات ممکنه (که ناقص و فقیر و شرآمیزند) سبب و علتی ندارد، بلکه ملزومات آنها [که از خیرات است] سبب و علت و آفریننده دارد (ص 72).
15. خیر مقتضی بالذات است، و شر مقضی بالعرض (ص 74).
16. شر در عالم قضاء الهی-که عبارت از صورت عقلی وجود همه اشیاء است-وجود ندارد، بلکه شر در عالم قدر-که فصیل و تجسیم و تقدیر همان صور عالم قضاء است-وجود می یابد. هیولا منبع شرور و نقص است، و از وجود آن گزیری نیست (ص 74).
17. اگر تضاد نبود، دوام فیض از مبدأ جواد تحقق نمی یافت و جودِ الهی راکد می ماند و عالم عنصری از پذیرش حیات باز می ایستاد؛ و اکثر آنچه در نهانگاه امکان و کتم عدم است همچنان در آنجا باقی می ماند و برای پویندگان طریقت، سفر به سوی خدا و بازگشت به او امکان نمی یافت، حال آنکه خداوند فرموده است:«کَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ»(انبیاء، 104).
18. اگر بگویند چرا خداوند موجوداتی نیافرید که جنبه شرآمیز نداشته و خیر محض باشند، باید گفت چنین موجوداتی در نمط اول وجود (صور عقلیه و صور نفسیه و طبایع سماویه) آفریده است، و آنچه باقی بود همین نمط دوم است که جز با آمیزش انواع قوا و عدمها و اضداد امکان نداشته (ص 78).
19. مؤلف به ایراد کسانی که می گویند شر غلبه دارد، یعنی اشرف موجودات که انسان است، گرفتار انواع شرور چه در صفات، چه در افعال و چه در معتقدات است و اکثریت در دنیا و آخرت از سعادت به دورند، به تفصیل پاسخ می دهد و نتیجه می گیرد که در هر دو نشئه اهل رحمت و سلامت بیشترند (ص 79 و 80).
20. و به این اشکال که خداوند ِجوادِ کریم از طاعت مطیعان و معصیت مجرمان غنی است، پس سبب عذاب جاودانه کفار در قیامت چیست، دو پاسخ می دهد و در پاسخ دوم می گوید که طبق شرایطی چنین عذابی جاویدان نخواهد بود (ص 88 و 89).
21. آنچه مردمان در این جهان شر می شمارند، اراده ازلی به آن تعلق گرفته و مفید به حال کائنات دانسته شده است (ص 91).
22. نظام عالم بر همین شکل که هست برترین نظامهای ممکنه و کاملترین آنهاست، چه اگر آفریدن جهانی بهتر از این ممکن بود و صانع مختار نمی دانست، علمش محدود می بود. و اگر می دانست و می توانست، ولی به عمل نمی آورد، پس جودش محدود می بود. و این کلامی است که غزالی در آثارش آورده و محی الدین بن عربی آن را پسندیده و در فتوحات نقل کرده و انصافاً برهانی است (ص 91).
22. نظام عالم بر همین شکل که هست برترین نظامهای ممکنه و کاملترین آنهاست، چه اگر آفریدن جهانی بهتر از این ممکن می بود و صانع مختار نمی دانست، علمش محدود می بود. و اگر می دانست و می توانست، ولی به عمل نمی آورد، پس جودش محدود می بود. و این کلامی است که غزالی در آثارش آورده و محی الدین بن عربی آن را پسندیده و در فتوحات نقل کرده و انصافاً برهانی است (ص 91).
پس از ملاصدرا نیز حکما و متکلّمان به بحث درباره مسائل و عدل الهی پرداخته اند، ولی کمتر نکته تازه ای را مطرح کرده اند. در این میان بحث و بررسی های ملامحسن فیض (1006 تا 1091 ق)(33) و ملاعبدالرزاق لاهیجی (قرن 11)(34) و حاج ملا هادی سبزواری (1212 تا 1289 ق)(35) و ملاعبدالله زنوزی (متوفای 1257ق)(36) و آقا علی مدرس (37) برجسته تر از دیگران است.
استاد مطهری به این مسأله کلامی-فلسفی مهم پرداخت تازه ای داده است که از نظر تفصیل و عمق یادآور بحث مستوفای صدرالمتألهین است که به تصریح خویش، در این رساله به آرای او نظر داشته است:
ما با استفاده از همان مطالبی که حکمای اسلام در این بحث آورده اند-با سبک و طرحی نو-به پاسخگویی شبهه شرور پرداخته ایم. جوابی که دراین کتاب عرضه می کنیم شامل همان عناصری است که در کتب فلسفه اسلامی، مخصوصاً کتابهای صدرالمتألهین در پاسخ اشکال شرور ذکر گردیده است، و هر دو پاسخ از لحاظ ماهیت یکی است. تفاوت پاسخ ما و پاسخ آنها در شیوه خاصی است که ما اتخاذ کرده ایم. و این از آن جهت است که ما مسأله شرور را از نظر «عدل الهی» مورد مطالعه قرار داده ایم، در حالی که معمول حکمای اسلام این بوده که این مسأله را در بحث توحید ردّ شبهه ثنویه و یا در مورد مسأله «عنایت و علم الهی» و اینکه نحوه تعلق قضاء الهی به شرور چگونه بوده است مطرح کنند.(38)
استاد مطهری با شیوه شیوا و سهل و ممتنع همیشگی خویش در این مسأله ژرف کاوی کرده و از مثالهای زنده ای برای تفهیم این بحث باریک و بغرنج استفاده می کند. اگر امهات مسائل را از دیگران و به ویژه، ملاصدرا می گیرد، شرح و بسطی که به آن می دهد هوشمندانه و ابتکاری است؛ فی المثل مسأله عدمی بودن شر را که حکما و متکلّمان از عهد ابن سینا به بعد بیان کرده اند (و اصلش به افلوطین می رسد) با صراحت کم سابقه ای بیان می کند (ص 142 تا 147) نیز مسأله مهم تضاد را و فرقهایی را که با تضاد دیالکتیک دارد (ص 190). بحث مفصّل او درباره فواید شرور و مصائب (ص 159 تا 190) نیز کم نظیر است.
مؤلف حاقّ مطالب کتاب خود را در چند صفحه (ص 198 تا 202) به دست داده که لازم است خلاصه آن را نقل کنیم:
1. حکیم بودن خداوند به این معناست که موجودات را به کمالات لایقشان تا هر حدی که برای آنها ممکن باشد می رساند. حکیم بودن خدا به معنای این است که فعلش غایت دارد نه ذاتش.
2. فیض الهی، یعنی فیض هستی که سراسر جهان را در برگرفته نظام خاصی دارد، یعنی تقدم و تأخر و سببیّت و مسبّبیت و علیّت و معلولیّت میان آنها حکمفرماست و این نظام غیر قابل تخلف است.
3. صنع خدا کلی است نه جزئی، ضروری است نه اتفاقی.
4. برای وجود یافتن یک چیز، تام الفاعلیه بودن خداوند کافی نیست، قابلیت قابل هم شرط است، عدم قابلیت قابلها منشأ بی نصیب ماندن برخی موجودات از برخی مواهب است.
5. محال است که موجودی امکان وجود یا امکان کمال وجود پیدا کند و از طرف خداوند افاضه فیض و اعطاء وجود نشود.
6. شرور یا اعدامند و یا وجوداتی که منشأ عدم در اشیاء دیگرند و از آن جهت شرند که منشأ عدمند.
7. شریت شرور نوع دوم در وجود اضافی و نسبی آنهاست، نه در وجود فی نفسه شان.
8. آنچه واقعاً وجود دارد و جعل و خلق و علیت به آن تعلق می گیرد، وجود حقیقی است نه وجود اضافی.
9. شرور مطلقاً مجعول و مخلوق بالتبع و بالعرضند، نه مجعول بالذات.
10. جهان یک واحد تجزیه ناپذیر است، حذف بعضی اجزای جهان و ابقای بعضی توهم محض و بازیگری خیال است.
11. شرور و خیرات دو صف و دو رده جدا نیستند، به هم آمیخته اند، عدمها از وجودها، و وجودهای اضافی از وجودهای حقیقی تفکیک ناپذیرند.
12. نه تنها عدمها از وجودها، و وجودهای اضافی از وجودهای حقیقی تفکیک ناپذیرند، و وجودهای حقیقی نیز به حکم اصل تجزیه ناپذیری جهان، پیوسته و جدا ناشدنی هستند.
13. موجودات به اعتبار انفراد و استقلال حکمی دارند و به اعتبار جزء بودن و عضویت در یک اندام حکمی دیگر.
14. آنجا که اصل پیوستگی و انداموارگی حکمفرماست، وجود انفرادی و مستقل، اعتباری و انتزاعی است.
15. اگر شر و زشتی نبود، خیر و زیبایی معنا نداشت.
16. شرور و زشتیها نمایانگر خیرات و زیبایی هاست.
17. شرور منبع خیرات و مصائب مادر خوشبختیهاست.
یکی دیگر از آرای ابتکاری استاد شهید درباره نقش و مسؤولیت انسان در جهت کاستن کژیها و پیراستن جهان از بدیهاست:
آنچه از این امور [امور شرآمیز] به عدم قابلیت ظرفها و نقصان و امکانات مربوط نیست، همانهاست که در حوزه اختیار و مسؤولیت و اراده بشر است. و بشر به حکم اینکه موجودی مختار و آزاد و مسؤول ساختن خویش و جامعه خویش است، باید آنها را بسازد و خلأها [یعنی شرور عدمی از قبیل جهل، عجز، فقر] را پر کند و این است یکی از جهات خلیفه اللهی انسان. اینکه انسان این چنین آفریده شده و چنین مسؤولیتی دارد جزئی از نظام احسن است.(39)
تکاملی بودن جهان و بالخصوص انسان و رسالت انسان در سامان دادن به آنچه بر عهده اش گذاشته شده است، جزئی از نظام زیبای جهان است... نقش انسان در نظام تکاملی ضروری جهان، جبران کمبودها و پرکردن خلأها و ریشه کن کردن ریشه های این خلأها و کمبودهاست.(40)
این نکته مهمی است و سایر حکما و متکلّمان از این نکته غافل بوده اند و آن را مطرح نکرده اند. نظیر این قول، که می توان برای تسهیل بحث از آن به همکاری انسان با خداوند تعبیر کرد، در آثار یکی از حکما و دانشمندان الهی معاصر انگلیس، آلفرد نورث وایتهد (1861 تا 1947) دیده می شود.
نگارنده این سطور این رأی استاد مطهری را با اعتقاد کهن زرتشتیان که می گویند در عرصه مبارزه خیر و شری که در جهان هستی جریان دارد، انسان باید جانب اهورا را بگیرد و با اهریمن و سپاه او در بیفتد مشابه می یافت، ولی همچنین به یاد می آورد که عین این تعبیر یعنی «یاری دادن به خداوند»-با وجود کمال استغنای الهی-در آیات عدیده ی از قرآن مجید تصریح شده که نظر به اهمیّت موضوع، نصوص بعضی از این آیات را ذکر می کنیم:
1. «یَأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدَامَکُمْ»(41)[=ای اهل ایمان اگر خدا را یاری کنید، خدا هم شما را (همه جا) یاری کند].
2. «وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَیْبِ»(42)[= تا معلوم شود که خدا و رسلش را با ایمان قلبی که یاری خواهد کرد].
3. «وَ یَنْصُرُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ أُول?ئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ»(43)[=و(فقرای مهاجرین) خدا و رسول را یاری می کنند، اینان به حقیقت راستگویان عالمند].
4. «وَ لَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ»(44)[=هر که خدا را یاری کند البته خدا او را یاری خواهد کرد].
5. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا أَنْصَارَ اللَّهِ»(45)[=ای اهل ایمان شما هم یاران خدا باشید].
6. «قَالَ الْحَوَارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصَارُ اللَّهِ»(46)[=ما یاران خداییم، ما یاری کنندگان دین خداییم].
این معنا در قرآن مجید به تعابیر دیگر هم بیان شده است از جمله قرض دادن به خداوند که شش بار بیان شده (بقره، 245؛ مائده، 12؛ حدید، 11، 18؛ تغابن، 17؛ مزمل، 20) یا شراء و اشتراء نفس [=فروختن مؤمنان جان خویش را در طلب رضای خداوند و خریدن خداوند جان مؤمنان مجاهد را در عوض بهشت و مرضات خویش](بقره، 207، توبه،111). بعضی از مفسرین یاری دادن به خداوند را، یاری دادن به دین او، و قرض دادن به خداوند را قرض الحسنه معنا کرده اند. شاید غرابت این معانی بر آنشان می داشته که قائل به حذف و مجاز در این آیات شوند، ولی بابه یک نکته از غرابت این معانی کاسته می شود و آن اینکه حوزه ای هست که خداوند طبق اراده و مشیت خود در آن حوزه دخالت نمی کند و آن حوزه، عرصه اختیار بشر است که اگر قدرت و اراده و مشیت خداوند در این حوزه هم جاری بود، دیگر اختیار معنا نداشت و افعال بشر-چنانکه اشاعره و از آنان افراطی تر جبریان می گویند-یکسره مخلوق خداوند بود. اما معتزله قائل به تفویضند، یعنی وجود قلمرو خاصی برای اراده بشر. و شیعه با اندکی تعدیل، قائل به اختیارند. آری بشر در مقام خلیفه الله، در حوزه اختیار خود «به خداوند یاری می کند» و «قرض می دهد» و «نفس خود را ایثار می کند» و به خیر می پیوندد و با شر می ستیزد.
نکته و پیام مهم استاد شهید مطهری در این باب، با اندکی تفصیل این است که بشر به عنوان اشرف مخلوقات که خداوند با آفریدن او خود را احسن الخالقین نامید، نقش مهمی در مسأله شر و اجرای عدل الهی دارد. بشر می تواند شر را در هیأت متافیزیکی-فلسفی، طبیعی، و اخلاقی-اجتماعی اش پس براند. دفع شر در حوزه متافیزیک همانا توجیه فلسفی-کلامی آن و یافتن حکمت وجود شر و پی بردن به تفکیک ناپذیری شر از خیر و عدمی و نسبی انگاشتن شر است. دفع شر در حوزه طبیعت همانا پس راندن سل و سیل و سرطان و امثال آنهاست. دفع شر در حوزه اجتماعی-اخلاقی همانا کوشش در اعلای کلمه حق و گسترش مکارم اخلاق و تعاون اجتماعی و فریاد رسی انسانهاست.(47)
پی نوشت ها :
1. آقای دکتر رضا داوری اردکانی مقاله محققانه مستوفایی در این زمینه تحت عنوان «مطهری و علم کلام جدید» نگاشته اند. نگاه کنید به یادنامه استاد شهید مرتضی مطهری، زیر نظر دکتر عبدالکریم سروش، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1362، ص 15 تا 42.
2. theodicy=theodicee مرکب است از دو جزء theos [=خدا] و dike [=عدل].
3. william L.Reese,Dictionary of philosophy and Religion N.J.Humanities press,1980 zoroastrianism»
4. الاشارات و التنبیهات (ترجمه قدیم)، به تصحیح سید حسن مشکان طبسی، با مقدمه منوچهر صدوقی سها، چاپ دوم، تهران، فارابی، ص 155.
5. آل عمران، 182؛ انفال، 51؛ حج، 10.
6. فصلت، 46.
7. ق، 29.
8. آل عمران، 108.
9. بقره، 57.
10. زلزال، 8.
11. بقره، 216.
12. انبیاء، 35.
13. شرح الاصول الخمسه، تألیف قاضی عبدالجبار همدانی، تحقیق و تعلیق دکتر عبدالکریم عثمان، قاهره، مکتبه وهبة، 384، ق.ص 133.
14. المغنی فی ابواب العدل و التوحید، ج6، ص 127.
15. همان، ص 177.
16. شرح اصول خمسه، ص 485 و بعد.
17. همان، ص 506 و 507.
18. از جمله نگاه کنید به آرای امام فخر رازی، متکلم بزرگ اشعری، در این باب: تلخیص المحصل معروف به نقل المحصل، به انضمام رسائل و قواعد کلامی از خواجه نصیرالدین طوسی، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی داشنگاه مگ کیل، 1359، ص 343. نیز غایة المرام فی علم الکلام، تألیف سیف الدین آمدی، تحقیق حسن محمود عبداللطیف، قاهره، المجلس الاعلی للشؤون الاسلامیة، 1391ق، ص 224.
19. تلخیص المحصل، ص 342.
20. غزالی این نظریه نفی علیت را بهتر از همه اشاعره پرورده است و از طریق ترجمه آثار اوست که به فلاسفه اروپا از جمله مالبرانش و بارکلی و هیوم رسیده است. برای تفصیل درباره این نظر غزالی تهافت الفلاسفه، نوشته ابوحامد محمد غزالی، ترجمه علی اصغر حلبی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1361، مسأله هفدهم، ص 114 تا 121.
21. الاقتصاد فی الاعتقاد، تألیف ابوحامد محمد غزالی، تقدیم عادل العوا بیروت، دارالامانة، 1388ق، ص 168.
22. فصلت، 46.
23. همان، ص 181.
24. الابانه عن اصول الدیانة، تألیف ابوالحسن اشعری، تقدیم و تحقیق و تعلیم دکتور، فوقیة حسین محمود، قاهره، دارالانصار، 1397ه، ج2، ص 196.
25. همان، 16.
26. سید مرتضی علم الهدی که از برجسته ترین متکلّمان شیعه است تصریح می کند که «اصل توحید و عدل متعزله متخذ از کلام امیرالمؤمنین علی-صولات الله علیه-است». امالی المرتضی [=غرر الفوائد و درر القلائد]. تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه، 1373 ق، ج1، ص 148. درباره رابطه و همانندیهای کلام شیعه و معتزله نگاه کنید به
Martin J.Mcdermott,The Theology of Al-shaikh Al-Mufid,Beyrout,Darel-Machreq,1978.
به ویژه ص 395 تا 397. این کتاب توسط استاد احمد آرام به فارسی ترجمه شده است. همچنین: الشیعه بین الاشاعرة و المعتزله، تألیف هاشم معروف الحسنی، بیروت، دارالقلم، 1978؛ نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، تألیف علی سامی النشار، ط4، قاهره، دارالمعارف، 1969، الجزء الثانی، نشأة التشیع و تطوره، به ویژه صفحات 290 تا 306؛ نیز: «تشیع امامیه و علم کلام معتزلی»، نوشته ویلفرد مادلونگ، در شیعه در حدیث دیگران، زیر نظر دکتر مهدی محقق، تهران، بنیاد اسلامی طاهر، 1362، ص 23 تا 29.
27. نگاه کنید به تمهید الاصول، تألیف شیخ طوسی، به تصحیح و مقدمه دکتر عبدالسحین مشکوة الدینی، تهران، دانشگاه تهران، 1362، ص 97 تا 116 و 208 تا 248؛ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد [متن از خواجه نصیر و شرح از علامه حلی] با حواشی و تعلیقات آیت الله سید ابراهیم موسوی، بیروت، اعلمی، 1399 ق، ص 327 تا 331 و 351 تا 368؛ همین کتاب با ترجمه و شرح فارسی شادروان ابوالحسن شعرانی، ص 425 تا 427 و 460 تا 466؛ شرح باب الحادی عشر [متن از علامه حلی، شرح از فاضل مقداد] به کوشش محسن صدر رضوانی، قم، بی نام.
28. نگاه کنید به النجاة، ط 2، قاهره، مطبعة السعادة، 1357ق، ج3، ص 284 تا 291؛ نیز الاشارات و التنبیهات (ترجمه فارسی قدیم)، به تصحیح سید حسن مشکان طبسی، چاپ سوم، تهران، فارابی، 1360، ص 154تا 158، نیز الشفاء الهیات. با تعلیقات صدرالمتألهین و دیگران، تهران، چاپ سنگی، 1303 ق، ص 539 تا 544. نیز دانشنامه علائی (بخش الاهیات)، با مقدمه و حواشی و تصحیح دکتر محمد معین، چاپ دوم، تهران، دهخدا، 1353، ص 160 تا 165.
29. حکمة الاشراق، ترجمه و شرح از دکتر سید جعفر سجادی، تهران، دانشگاه تهران، 1355، ص 377.
30. آنچه از آرای لایب نیتس نقل شده ترجمه و تلخیص از ترجمه ملخص انگلیسی تئودیسه است با مشخصات زیر:
Leibniz,Gottrfied wilhelm,Theodicy,Edited,abridged and with and itroduction bd Diognes Allen.Translatd by E.M.Huggard (Indiannapolis,New york,The Library of Liberal Arts,1966) 176p.
31. اسفار [=الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة]، ط 3، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1981، جزء دوم از سفر سوم، موقف هشتم، ص 55 تا 106.
32. ملاصدرا در این مورد، یعنی در مورد نقش و اهمیّت تضاد سه تعبیر دارد: 1) لولا التضاد ما صح حدوث الحادثات؛ 2) لولا التضاد لما صح الکون و الفساد؛ 3) لولا االتضاد ما صح دوام الفیض من المبدأ الجواد.
33. نگاه کنید به کلمات مکنونه، تصنیف محمد محسن فیض کاشانی، تصحیح و تعلیق عزیزالله عطاردی قوچانی، چاپ دوم، تهران؛ فراهانی، 1360، ص 81 تا 83، مرحوم فیض در پایان بحث شر، این رباعی را نقل کرده است:
هر نعت که از قبیل خیرست و کمال
باشد ز نعوت ذات پاک متعال
هر وصف که در حساب شرّست و وبال
دارد به قصور قابلیات مآل
34. نگاه کنید به گوهر مراد، تألیف عبدالرزاق لاهیجی، تهران، اسلامیه، 1377 ق، ص 232 تا 234؛ همچنین سرمایه ایمان، از همو، به تصحیح صادق لاریجانی، تهران، انتشارات الزهراء، 1362، ص 57 تا 75 که خصیصه قابل توجهی دارد و آن این است که کلیه مباحث را یک بار هم به صورت قضایا و قیاسهای منطقی بیان کرده است.
35. نگاه کنید به اسرار الحکم، تصنیف حاج ملاهادی سبزواری، با مقدمه و حواشی ابوالحسن شعرانی، چاپ دوم، تهران، اسلامیه، 1351، ص 99 تا 110.
36. نگاه کنید به لمعات الهیه، تألیف ملا عبدالله زنوزی، با مقدمه و تصحیح سید جلال آشتیانی، تهران، انجمن فلسفه، 1355، ص 4، 423.
37. نگاه کنید به بدایع الحکم، تألیف آقا علی مدرس، تهران، سنگی، 1314ق، ص 250 تا 262.
38. عدل الهی، ص 140.
39. عدل الهی، ص 160.
40. همان، ص 143.
41. سوره محمد، آیه 7.
42. سوره حدید، آیه 25.
43. سوره حشر،آیه 8.
44. سوره حج، آیه 40.
45. سوره صف، ایه 14.
46. آل عمران، 52؛ صف، 14.
47. بست و پنج مقاله در نقد کتاب (چاپ اوّل: تهران، انتشارات مرکز نشر دانشگاهی، 1375).
به اهتمام مؤسسه خانه کتاب، کتاب نقد و نقد کتاب، تهران: خانه کتاب، چاپ اوّل، آبان 1386