نویسنده: سیّد حسین کمالی
مبادی ما بعدالطّبیعی علوم نوین، نوشته ادوین آرتور برت، ترجمه عبدالکریم سروش، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1369، پنجاه و چهار+345 صفحه.
«تاریخ را اگر همچون خزانه ای ببینیم که جز شاهد مثال و روز و ماه و سال رخدادها چیزهای دیگر نیز در دل دارد، تصویری از علم برایمان مجسمّ خواهد شد که با تصویر کنونی ما از آن فرق فاحش دارد». این نخستین جمله کتاب مشهور ساختار انقلابهای علمی، نوشته تامس سموئل کوهن (Thomas,s.kuhn)، است که نزدیک به سی سال است سر مشق و جهت بخش پژوهش بسیاری از فیلسوفان و تاریخ نگاران علم قرار گرفته است.
تا نیمه های قرن بیستم، تجربی مذهبی و فلسفه پوزیتیویستی رونق و رواج تمام داشت و در عرصه معرفت مستانه بانگ «لمن الملک» می زد. در این مشرب فکری، علم تجربی مجموعه ای منتظم، یا به اصطلاح «دستگاهی»، از گزاره های تجربی تصویر می شود، و فلسفه علم تجربی یا «منطق علم»، عمدتاً عبارت است از توصیف ساختار منطقی این دستگاه و اجزای سازنده اش. متافیزیک (که توسّعاً به معنای هر سخن غیر تجربی به کار برده می شود، و از این حیث منحصر به مابعد الطّبیعی یا فلسفی به معنای اخصّ نیست)، دار مشاجرات و قیل و قالهای بیهوده است، و جز گفته های مطنطن و پرطمطراق و آرای پراکنده چیزی در انبان ندارد، و همان بهتر که درش بسته شود. به تعبیر هیوم، فلسفه وهمیّاتی است یکسره در خور آتش.
جای انکار نیست که نگرش پوزیتیویستی خدمت ارزنده ای به علم تجربی کرده است، آن قدر که می توان مدّعی شد که پژوهش ناب علمی بدون خشک چشمی پوزیتیویستی صورت نمی گیرد. اما نکته بسیار مهمی که پوزیتیویسم همواره نادیده گرفته این است که هیچ دستگاه معرفتی، و از جمله دستگاه علم تجربی، هرگز از بدو تکوین شکل حاضر و آماده نهایی اش را نداشته است. علم را همیشه عالمان می سازند، و تا معلوم نگردد کدام سؤالات آنان را به پایه گذاری علمی رهنمون شده اند، و تا دانسته نشود که هر عالمی در جستن پاسخ آن سؤالات، پروای کدام امور را داشته و جانب چه نوع پاسخهایی را نگاه می داشته است، به درستی روشن نخواهد شد که علم ساخته شده چرا ترکیب و ساختمان کنونی اش را دارد. این پرسشها و پاسخها و ملاحظات که در شکل گیری و رشد هر دستگاه معرفتی مؤثر می افتند، لزوماً از سنخ اجزای آن دستگاه نیستند، بلکه ریشه در بسی حوزه های گوناگون دارند.
کتاب مبادی مابعدالطّبعیی علوم نوین که بیش از 60 سال پیش تألیف شده، و با این حال هنوز تازه و خواندنی است،به روشنی آشکار می سازد که عناصر و مبادی غیر تجربی، یا به اصطلاح «مابعد الطّبیعی»، چه سهم خطیر و مؤثّری در شکل دادن و جهت بخشیدن به نظریه تجربی فیزیک نیوتنی داشته اند. فیزیک نیوتنی موفقترین دستاورد علم تجربی بوده و هیچ نظریه دیگری به اندازه آن تأیید تجربی نیافته است. بیش از دو قرن، از اواخر قرن هفدهم تا اوایل قرن بیستم میلادی، اهل علم در سرتاسر اروپا، خصوصاً در بریتانیا، همه مجذوب نظریه جاذبه عمومی نیوتن و مکانیک نیوتنی بودند، که حرکت را همه جا از خاک تا افلاک منقاد خود ساخته بود. کارایی علمی آن نظریه را همه تحسین می کردند. مؤلف مبادی مابعدالطّبیعی علوم نوین گله می کند که چرا در کنار آن همه اعجاب و تحسین،«جای یک بررسی بی طرفانه و نقادانه از چیستی تفکّر جدید علمی و مصادرات و مبادی آن خالی است»(صفحه 7). برت معتقد است که اعجاب متفکران در برابر کامیابی های مطلق نظریه نیوتن به حدّی بوده که نگذاشته است ببینند چه مبادی و مصادرات و فرضهای متافیزیکی مهمّی زمینه ساز و پشتوانه آن نظریه بوده اند. مسلّم انگاشتن آن مبادی، به بنای متافیزیک جدیدی منجر گشته است که از چند جهت با مابعد الطّبیعه ارسطویی قرون وسطی تضاد دارد.
متافیزیکی که در آن، آدمیان و امیدها و آرمانهایشان دیگر مرکز کیهان شمرده نمی شوند؛ ابر و باد و مه و خورشید و فلک برای آن نمی گردند که نان آدمی را تأمین کنند؛ آدمی چیزی نیست جز فرزند اتّفاقی و میرای طبیعت کور و بی هدف، که بر روی مقام خاکی و عنصری اش زمین، در فضای بی کران معلّق و سرگردان است و در زمان بی آغاز و بی انجام به جلو رانده می شود؛ چنان نیست که آدمی در کسب معرفت نسبت به جهان فاعل انگاشته شود و طبیعت قابل؛ تفسیر امور برحسب نسبتشان با غایات بشری، همسنگ تفسیرشان بر حسب علل فاعلی نیست؛ و تمثیل طبیعت به افعال هدفدار انسانی از اعتبار افتاده است (صفحات 8 تا 15).
هدف برت آن است که دلیل تاریخی این تحول در فلسفه یا جهان بینی را به دست دهد. جالب این است که می گوید: «... آدمی به زودی در می یابد که خواندن فلسفه جدید، یعنی مکتوبات فیلسوفانی که نامشان کتب تاریخ فلسفه جدید را پر کرده است، چندان کمکی به یافتن... [آن دلیل] نمی کند»(صفحه 15 به بعد). وی پیوند نحله های فلسفی جدید از بارکلی و لایب نیتس به بعد را تنها در توجه شان به نظریه شناخت نمی بیند، بلکه می گوید فلسفه های بارکلی، هیوم، کانت، فیشته، هگل، جیمز و برگسون، از این جهت که تا حدّ زیادی اعتراضاتی ناکامیاب در برابر تلقّی جدید از نسبت آدمی با طبیعت می باشند، همگی با هم خویشاوندند. وی سرّ ناکام ماندن این فلسفه ها را تسلیم ناسنجیده در برابر پاره ای از مصادرات نیوتنی می داند. در فلسفه های جدید، به جای مقولات جوهر، عرض، علّیِّت، ماهیّت، مثال، مادّه و صورت، و قوه و فعل، از نیرو، حرکت، قانون تغییر جرم در زمان و مکان و... سخن می گویند. در مابعد الطّبیعه ارسطو، نسبتهای زمانی و مکانی جزء اوصاف عرضی بود نه ذاتی، اصالت با روابط منطقی بود نه با روابط مکانی، و گذر جاودانه از قوّه به فعل مهمتر از مفهوم زمان شمرده می شد. در حالی که گرفتاری فیلسوفان متجدّد، از هیوم و کانت گرفته تا هگل و جیمز و برگسون و الکساندر، همه بر سر زمان و فضاست. (صفحه 17 و بعد). برت در اینکه نسبت حقیقی انسان و طبیعت را بتوان با این زبان تازه و در قالب این مفاهیم بنیادین جدید تبیین نمود تشکیک می کند. تصدیق دارد که «نیوتن، از آن حیث که دانشمند است رقیب ندارد»، امّا در عین حال می گوید که وی «از آن حیث که متافیزیسین است گرد انتقاد بر دامنش می نشیند»(صفحه 24). به منظور پرده برداشتن از نارسایی ها و خللهای متافیزیک نیوتنی، برت به «کاوشی تاریخی... که تقریباً مغفول مانده است... [دست می زند]...، و به تحقیق در دوران صباوت علم جدید، و بالاخص تحقیق در مابعد الطّبیعه سر آیزاک نیوتن ... [اقدام می کند، و به تعبیر خود]... برای کشف حقیقت... در نهان خانه فلسفه حاکم بر علم جدید در اوان جوانی اش... [در می آید]... و مبادی اصلی و مفتاحی آن را [وا می نماید]... و آنها را آن قدر ... [دنبال می کند]... تا به تعبیر اصلی و کلاسیکشان در فقرات متافیزیکی مکتوبات نیوتن [برسد]» (صفحات 20 و 26). بر آن است تا «... کاربرد و بسط اوّلیه مفاهیم نوین علمی را نقّادانه [بررسی کند، و ببیند]... واقعاً چه شد که آدمی برای تفکّر درباره جهان، مقوله اتم مادّی سرگردان در زمان و فضا را برگرفت، و مقولات مدرسی قرون وسطی را وانهاد، و ... بین سالهای 1500 تا 1700، چه رخ داد که این تحوّل شگرف را میسّر ساخت و ... این آرا چگونه آدمیان را به کاوشهایی چون معرفت شناسی نوین سوق داد»(صفحه 20).
کاوش تاریخی در مبادی مابعد الطّبیعی علوم نوین از بررسی اندیشه های کوپرنیک و کپلر آغاز می شود. (فصل دوم). پرسش کلیدی این است که «چرا کوپرنیک و کپلر، بدون داشتن هیچ گونه مؤید حسّی و تجربی، بر این باور رفتند که تصویر حقیقی و نجومی عالم این است که زمین سیّاره ای است چرخنده بر محور خویش و گردنده به دور خورشید، و ثوابت بر جای خویش ثابتند»(صفحه 27). نظریه خورشید مرکزی کوپرنیک وقتی عرضه شد، نه تنها از لحاظ دقّت در پیش بینی هیچ افضلیّتی نسبت به نظریه زمین مرکزی بطلمیوس نداشت، بلکه اشکالات نظری پرقوّتی نیز بدان وارد بود. از جمله اینکه در زمان کوپرنیک، حواس آدمیان بی هیچ شبهه زمین را جسمی توپر و متحرّک می یافت که در فاصله ای نه چندان دور از آن، اثیر خفیف قرار داشت، و اختران شناور در آن چون اخگران هر روز به دور زمین می گشتند». این گواهی حواسّ، با سایر مبادی طبیعی و مابعد الطّبیعی ارسطو سازگاری داشت، و شبهه کردن در آن مستلزم مناقشه در جمیع عناصر کیهان شناسی آن روزگار بود (صفحه 28). کوپرنیک «در برابر آن همه اعتراضات جدّی و قوی تنها به این معنا توسّل می جست که نظریه وی، پدیدارهایی نجومی را به نظم ساده تر و موزونتری منظّم می سازد».(صفحه 29). برت می پرسد «لکن مگر در برابر آن اعتراضات سنگین ... این سادگی و موزونیّت چه وزنی داشت؟» و می گوید که «پاسخ را باید عمدتاً در میان این چهار وجه از وجوه تفکّر زمان کوپرنیک بجوییم»(صفحه 30):
کپلر معتقد بود که توفیق یافته است میان اشیایی که قبلاً جدا و بیگانه انگاشته می شدند، روابط ریاضی کشف کند. منظور وی عمدتاً این بود که به درک تازه ای از علّیّت دست یافته است. به نظر وی، «نظمی ریاضی که در باطن پدیدارها نهان است و مکشوف علم می افتد، علّت پدیدارها هم هست...» این نحو از علّیّت،اصولاً همان علّت صوری ارسطویی است که به جامعه ریاضی درآمده است، و رابطه نزدیک و آشکاری با آرای ابتدایی فیثاغوریان نخستین دارد (صفحه 55). علّیّت دیگر به جامه موزونیّت و بساطت ریاضی درآمده، و این تلقّی ریاضی-ذوقی از علّیّّت دالّ بر تصویر مابعد الطّبیعی نوینی از عالم بود. کپلر مابعد الطّبیعی جدیدی عرضه کرد که اصولاً بر نظرورزیهای فیثاغوریان نخستین مبتنی بود. وی ایمان راسخ یافته بود که ساختار جهان ساختاری ریاضی است، و لذا هر معرفت حقّی باید به زبان ریاضی باشد. باور داشت که هر جا کیفی هست کمّی هم هست»، ولی عکس قضیّه را صادق نمی دانست. بر آن بود که اشیای جهان همگی دو دسته اوصاف دارند: اوصاف اصیل (اوّلیّه)، و اوصاف تبَعی (ثانویّه). اوصاف اصیل همانهایند که به زبان ریاضی بیان شدنی اند، و نظم عالم معلول تفاعل آنهاست. باقی اوصاف، که صورت ریاضی به خود نمی گیرند، اوصافی واقعی اشیاء نیستند، بلکه علائمی برای شناخت آنهایند. «جهان خارج جهان اوصاف کمّی است، و تفاوت میان اشیاء تفاوت عددی است». (صفحه 58). «معرفت یقینی فقط به اوصاف کمّی اشیاء تعلّق می گیرد، و معرفت کامل همیشه صورت ریاضی دارد».(صفحه 59)
سوّمین فصل کتاب برت به گالیله اختصاص دارد. گالیله ای که به تجربه ثابت کرد «همه اجسام با شتاب یکنواخت سقوط می کنند، و زهره هم مانند ماه اهلّه دارد، و رخساره خورشید خالدار است، و هکذا»، و در ولایت جناب ارسطو تزلزل افکند (صفحه 69). گالیله ای که گشودن حقّه رازهای طبیعت را کار براهین ریاضی می دانست نه منطق مدرسی (صفحه 67). گالیله ای که در ریاضی دیدن طبیعت «به تعبیرات صوفیانه و پر ابهام فیثاغوری قانع نبود».
روش گالیله سه رکن داشت: شهود یا تحلیل، برهان، و تجربه. هنگام روبه رویی با پدیداری در جهان محسوس، گام نخست آن است که عناصر بسیط و مطلق آن پدیدار به مدد شهود کشف شود و نسبتهای ریاضی و کمّی بین آن عناصر تحلیل گردد. در گام دوم، به روش محض ریاضی، نتایجی برهانی در باب نسبتهای کمّی به دست آمده از گام نخست گرفته می شود. و گام سوم گامی است که نتایج برهانی به دست آمده با محک تجربه سنجیده می شود.
چنین نبود که گالیله با تکیه بر روش ریاضی خویش به معارضه با تبیین معنوی و الهی پدیدارها برخاسته باشد. از نگاه او، جهانی که خدا آفریده یک نظام ریاضی تغییرناپذیر است، و به همین دلیل، روش ریاضی راجع به این جهان یقین تامّ و مطلق در اختیار می نهد. علم متّکی به روش ریاضی، هر چند بر خلاف علم باری علمی ناقص و کسبی و حصولی و با واسطه است، اما آنجا که این روش امری را به نحو ضروری و قطعی مکشوف سازد، یقین آدمیان به آن مساویِ یقین خدا خواهد بود (صفحه 74). مبنای فلسفه گالیله مبنای دینی است. وی با تکیه بر همین مبانی بود که اعلام می کرد فقراتی از کتاب مقدّس که تفسیر روشن ندارند، باید در پرتو اکتشافات جدید علمی معنا شوند. به گفته گالیله:«ظهور جلال خداوند در افعال طبیعت، کمتر از ظهور آن در اقوال شریعت نیست».
گالیله هم در اتمیسم و هم در قبول نظریه صفات اصیل و تبعی به کپلر تأسی می نمود، و تمیز روشنی بین امور ریاضی ـ عینی و امور حسّی ـ ذهنی می نهاد. از نظر برت، نظریه گالیله در باب صفات اصیل و تبعی «گامی بلند بود که در راه بیرون کردن آدمی از جهان بزرگ طبیعت و معلول و تابع حوادث طبیعت دانست وی ... وقتی که تمیز میان مقدّم و مؤخّر به نحوی درآمد که با تفسیر ریاضی طبیعت مناسبت داشته باشد، مقدّمات اخراج آدمی از جهان محصّل و مقدّم فراهم گردید. چون «معلوم بود که آدمی موضوع مناسبی برای کاوشهای ریاضی نیست، و افعال او را جز به نحوی بسیار ضعیف نمی توان به روشهای ریاضی بررسی نمود. حیات آدمی عجین با بانگ و رنگ، اندوه و شعف، و عشق و تلاش و همّت ورزی است [که همه اوصافی ثانوی اند]، و لذا قهراً جهان واقعی جهان بیرون است و نه جهان درون آدمی».(صفحات 80 و 81). چنین شد که «به طور طبیعی، پا به پای تقدّم و تأصل بیشتر یافتن جهان، شرافت و فضیلت بیشتری هم برای آن قائل شدند».
بزرگی گالیله تنها در بسط بینش فلسفی کپلر نبود، بلکه وی در فلسفه خویش به نکاتی بس فراتر از یافته های کپلر دست یافت. «در اوّلین قدم،اصل علّت غایی را برای تبیین حرکت صریحاً وانهاد... کاری که می خواست بکند تأسیس یک علم ریاضی کاملاً جدید بود که جایگزین طبیعیّات خیالبافانه مدرسیّون گردد». فیلسوفان مدرسی اگر بحثی درباره حرکت داشتند، برمی گشت به تحلیل چرایی حرکت نه چگونگی حرکت آن، و لذا تحلیلشان به عناصر مشترک در همه حرکات تعلّق می گرفت؛ از این روی بود که تعبیراتی از این قبیل فعل، انفعال، علّت فاعلی، و حیّز طبیعی در آثارشان زیاد یافت می شد. گالیله بود که چگونگی حرکت را، آن هم به روش دقیق ریاضی، موضوع کاوش قرار داد.
در بررسی ریاضی چگونگی حرکت، در مفهوم زمان و فضا، خواه ناخواه جایگاهی مهم می یابند، چه حرکت به زبان ریاضی، یعنی آحادی از مسافت که در آحاد زمان پیموده می شود. در مابعد الطّبیعه گالیله، فضا (مکان یا مسافت) و زمان دو مقوله بنیادینند، و «جهان واقعی جهان اجسامی است که در زمان و مکان حرکت می کنند».(صفحه 84). برخلاف نظر ارسطوییان، مکان دیگر سطح حایل میان حاوی و محوّی شمرده نمی شود تا بتوان مدّعی شد بعضی از اشیاء ممتد، محتاج به اشغال مکان نیستند؛ زمان نیز اینک امتداد ریاضی اندازه پذیری تلقی می شود که به جای فرایند فعلیّت یافتن قوا نشسته است.
مقوله مهم دیگری که گالیله برای تبیین حرکت در میان آورد، مقوله نیرو بود. وی که جهان واقعی را ساخته شده از اتمهای متحرّک مادی و نسبتهای ریاضی بین آنها می دید، نظام طولی «فعلیّت» های ارسطویی را برای تبیین علّیّت مناسب نمی یافت، بلکه سعی داشت هر حرکتی را بر حسب نیروهایی که علّت قریب وقوعش هستند تبیین نماید، امّا معتقد بود که آدمی نمی تواند چیزی درباره ماهیّت نیرو بداند و نصیب او فقط این است که آثار کمّی نیرو را که حرکت باشد مطالعه کند.
بعد از گالیله، نوبت به دکارت می رسد (فصل 4) که هم در قیاس با گذشتگان شناخت سنجیده تری نسبت به پیامدهای روش نوین علم داشت و نظریه ای جامع و مفصّل درباره ساختار ریاضی جهان مادی بنا کرد، و هم با طرح نظریه مشهور ثنویت روح و جسم، «کفاره گناه طرد آدمی و تعلقاتش از طبیعت را پرداخت و جواز این طرد را به دست داد».(صفحه 97).
دکارت یقین راسخ داشت که ریاضیّات کلید گنجینه اسرار طبیعت است، و می کوشید تا کلّ نظام طبیعت را به یک نظام هندسی محض فرو کاهد، و چنین شد که نخستین نظریه کیهان شناسی مکانیکی جدید را بنیاد نهاد، می گفت: «عدم دارای امتداد نیست، لذا هر جا امتداد هست، چیزی در آنجا هست».(صفحه 103). «خداوند از آغاز حرکت را به اشیاء ممتدّ داده است، و با توفیق عامّ خود، مقدار حرکت را در عالم ثابت نگاه می دارد... جهان اجساد ممتدّ، از همان بدو خلقت چیزی جز یک ماشین عظیم نبوده است... که اجزای عدیده آن، حرکت خود را از طریق تماس بی واسطه به یکدیگر منتقل می کنند».(صفحه 103). برای آنکه جاذبه زمین و حرکات سماوی نیز بین اجزای ماشین عظیم طبیعت جایی بیابند، دکارت ناگزیر شد وجود اقیانوسی از اتر را مفروض بگیرد که همه جا را پر کرده است و همه اشیاء در آن شناورند؛ اقیانوسی که همیشه دچار گرداب یا گردباد است و آن گردابها همه چیز را به گردش درمی آورند یا به سوی مرکزی می رانند. بدین شیوه، دکارت بسیاری از اوصاف غیر هندسی عالم را به اقیانوس اتر ریخت و دست از «تبیین» آنها فرو شست.
برت توضیح می دهد که برای «تبیین» ریاضی این دسته از اوصاف، استفاده از مفاهیم گالیله ای نیرو، شتاب و اندازه حرکت لازم بود، و از این رو نظریه گردابهای دکارت جا را برای فیزیک گالیله-نیوتنی خالی کرد. البته این نظریه از لحاظ تاریخی اهمیّت بسیاری دارد، چون نخستین کوشش همه جانبه برای دادن تصویری جامع از جهان خارج بوده که با تصویر افلاطونی-ارسطویی-مسیحی تمایز جوهری داشته است. در این تصویر، دیگر چنان نبود که خدا جهان را آفریده باشد تا به انسان-غایت قصوای طبیعت-منتها شود و از طریق انسان دوباره به خدا بازگردد. اینک خدا مبدأ بعید حرکات انگاشته می شد، و حوادث عالم می توانستند همچون حرکات و گردشهای یک چرخه ریاضی بزرگ الی الابد رخ دهند و رخ دهند. همه چیز آماده می شد تا فیلسوفان آینده بیایند و عالم را به ساعتی تشبیه کنند که یک بار به دست آفریدگار کوک شده است و دیگر خود به خود در حرکت موزون است (صفحه 105).
دکارت در بنای نظام مابعد الطّبیعی اش با ثنویّتی قاطع و صریح روبه رو بود: یک طرف جهان اجسام است که ماهیّتی جز امتداد ندارد، و جهانی است هندسی که تنها راه شناخت کاملش صورت بندی آن به زبان ریاضی است؛ این جهان بر تفکّر متکی نیست و حتّی اگر هیچ انسانی هم موجود نباشد، باز در نظم ماشینی اش به پیش خواهد رفت. طرف دیگر عالم درون است که ماهیّتش تفکر و ادراک و اراده و تخیّل و ... است؛ این عالم که از جهان اجسام مستقلّ می نماید، عالم امتداد نیست. اشیای غیر ریاضی که وجودشان به فعل جوهر متفکّر وابسته است همه به عالم دوم متعلّقند.
نظریه دکارت راجع به دوگانگی در عالم موجودات این پرسش را برانگیخت که حرکات اشیاء ممتدّ، چگونه در شیء ممتدّ دیگر ادراکاتی ناممتدّ به وجود می آورد، و چگونه است که مفاهیم و مقولات ناممتدّ بر جهان امور ممتدّ قابل تطبیقند؟ به عبارت دیگر، روح ناممتدّ چگونه می فهمد و با این فهم درعالم ذو امتداد تصرّف می کند و به اهدافش می رسد؟ توجّه بی سابقه فلسفه غرب به معرفت شناسی، از جمله ریشه در همین سؤال بسیار مهم دکارت دارد.
دکارت با وجود آنکه از پیشگامان نهضت پوزیتیویستی و علمگرای زمانش بود، و به رغم آنکه مهمترین مدّعای آن پوزیتیویسم این بود که علم کلام بیرون از علم جا می گیرد و توسّل به علل غایی و خدا برای پاسخ دادن به معضلات علمی نوعی کلّی بافی و مانع رسیدن به علم راستین است، باز پاسخ سؤالش را با توسّل به خدا می داد و می گفت خداوند جهان مادّه را چنان آفریده که مقولات ریاضی ذهن بر آن قابل تطبیق باشد. این پاسخ جز در میان پیروان مابعد الطّیعی مذاق دکارت ارجی نیافت، ولی دکارت پاسخ علمی تری نیز می داد که بسیار مؤثرتر و کارسازتر از این پاسخ مابعد الطّبیعی از کار درآمد. وی رابطه انکارناپذیر ذهن و بدن را دلیلی می گرفت بر اینکه ذهن در جای خاصّی از بدن قرار دارد، و جایی هم که با اکراه تمام به ذهن می داد، حجره ای تنگ و حقیر از مغز (غده صنوبری) بود: «آرای دکارت تأثیر عظیمی بر اروپای نیمه دوم قرن هفدهم نهاد... بالاخصّ در انگلستان افراد کثیری را به خود جذب کرد و نقدهای حادّی را هم برانگیخت. تامس هابز و هنری مور از جمله متفکّرانی بودند که در ربع سوم آن قرن ظهور کردند و در عین نقدهای جدّی که بر بعضی مواضع فلسفی دکارت داشتند، در غرض بزرگی که وی در تحقّقش می کوشید با وی همدل و همگام بودند».(فصل3، صفحه 117).
روی آوردن هابز به زبان جدید فضا، زمان، نیرو، اندازه، حرکت، و ... تا حدّی سطحی بود. به نظر هابز، هر گونه کار و تحوّلی نوعی حرکت است. فکر نیز با همه پیچشها و گوناگونی هایش، کار است و نوعی حرکت. «ذهن» نامی بیش نیست که بر مجموعه کارهای فکری نهاده اند، و لذا چیزی جز یک رشته حرکات در بدن نیست. هر فرایند ذهنی از جنس حرکت است، و هر جا حرکت باشد شیء متحرّک هست و از شی متحرّک هم جز تصویری جسمانی نمی توان داشت، پس «ذهن» هم مادّی و جسمانی است. هابز جایی برای ثنویّت دکارتی نمی بیند: بیرون از آدمی هرچه هست جسم متحرّک است، و در درون آدمی هرچه هست حرکت اعضاء و اعضای متحرّک است. گالیله قوانین حرکت را به نحو یکسان بر زمین و آسمان حکومت بخشید. و هابز می خواست آن قوانین را در عالم ذهن هم جاری کند.
مور، حکیم افلاطونی کمبریج نیز شدیداً تحت تأثیر فلسفه دکارت بود، و سخت می کوشید تا برای عیب ثنویّت در آن فلسفه چاره ای بجوید. دلبستگی او به دین نمی گذاشت تا به راه حلّ مادی یا ناتورالیستی هابز گردن نهد؛ نزد مور، جوهریّت و وجود نفس ناطقه یا ذهن غیر مادّی کمتر از ماده عنصری نبود. امّا چون پذیرفته بود که بودن مساوق امتداد داشتن است، روح (یا نفس) را نیز بالضّروره ممتدّ می شمرد و تفاوتش را با مادّه در سایر اوصاف می دانست. شگفت تر اینکه در نظر مور، خدا هم نمی توانست ممتدّ نباشد، و این یکی از مواضع مهم اختلاف نظر با دکارت است. به گمان مور، تخیّل عدم فضا محل است. به اعتقاد مور، فضا یا مکان از آن حیث که همه جا حاضر است همان خداوند است، البته وی اوصاف دیگری راجع به حیات و قدرت برای ذات باری ثابت می کرد که مکان فاقد آنها بود.
از دید مور، علل مکانیکی تنها پاره ای از انواع حرکات را پدید می آورند نه همه را. چنین نیست که حرکت همیشه نتیجه برخورد باشد، بلکه پدیده هایی مانند چسبندگی و جذب مغناطیسی، به گمان مور، نتیجه نیروهای غیرمکانیکی و علّتهای غیر جسمانی و غیر مادّی اند. و این گونه علّتها در دل «روح طبیعت» قرار دارند که اجزای گوناگون عالم مادّی را در یک نظام غیر مکانیکی گرد هم می آورد و به آنها سامان می بخشد. مکان و روح طبیعت هر دو روحانی و غیر مکانیکی اند. و این «لطف حقّ است که ضامن بقای همه چیز است»(صفحه 140).
در فصل پنجم کتاب، برت از دو فیلسوف بریتانیایی دیگر، رالف کدورت (Ralph cudworth) و آیزک برو (Isaac Brrow) نیز نام می برد.
کدورت فلسفه مکانیکی را در عرضه تفسیری قانع کننده از جهان مادّه تواناتر از صور و اعراض مدرسیّون می یافت، ولی در عین حال، همگام با سایر فیلسوفان زمانش (به استثنای هابز) معتقد بود که همه مشکلات مابعد الطّبیعی و معرفت شناختی را با توسّل به وجود خدا می توان از میان برداشت.
آیزک برو ریاضیدان و متکلّمی بود که با نیوتون دوستی نزدیک داشت، و مانند مور بر تفکّر مابعد الطّبیعی وی تأثیر بسیار نهاد. برو نیز اسشمام کرده بود که ثنویّت دکارتی برای دین خطرناک است، و لذا مانند مور می کوشید تا نشان دهد مکان موجودی مستقلّ از مقام ربوبی نیست. به علاوه، برو به زمان همان قدر وقع می نهاد که به مکان، زمان تنها مقدار حرکت نبود، بلکه مانند مکان طیفی پیوسته بود مستقلّ از علم و ادراک آدمی که «از فجر ازل تا شام ابد» در جریان است، و در حقیقت معیار اندازه گیری حرکت است.
به گفته برت (فصل ششم)، اندیشه ای که بین دهه های چهارم تا نهم قرن هفدهم در بریتانیا پرورش یافت بیش از همه مدیون اکتشافات و نوشته های فیزیکدان و شیمیدان و فیلسوف صاحب مکتب انگلیسی رابرت بویل بوده است. می گوید در کنار نهضت ریاضی کپلر و گالیله که در عرصه اندیشه ها انقلابی مابعد الطّبیعی به پا کرده بود، کاروان علمی دیگری نیز افتان و خیزان به آهستگی پیش می رفت که در بلندی هدف و بارآوری چیزی از آن نهضت کم نداشت. روش این حرکت علمی که به دست محقّقانی چون گیلبرت و هاروی رهبری می شد، تجربی بود نه ریاضی، و بر فرضیه سازی و تجربه استوار بود، نه بر تحویل هندسی پدیدارها، با پیروی از همین روش بود که بویل علم شیمی را زیر و رو کرد و تئوری هابز درباره هوا را چنان باطل نمود که دیگر هیچ متفکّر محقّقی به خیال نیفتد، تا بدون کمک تجربه بر پایه اصول کلیّ علم فیزیک بنا کند. البته در آن دوره، مابعد الطّبیعه هندسه گرا چنان رسوخ پیدا کرده بود که اینجا و آنجا کسانی ـ و از جمله بویل ـ می کوشیدند مصطلحات کهن فلسفی را بر حسب مفاهیم جدید هندسی ـ مکانیکی از نو معنی کنند.
با وجود آنکه بویل نگرش جدید به طبیعت و رابطه انسان با طبیعت را یکجا از گالیله و دکارت اخذ کرده بود، و به فلسفه مدرسی عصر خویش به شدّت می تاخت، باز همیشه مراقب بود تا شأن غایت شناسانه انسان را در نظام کیهانی کوچک نشمرد. وی اوصاف اوّلیه را «اصیلتر» و «واقعی تر» از اوصاف ثانویّه نمی انگاشت و یافته های حواسّ آدمی را همان قدر «عینی» می دانست که سایر یاوه های جهان را، بویل می خواست ارج واقعی و مقام کیهانی آدمی را به وی بازگرداند.
بویل انسان را «ماشینی صاحب اراده»، و روح انسان یا «نفس ناطقه» را «تقسیم ناپذیر و ناممتد» می دید. آن روزها می گفتند که روح آدمی در داخل بدن و در نهانخانه مغز متمکّن است و حرکات اشیاء از طریق حاسّه ها و مجاری اعصاب به آن می رسد. بویل فهمیده بود که این طرز تلقّی چه دشواریهایی برای حصول معرفت بشری پیش می آورد. تأمّل در این باب، سرانجام بویل را بدین نتیجه رساند که معرفت بشری جوهراً ناقص و تنک مایه و غیر یقینی است. و ریشه شکّاکیّت بسیاری از فیلسوفان غربی، از لاک و هیوم گرفته تا راسل و تجربه گرایان جدیدتر، را همین جا می توان جستجو کرد.
بویل نظریه رایج درباره اتر و فضا را از همین دیدگاه معرفت شناسانه می نگریست و آن را یک فرضیه غیر یقینی می شمرد. فرضیه ای که دو کار را بر عهده مفهوم اتر می نهاد: یکی انتقال حرکت از جسمی به جسم دیگر در برخوردهای متوالی، و دیگر میسّر ساختن پدیده های غریبی چون حذب مغناطیسی. بویل این اتر را متضمّن دو نوع مادّه می داند، نیوتون هم این أای را از او می پذیرد.
بویل تعلّقات دینی شدید داشت و در فلسفه ورزی همه جا تعلّقاتش را رعایت می نمود. وی توجّه به علم تجربی و تقویت آن را فرضیه ای دینی می شمرد (صفحه 188). مانند دکارت تعبیر «توفیق عامّ الهی» را مکرّر به کار می برد، و گویی معتقد بود که لازم است خدا هیأت کنونی جهان را مستمرّاً از متلاشی شدن نگه دارد. معجزات ذکر شده در کتابهای مقدّس، پیوستن نفس ناطقه به بدن نوزاد، شفای بیماران در اثر دعا، و بی نظمی های فراوان جهان، همه را نمونه هایی از تصرّف مستقیم باری می دانست و آنها را به طبیعت اِسناد نمی داد، امّا دلیل عمده بر وجود خدا و مشیّت بالغه او، در نظر بویل همان ساختمان استوار و نظم و تقارن طبیعت بود، نه بی نظمی ها و امور اتّفاقی. این تفسیر نوین از خداگرایی را، نیوتن طابق النّعل بالنّعل در آثار خود آورده است.
شش فصل نخست زمینه ساز آنند که برت در هفتمین و بلندترین فصل کتاب یک سوم کلّش را تشکیل می دهد، «مابعد الطّبیعه نیوتن» و تأثیرات پیشینیان را در آن تشریح کند. برت نشان می دهد که نیوتن آرای فلسفی مترتب بر اکتشافات تازه علمی را به صورت آراسته ای از گذشتگان تحویل گرفته، و تنها در موارد اختلاف با یافته های علمی خود تعدیلی در آنها کرده، و گاه آنها را به نحوی تقریر نموده است تا با آرای غیر علمی اش سازگارتر باشد.
به نظر نیوتن کار عمده فلسفه طبیعت این است که از حرکات ظاهر آغاز کند و به نیروهای طبیعت برسد، و با داشتن نیروها به «استنتاج برهانی پدیدارهای دیگر» بپردازد(صفحه 205). یعنی موضوع تحقیق «حرکت» و روش آن «ریاضیّات» است. (و نیوتون بر خلاف دکارت، هابز و برو، جبر و حساب را دو رکن ریاضیّات می شمارد نه هندسه عمومی را).
نیوتن از هر دو شاخه پربار دوران تکامل علم، هم شاخه تجربی-استقرایی و هم شاخه قیاسی-ریاضی، ثمر می چید، و برای آزمودن درستی استدلالهای برهانی همیشه از تأیید تجربی مدد می جست. نیوتن سخنی را که از جهان خبر دهد ولی مؤیّد به تأیید تجربه نباشد، «فرضیّه» می خواند و مکرّر می گفت: «من اهل فرضیّه بافی نیستم». و از اینکه کسی نظریه شکست نورش را فرضیه بخواند، بیش از هر چیز دیگر خشمگین می شد.
فلسفه طبیعی نیوتن چهار قاعده استدلال داشت: اوّلی همان اصل سادگی بود که می گفت چون سادگی محبوب طبیعت است در تبیین پدیدارها نباید علّتهای زاید را در میان آورد؛ قاعده دوم این بود که معلولهای مشابه را حتّی المقدور باید به علل مشابه منسوب داشت (این قاعده ها بعدها به زبان ریاضی چنین تقریر شد که هرگاه معادلات مشابهی از چند حادثه مختلف حکایت می کنند، آن حادثه ها را باید معلول نیروهای مشابه دانست)؛ قاعده سوم می گوید اوصافی که در همه اجسام قابل دسترسی، بدون شدّت و ضعف یافت شوند باید اوصاف همگانی همه اجسام شمرده شوند؛ و چهارمین قاعده متضمّن آن است که هیچ تضمین مابعد الطّبیعی وجود ندارد که یقینی ترین اصول در آینده مشمول استثناء نخواهند شد.
و کلّ روش تجربی-ریاضی نزد نیوتن سه مرحله داشت: 1.ساده کردن پدیدارها به کمک آزمونهای حسّی؛ 2.صورت بندی ریاضی یافته های مرحله اوّل به کمک حساب جامعه و فاضله؛ 3.اجرای آزمونهای دقیق به منظور امتحان کردن نتایج مرحله دوم، و به دست آوردن سایر نیروهای مؤثّر در پدیدارها.
در نظر نیوتن، علم مرکّب از قوانینی بود که رفتار ریاضی طبیعت را بیان می نمایند؛ قانونهایی که از پدیدار برگرفته و از سوی پدیدارها تأیید می شوند.
برت تأکید دارد که نیوتن با همه ابایی که از فرضیه بافی داشت، و با وجود التزام تامّی که به تجربه ابراز می نمود ـ چندان که او را نخستین پوزیتیویست بزرگ تاریخ خوانده اند (صفحه 224) ـ از سه جهت در اندیشه های غیرتجربی یا مابعد الطّبیعی غوطه ور بود: اول اینکه با سایر متفکّران عصر خویش بر سر تشخیص واپسین پرسشها هم فکر بود؛ دوم از آن جهت که وی نیز روش تجربی-ریاضی اش را اساس یک دستگاه متافیزیکی قرار داد و بر آن پایه درباره ساختار غایی جهان اظهارنظر نمود؛ و سوم آنکه نیوتن مانند هر خردمند دیگری نتوانست از تأمل فلسفی درباره واپسین پرسشها خویشتن داری کند، خصوصاً پرسشهای برانگیخته از تعلّقات فوق علمی مثل دین.
برت می نویسد:
نیوتن جهان بینی خود و نسبت انسان و جهان، و از جمله: نظریه انقلابی علّیّت و ثنویّت دو پهلوی دکارتی...، و لوازم فرعی تر آن آرا در باب فرایند احساس و طبیعت آن را، و اوصاف اولیّه و ثانویه، و زندانی و کم توان شدن روح آدمی، همه را بی هیچ نقد و سنجشی برگرفت و آنها را پیامدها و ثمرات نهضت پیروزی پنداشت که دست تقدیر خود او را سرانجام قهرمان آن نهضت کرد.
در مابعد الطّبیعه و فیزیولوژی نیز مهمترین آرای گالیله و دکارت را بی هیچ چون و چرا برگرفته بود، هر چند نیوتن در نزاع بین مور و دکارت بر سر ممتد بودن یا نبودن روح از هیچیک به صراحت دفاع نمی کرد، ولی قائل شدن وی به تمایز جوهری روح و بدن، در این موضوعات به دکارت نزدیکترش می ساخت. البته «مابعد الطّبیعه دکارت در دست نیوتن تفسیری مبهم و مجمل می یابد، وجنبه های فلسفی تر و تأمل برانگیزش از آن گرفته می شود، و آنگاه این مابعد الطّبیعه نهایتاً مشرب ارسطویی را برمی اندازد و جهان بینی چیره عصر جدید می گردد»(صفحه 236).
آرای وی درباره زمان و فضا نیز از همین جنس بود و نظرپردازیهای وی درباره واپسین پرسشهای مابعد الطّبیعی تغییرات شگرفی را در آن آرا باعث شد. تحقیق نیوتن راجع به «جرم» نیز دارای اهمیّت روش شناختی مابعد الطّبیعی بود، چون وی می خواست مدلولات روش خویش را به عرصه های دیگر هم سرایت دهد و سرتاسر جهان را خطّه اجرام متحرّکی بنمایاند که تحت تأثیر نیروی خاصّ با پیروی قوانین ریاضی در فضا و زمان غوطه می خورند.
برت در صفحه به صفحه این فصل بلند، فقراتی از نوشته ای نیوتن را نقل می کند تا معلوم نماید که وی در بنای فیزیک خود چقدر درگیر پرسشهای مابعد الطّبیعی بوده و چه شده که مفاهیمی مثل اتر یا فضا، زمان مطلق را به میان کشیده است. جان کلام برت این است که متفکّران توانایی چون هیوم و کانت هر چند جامه دیانت را از تن علم نیوتنی کندند، ولی نتوانستند آن دسته از آرای متافیزیکی نیوتن را که از پوسته دین بیرون آمده بود بشناسند، و آن آرا هم سرافراز و بی پروا در عرصه فکر پابرجا ماندند و نقد ناشده به آیندگان رسیدند و از مسلمّات انگاشته شدند.
در فصل آخر (هشتم) کتاب، برت احتجاج می کند که متحوّل ساختن مفهوم ذهن و دستگاه ادراک آدمی از مهمترین ارکان مابعد الطّبیعه نیوتن است، امّا وی بی اعتنایی مابعد الطّبیعه جدید به غایت شناسی را گردن نمی نهد، و با تعابیری گاه زیاده از حدّ شاعرانه و «احساساتی» می کوشد تا جای مناسبی برای ذهن و احساسات و «ارزش» های انسانی در جهان دست و پا کند. می گوید:
اگر آدمی بپذیرد که در عالم چیزی به نام ارزش وجود دارد، دیگر بسی مشکل است که جایی برای غایت در جهان باز نکند... آرمان چیزی است که می ارزد آدمی زندگی خود را به پای آن بریزد... کافی است چیزی خودش شایسته آرمان بودن باشد تا آدمی خود را فدای آن کند، ولو خاستگاهی پر حشمت یا عاقبتی تجربه پذیر و مقطوع هم نداشته باشد.(صفحه 308).
به نظر برت اگر ذهن پاره ای از عالم طبیعت انگاشته شود-چنانکه مابعد الطّبیعه نیوتنی ایجاد می کند-دیگر جایی برای آرمانها و ارزشهای غیر مادّی نمی ماند. به اعتقاد وی، «جهان طبیعت بیش از آنکه فرانروای خودکامه و نادیده ای بر سر ذهن باشد، خانه او و جلوه گاه اوست. و انسان که مظهر افعال و شؤون عقلی و روحی است، بیش از همه عرصه زمان و مکان جمال و بداعت و زایندگی عالم را در خود گرد آورده است».(صفحه 324)
به نظر برت، کیهان شناسی فقط وقتی میسّر خواهد بود که ذهن شناخته شود، ذهنی که از یک طرف چنانکه رفتارگرایان می خواهند موضوع تصرّفات تجربی و اندازه گیریهای دقیق قرار می گیرد، و از طرف دیگر چنان جایگاه ممتاز و رفیعی در عالم موجودات دارد که بودنش به جهان طبیعت وحدت و انتظام می بخشد. سازش دادن به این دو جنبه ناسازگار مسأله دشواری است که به اعتقاد برت «یکی از رکنهای اجتناب ناپذیر آن، عبارت است از داشتن بصیرتی تاریخی و روشن نسبت به مقدّمات تاریخی فراهم آورنده جهان بینی عصر جدید ما» و می افزاید:
اگر این کتاب توانسته باشد قدمی را در راه روشن کردن این امور بردارد، مدّعیات فروتنانه خود را جامه عمل پوشانده است.
کتاب مبادی مابعد الطّبیعی علوم نوین در نیمه دوم قرن بیستم تأثیر عمده ای بر بعضی مورخان و فیلسوفان علم صاحب نفوذ نهاد، و سرسلسله بسیاری از پژوهشها و کاوشهای تاریخی دقیقتر واقع شد، چندان که امروز دیگر هیچ محقّق کاردانی بدون توجّه به جنبه تاریخی-اجتماعی علم درباره آن فلسفه پردازی نمی کند. شاید اگر کتاب مهمّ برت سی سال پیش از این به فارسی ترجمه می شد، این قدر سخنان بی پایه راجع به علم، فضای فکری این سرزمین را چنین از چپ و راست نمی آلود. باری اینک نیز جای امید هست که تتبّع شگفت انگیز برت در آثار مهجور «قدما»، و خلاقیّت درخشان ذهن وی در پیوند زدن نکات ریز و نتیجه گیریهای ظریف، علاوه بر لذّت پرده برداری از بعضی گوشه های تاریخ فکر، این سود را نیز برای فلسفه خوانان و علم دوستان این دیار به بار آورد که تصدیق کنند معرفت بشری چطور ریشه در دل و جان آدمی و تعلّقات و خواسته هایش دارد، و هر پاره اش چطور با پاره های دیگر متناسب است.(1)
به اهتمام مؤسسه خانه کتاب، کتاب نقد و نقد کتاب، تهران: خانه کتاب، چاپ اوّل، آبان 1386
«تاریخ را اگر همچون خزانه ای ببینیم که جز شاهد مثال و روز و ماه و سال رخدادها چیزهای دیگر نیز در دل دارد، تصویری از علم برایمان مجسمّ خواهد شد که با تصویر کنونی ما از آن فرق فاحش دارد». این نخستین جمله کتاب مشهور ساختار انقلابهای علمی، نوشته تامس سموئل کوهن (Thomas,s.kuhn)، است که نزدیک به سی سال است سر مشق و جهت بخش پژوهش بسیاری از فیلسوفان و تاریخ نگاران علم قرار گرفته است.
تا نیمه های قرن بیستم، تجربی مذهبی و فلسفه پوزیتیویستی رونق و رواج تمام داشت و در عرصه معرفت مستانه بانگ «لمن الملک» می زد. در این مشرب فکری، علم تجربی مجموعه ای منتظم، یا به اصطلاح «دستگاهی»، از گزاره های تجربی تصویر می شود، و فلسفه علم تجربی یا «منطق علم»، عمدتاً عبارت است از توصیف ساختار منطقی این دستگاه و اجزای سازنده اش. متافیزیک (که توسّعاً به معنای هر سخن غیر تجربی به کار برده می شود، و از این حیث منحصر به مابعد الطّبیعی یا فلسفی به معنای اخصّ نیست)، دار مشاجرات و قیل و قالهای بیهوده است، و جز گفته های مطنطن و پرطمطراق و آرای پراکنده چیزی در انبان ندارد، و همان بهتر که درش بسته شود. به تعبیر هیوم، فلسفه وهمیّاتی است یکسره در خور آتش.
جای انکار نیست که نگرش پوزیتیویستی خدمت ارزنده ای به علم تجربی کرده است، آن قدر که می توان مدّعی شد که پژوهش ناب علمی بدون خشک چشمی پوزیتیویستی صورت نمی گیرد. اما نکته بسیار مهمی که پوزیتیویسم همواره نادیده گرفته این است که هیچ دستگاه معرفتی، و از جمله دستگاه علم تجربی، هرگز از بدو تکوین شکل حاضر و آماده نهایی اش را نداشته است. علم را همیشه عالمان می سازند، و تا معلوم نگردد کدام سؤالات آنان را به پایه گذاری علمی رهنمون شده اند، و تا دانسته نشود که هر عالمی در جستن پاسخ آن سؤالات، پروای کدام امور را داشته و جانب چه نوع پاسخهایی را نگاه می داشته است، به درستی روشن نخواهد شد که علم ساخته شده چرا ترکیب و ساختمان کنونی اش را دارد. این پرسشها و پاسخها و ملاحظات که در شکل گیری و رشد هر دستگاه معرفتی مؤثر می افتند، لزوماً از سنخ اجزای آن دستگاه نیستند، بلکه ریشه در بسی حوزه های گوناگون دارند.
کتاب مبادی مابعدالطّبعیی علوم نوین که بیش از 60 سال پیش تألیف شده، و با این حال هنوز تازه و خواندنی است،به روشنی آشکار می سازد که عناصر و مبادی غیر تجربی، یا به اصطلاح «مابعد الطّبیعی»، چه سهم خطیر و مؤثّری در شکل دادن و جهت بخشیدن به نظریه تجربی فیزیک نیوتنی داشته اند. فیزیک نیوتنی موفقترین دستاورد علم تجربی بوده و هیچ نظریه دیگری به اندازه آن تأیید تجربی نیافته است. بیش از دو قرن، از اواخر قرن هفدهم تا اوایل قرن بیستم میلادی، اهل علم در سرتاسر اروپا، خصوصاً در بریتانیا، همه مجذوب نظریه جاذبه عمومی نیوتن و مکانیک نیوتنی بودند، که حرکت را همه جا از خاک تا افلاک منقاد خود ساخته بود. کارایی علمی آن نظریه را همه تحسین می کردند. مؤلف مبادی مابعدالطّبیعی علوم نوین گله می کند که چرا در کنار آن همه اعجاب و تحسین،«جای یک بررسی بی طرفانه و نقادانه از چیستی تفکّر جدید علمی و مصادرات و مبادی آن خالی است»(صفحه 7). برت معتقد است که اعجاب متفکران در برابر کامیابی های مطلق نظریه نیوتن به حدّی بوده که نگذاشته است ببینند چه مبادی و مصادرات و فرضهای متافیزیکی مهمّی زمینه ساز و پشتوانه آن نظریه بوده اند. مسلّم انگاشتن آن مبادی، به بنای متافیزیک جدیدی منجر گشته است که از چند جهت با مابعد الطّبیعه ارسطویی قرون وسطی تضاد دارد.
متافیزیکی که در آن، آدمیان و امیدها و آرمانهایشان دیگر مرکز کیهان شمرده نمی شوند؛ ابر و باد و مه و خورشید و فلک برای آن نمی گردند که نان آدمی را تأمین کنند؛ آدمی چیزی نیست جز فرزند اتّفاقی و میرای طبیعت کور و بی هدف، که بر روی مقام خاکی و عنصری اش زمین، در فضای بی کران معلّق و سرگردان است و در زمان بی آغاز و بی انجام به جلو رانده می شود؛ چنان نیست که آدمی در کسب معرفت نسبت به جهان فاعل انگاشته شود و طبیعت قابل؛ تفسیر امور برحسب نسبتشان با غایات بشری، همسنگ تفسیرشان بر حسب علل فاعلی نیست؛ و تمثیل طبیعت به افعال هدفدار انسانی از اعتبار افتاده است (صفحات 8 تا 15).
هدف برت آن است که دلیل تاریخی این تحول در فلسفه یا جهان بینی را به دست دهد. جالب این است که می گوید: «... آدمی به زودی در می یابد که خواندن فلسفه جدید، یعنی مکتوبات فیلسوفانی که نامشان کتب تاریخ فلسفه جدید را پر کرده است، چندان کمکی به یافتن... [آن دلیل] نمی کند»(صفحه 15 به بعد). وی پیوند نحله های فلسفی جدید از بارکلی و لایب نیتس به بعد را تنها در توجه شان به نظریه شناخت نمی بیند، بلکه می گوید فلسفه های بارکلی، هیوم، کانت، فیشته، هگل، جیمز و برگسون، از این جهت که تا حدّ زیادی اعتراضاتی ناکامیاب در برابر تلقّی جدید از نسبت آدمی با طبیعت می باشند، همگی با هم خویشاوندند. وی سرّ ناکام ماندن این فلسفه ها را تسلیم ناسنجیده در برابر پاره ای از مصادرات نیوتنی می داند. در فلسفه های جدید، به جای مقولات جوهر، عرض، علّیِّت، ماهیّت، مثال، مادّه و صورت، و قوه و فعل، از نیرو، حرکت، قانون تغییر جرم در زمان و مکان و... سخن می گویند. در مابعد الطّبیعه ارسطو، نسبتهای زمانی و مکانی جزء اوصاف عرضی بود نه ذاتی، اصالت با روابط منطقی بود نه با روابط مکانی، و گذر جاودانه از قوّه به فعل مهمتر از مفهوم زمان شمرده می شد. در حالی که گرفتاری فیلسوفان متجدّد، از هیوم و کانت گرفته تا هگل و جیمز و برگسون و الکساندر، همه بر سر زمان و فضاست. (صفحه 17 و بعد). برت در اینکه نسبت حقیقی انسان و طبیعت را بتوان با این زبان تازه و در قالب این مفاهیم بنیادین جدید تبیین نمود تشکیک می کند. تصدیق دارد که «نیوتن، از آن حیث که دانشمند است رقیب ندارد»، امّا در عین حال می گوید که وی «از آن حیث که متافیزیسین است گرد انتقاد بر دامنش می نشیند»(صفحه 24). به منظور پرده برداشتن از نارسایی ها و خللهای متافیزیک نیوتنی، برت به «کاوشی تاریخی... که تقریباً مغفول مانده است... [دست می زند]...، و به تحقیق در دوران صباوت علم جدید، و بالاخص تحقیق در مابعد الطّبیعه سر آیزاک نیوتن ... [اقدام می کند، و به تعبیر خود]... برای کشف حقیقت... در نهان خانه فلسفه حاکم بر علم جدید در اوان جوانی اش... [در می آید]... و مبادی اصلی و مفتاحی آن را [وا می نماید]... و آنها را آن قدر ... [دنبال می کند]... تا به تعبیر اصلی و کلاسیکشان در فقرات متافیزیکی مکتوبات نیوتن [برسد]» (صفحات 20 و 26). بر آن است تا «... کاربرد و بسط اوّلیه مفاهیم نوین علمی را نقّادانه [بررسی کند، و ببیند]... واقعاً چه شد که آدمی برای تفکّر درباره جهان، مقوله اتم مادّی سرگردان در زمان و فضا را برگرفت، و مقولات مدرسی قرون وسطی را وانهاد، و ... بین سالهای 1500 تا 1700، چه رخ داد که این تحوّل شگرف را میسّر ساخت و ... این آرا چگونه آدمیان را به کاوشهایی چون معرفت شناسی نوین سوق داد»(صفحه 20).
کاوش تاریخی در مبادی مابعد الطّبیعی علوم نوین از بررسی اندیشه های کوپرنیک و کپلر آغاز می شود. (فصل دوم). پرسش کلیدی این است که «چرا کوپرنیک و کپلر، بدون داشتن هیچ گونه مؤید حسّی و تجربی، بر این باور رفتند که تصویر حقیقی و نجومی عالم این است که زمین سیّاره ای است چرخنده بر محور خویش و گردنده به دور خورشید، و ثوابت بر جای خویش ثابتند»(صفحه 27). نظریه خورشید مرکزی کوپرنیک وقتی عرضه شد، نه تنها از لحاظ دقّت در پیش بینی هیچ افضلیّتی نسبت به نظریه زمین مرکزی بطلمیوس نداشت، بلکه اشکالات نظری پرقوّتی نیز بدان وارد بود. از جمله اینکه در زمان کوپرنیک، حواس آدمیان بی هیچ شبهه زمین را جسمی توپر و متحرّک می یافت که در فاصله ای نه چندان دور از آن، اثیر خفیف قرار داشت، و اختران شناور در آن چون اخگران هر روز به دور زمین می گشتند». این گواهی حواسّ، با سایر مبادی طبیعی و مابعد الطّبیعی ارسطو سازگاری داشت، و شبهه کردن در آن مستلزم مناقشه در جمیع عناصر کیهان شناسی آن روزگار بود (صفحه 28). کوپرنیک «در برابر آن همه اعتراضات جدّی و قوی تنها به این معنا توسّل می جست که نظریه وی، پدیدارهایی نجومی را به نظم ساده تر و موزونتری منظّم می سازد».(صفحه 29). برت می پرسد «لکن مگر در برابر آن اعتراضات سنگین ... این سادگی و موزونیّت چه وزنی داشت؟» و می گوید که «پاسخ را باید عمدتاً در میان این چهار وجه از وجوه تفکّر زمان کوپرنیک بجوییم»(صفحه 30):
1. رواج «این معنا که طبیعت بدون هدر دادن نیرو، وظایف خود را به سنجیده ترین شیوه ای انجام می دهد، قاعدتاً باید عدم تحمّل و دافعه فکری بسیاری از افراد را نسبت به نظریه [ساده تر] کوپرنیک قدری کم کرده باشد».
2. تا قرن شانزدهم، دیگر رنسانس رخ داده بود؛ انقلاب بازرگانی آغاز شده بود، و ناگهان معلوم گشته بود که معلومات پیشین آدمی چه اندک و تنک مایه بوده است؛ اروپاییان دریافته بودند که گویا اروپا مهمترین نقطه عالم نیست؛ کشمکشهای بی سابقه دینی به باز کردن زنجیرها از فکر آدمیان کمک بسیار کرده بود، و به دست آمده بود که رم مرکز دینی عالم نیست؛ ادبیات مردمی پیدا شده بود؛ و... آدمیان در همه خطّه ها به تعلّقات پیشین پشت می کردند و به تعلّقات نوین رو می آوردند. برای کوپرنیک نیز دشوار نبود که هم خود در اندیشه رود و هم دیگران را فراخواند که تعلّقی عظیم را ترک گویند، یعنی مرجعیّت را در اخترشناسی از زمین واگیرند و به خورشید بسپارند.
3. از اواخر قرون وسطی، کاوشهای ریاضی جان تازه گرفت. کانون پژوهشهای ریاضی در دو سده پانزدهم و شانزدهم تلاش برای تبدیل و ساده کردن و حلّ صور گوناگون معادلات درجه دوم و درجه سوم بود. پیچیده تر شدن معادلات باعث شد تا ریاضیدانها در به کار گیری نمادهای جبری گشاده دستی بیشتری کنند، و فکر خویش را تدریجاً از تکیه مستمر بر نمایشهای هندسی برهانند.
می دانیم که نجوم را تا زمان گالیله شاخه ای از ریاضیات، یعنی هندسه، می شمردند. و «همین استفاده از ساده کردن و تبدیل اشکال هندسی، که از مشخّصات ریاضیّات قرن شانزدهم است، برای فهم کار مهم کوپرنیک کمک بسیار می کند، و در ابداع نظریه نسبیّت حرکت وی سهم عمده دارد». چون «اگر علم نجوم پاره ای از ریاضیّات است، باید نسبیّت مقادیر ریاضی در آن هم جاری باشد. یعنی حرکاتی بر روی نقشه سماوی به اجرام نسبت می دهیم، باید یکسره نسبی باشد، و از لحاظ انطباق با واقع، هر نقطه ای را بتوانیم به منزله مرجع نظام فضایی خود برگزینیم».
4. یکی از مهمترین ثمرات اقدام کوپرنیک قوّت گرفتن این سؤال بود که «آیا کلّ جهان، و از جمله زمین، ساختاری ریاضی دارند؟» کافی است سادگی هندسی را مجوز تغییر مرجع در علم هیأت بشناسیم تا کلّ طبیعیّات و کیهان شناسی ارسطو ور افتد. مشرب افلاطونی است که جهان را جوهراً هندسی می شناسد و کلّ آن را مجسّمه یک نظم هندسی ساده و زیبا روا می نمایاند. نزد ارسطوییان، ریاضیّات علم اوسط است، و مقوله کمّ یکی از مقولات عشر است؛ و مفتاح علم اعلی منطق است نه ریاضیات. درعصر کوپرنیک، نو افلاطونی گری و فیثاغوری گری، در برابر مشرب ارسطویی جریان فکری مغلوب، ولی بسیار نافذی بود. و کوپرنیک «رسماً به نهضت افلاطونی کناره جوی از مکتب ارسطویی پیوسته بود»، و این عقیده در وی راسخ بود که «کلّ عالم از اعداد ساخته شده است، و لذا هرچه در ریاضی صادق باشد، در واقع در نجوم هم صادق است».
کپلر معتقد بود که توفیق یافته است میان اشیایی که قبلاً جدا و بیگانه انگاشته می شدند، روابط ریاضی کشف کند. منظور وی عمدتاً این بود که به درک تازه ای از علّیّت دست یافته است. به نظر وی، «نظمی ریاضی که در باطن پدیدارها نهان است و مکشوف علم می افتد، علّت پدیدارها هم هست...» این نحو از علّیّت،اصولاً همان علّت صوری ارسطویی است که به جامعه ریاضی درآمده است، و رابطه نزدیک و آشکاری با آرای ابتدایی فیثاغوریان نخستین دارد (صفحه 55). علّیّت دیگر به جامه موزونیّت و بساطت ریاضی درآمده، و این تلقّی ریاضی-ذوقی از علّیّّت دالّ بر تصویر مابعد الطّبیعی نوینی از عالم بود. کپلر مابعد الطّبیعی جدیدی عرضه کرد که اصولاً بر نظرورزیهای فیثاغوریان نخستین مبتنی بود. وی ایمان راسخ یافته بود که ساختار جهان ساختاری ریاضی است، و لذا هر معرفت حقّی باید به زبان ریاضی باشد. باور داشت که هر جا کیفی هست کمّی هم هست»، ولی عکس قضیّه را صادق نمی دانست. بر آن بود که اشیای جهان همگی دو دسته اوصاف دارند: اوصاف اصیل (اوّلیّه)، و اوصاف تبَعی (ثانویّه). اوصاف اصیل همانهایند که به زبان ریاضی بیان شدنی اند، و نظم عالم معلول تفاعل آنهاست. باقی اوصاف، که صورت ریاضی به خود نمی گیرند، اوصافی واقعی اشیاء نیستند، بلکه علائمی برای شناخت آنهایند. «جهان خارج جهان اوصاف کمّی است، و تفاوت میان اشیاء تفاوت عددی است». (صفحه 58). «معرفت یقینی فقط به اوصاف کمّی اشیاء تعلّق می گیرد، و معرفت کامل همیشه صورت ریاضی دارد».(صفحه 59)
سوّمین فصل کتاب برت به گالیله اختصاص دارد. گالیله ای که به تجربه ثابت کرد «همه اجسام با شتاب یکنواخت سقوط می کنند، و زهره هم مانند ماه اهلّه دارد، و رخساره خورشید خالدار است، و هکذا»، و در ولایت جناب ارسطو تزلزل افکند (صفحه 69). گالیله ای که گشودن حقّه رازهای طبیعت را کار براهین ریاضی می دانست نه منطق مدرسی (صفحه 67). گالیله ای که در ریاضی دیدن طبیعت «به تعبیرات صوفیانه و پر ابهام فیثاغوری قانع نبود».
روش گالیله سه رکن داشت: شهود یا تحلیل، برهان، و تجربه. هنگام روبه رویی با پدیداری در جهان محسوس، گام نخست آن است که عناصر بسیط و مطلق آن پدیدار به مدد شهود کشف شود و نسبتهای ریاضی و کمّی بین آن عناصر تحلیل گردد. در گام دوم، به روش محض ریاضی، نتایجی برهانی در باب نسبتهای کمّی به دست آمده از گام نخست گرفته می شود. و گام سوم گامی است که نتایج برهانی به دست آمده با محک تجربه سنجیده می شود.
چنین نبود که گالیله با تکیه بر روش ریاضی خویش به معارضه با تبیین معنوی و الهی پدیدارها برخاسته باشد. از نگاه او، جهانی که خدا آفریده یک نظام ریاضی تغییرناپذیر است، و به همین دلیل، روش ریاضی راجع به این جهان یقین تامّ و مطلق در اختیار می نهد. علم متّکی به روش ریاضی، هر چند بر خلاف علم باری علمی ناقص و کسبی و حصولی و با واسطه است، اما آنجا که این روش امری را به نحو ضروری و قطعی مکشوف سازد، یقین آدمیان به آن مساویِ یقین خدا خواهد بود (صفحه 74). مبنای فلسفه گالیله مبنای دینی است. وی با تکیه بر همین مبانی بود که اعلام می کرد فقراتی از کتاب مقدّس که تفسیر روشن ندارند، باید در پرتو اکتشافات جدید علمی معنا شوند. به گفته گالیله:«ظهور جلال خداوند در افعال طبیعت، کمتر از ظهور آن در اقوال شریعت نیست».
گالیله هم در اتمیسم و هم در قبول نظریه صفات اصیل و تبعی به کپلر تأسی می نمود، و تمیز روشنی بین امور ریاضی ـ عینی و امور حسّی ـ ذهنی می نهاد. از نظر برت، نظریه گالیله در باب صفات اصیل و تبعی «گامی بلند بود که در راه بیرون کردن آدمی از جهان بزرگ طبیعت و معلول و تابع حوادث طبیعت دانست وی ... وقتی که تمیز میان مقدّم و مؤخّر به نحوی درآمد که با تفسیر ریاضی طبیعت مناسبت داشته باشد، مقدّمات اخراج آدمی از جهان محصّل و مقدّم فراهم گردید. چون «معلوم بود که آدمی موضوع مناسبی برای کاوشهای ریاضی نیست، و افعال او را جز به نحوی بسیار ضعیف نمی توان به روشهای ریاضی بررسی نمود. حیات آدمی عجین با بانگ و رنگ، اندوه و شعف، و عشق و تلاش و همّت ورزی است [که همه اوصافی ثانوی اند]، و لذا قهراً جهان واقعی جهان بیرون است و نه جهان درون آدمی».(صفحات 80 و 81). چنین شد که «به طور طبیعی، پا به پای تقدّم و تأصل بیشتر یافتن جهان، شرافت و فضیلت بیشتری هم برای آن قائل شدند».
بزرگی گالیله تنها در بسط بینش فلسفی کپلر نبود، بلکه وی در فلسفه خویش به نکاتی بس فراتر از یافته های کپلر دست یافت. «در اوّلین قدم،اصل علّت غایی را برای تبیین حرکت صریحاً وانهاد... کاری که می خواست بکند تأسیس یک علم ریاضی کاملاً جدید بود که جایگزین طبیعیّات خیالبافانه مدرسیّون گردد». فیلسوفان مدرسی اگر بحثی درباره حرکت داشتند، برمی گشت به تحلیل چرایی حرکت نه چگونگی حرکت آن، و لذا تحلیلشان به عناصر مشترک در همه حرکات تعلّق می گرفت؛ از این روی بود که تعبیراتی از این قبیل فعل، انفعال، علّت فاعلی، و حیّز طبیعی در آثارشان زیاد یافت می شد. گالیله بود که چگونگی حرکت را، آن هم به روش دقیق ریاضی، موضوع کاوش قرار داد.
در بررسی ریاضی چگونگی حرکت، در مفهوم زمان و فضا، خواه ناخواه جایگاهی مهم می یابند، چه حرکت به زبان ریاضی، یعنی آحادی از مسافت که در آحاد زمان پیموده می شود. در مابعد الطّبیعه گالیله، فضا (مکان یا مسافت) و زمان دو مقوله بنیادینند، و «جهان واقعی جهان اجسامی است که در زمان و مکان حرکت می کنند».(صفحه 84). برخلاف نظر ارسطوییان، مکان دیگر سطح حایل میان حاوی و محوّی شمرده نمی شود تا بتوان مدّعی شد بعضی از اشیاء ممتد، محتاج به اشغال مکان نیستند؛ زمان نیز اینک امتداد ریاضی اندازه پذیری تلقی می شود که به جای فرایند فعلیّت یافتن قوا نشسته است.
مقوله مهم دیگری که گالیله برای تبیین حرکت در میان آورد، مقوله نیرو بود. وی که جهان واقعی را ساخته شده از اتمهای متحرّک مادی و نسبتهای ریاضی بین آنها می دید، نظام طولی «فعلیّت» های ارسطویی را برای تبیین علّیّت مناسب نمی یافت، بلکه سعی داشت هر حرکتی را بر حسب نیروهایی که علّت قریب وقوعش هستند تبیین نماید، امّا معتقد بود که آدمی نمی تواند چیزی درباره ماهیّت نیرو بداند و نصیب او فقط این است که آثار کمّی نیرو را که حرکت باشد مطالعه کند.
بعد از گالیله، نوبت به دکارت می رسد (فصل 4) که هم در قیاس با گذشتگان شناخت سنجیده تری نسبت به پیامدهای روش نوین علم داشت و نظریه ای جامع و مفصّل درباره ساختار ریاضی جهان مادی بنا کرد، و هم با طرح نظریه مشهور ثنویت روح و جسم، «کفاره گناه طرد آدمی و تعلقاتش از طبیعت را پرداخت و جواز این طرد را به دست داد».(صفحه 97).
دکارت یقین راسخ داشت که ریاضیّات کلید گنجینه اسرار طبیعت است، و می کوشید تا کلّ نظام طبیعت را به یک نظام هندسی محض فرو کاهد، و چنین شد که نخستین نظریه کیهان شناسی مکانیکی جدید را بنیاد نهاد، می گفت: «عدم دارای امتداد نیست، لذا هر جا امتداد هست، چیزی در آنجا هست».(صفحه 103). «خداوند از آغاز حرکت را به اشیاء ممتدّ داده است، و با توفیق عامّ خود، مقدار حرکت را در عالم ثابت نگاه می دارد... جهان اجساد ممتدّ، از همان بدو خلقت چیزی جز یک ماشین عظیم نبوده است... که اجزای عدیده آن، حرکت خود را از طریق تماس بی واسطه به یکدیگر منتقل می کنند».(صفحه 103). برای آنکه جاذبه زمین و حرکات سماوی نیز بین اجزای ماشین عظیم طبیعت جایی بیابند، دکارت ناگزیر شد وجود اقیانوسی از اتر را مفروض بگیرد که همه جا را پر کرده است و همه اشیاء در آن شناورند؛ اقیانوسی که همیشه دچار گرداب یا گردباد است و آن گردابها همه چیز را به گردش درمی آورند یا به سوی مرکزی می رانند. بدین شیوه، دکارت بسیاری از اوصاف غیر هندسی عالم را به اقیانوس اتر ریخت و دست از «تبیین» آنها فرو شست.
برت توضیح می دهد که برای «تبیین» ریاضی این دسته از اوصاف، استفاده از مفاهیم گالیله ای نیرو، شتاب و اندازه حرکت لازم بود، و از این رو نظریه گردابهای دکارت جا را برای فیزیک گالیله-نیوتنی خالی کرد. البته این نظریه از لحاظ تاریخی اهمیّت بسیاری دارد، چون نخستین کوشش همه جانبه برای دادن تصویری جامع از جهان خارج بوده که با تصویر افلاطونی-ارسطویی-مسیحی تمایز جوهری داشته است. در این تصویر، دیگر چنان نبود که خدا جهان را آفریده باشد تا به انسان-غایت قصوای طبیعت-منتها شود و از طریق انسان دوباره به خدا بازگردد. اینک خدا مبدأ بعید حرکات انگاشته می شد، و حوادث عالم می توانستند همچون حرکات و گردشهای یک چرخه ریاضی بزرگ الی الابد رخ دهند و رخ دهند. همه چیز آماده می شد تا فیلسوفان آینده بیایند و عالم را به ساعتی تشبیه کنند که یک بار به دست آفریدگار کوک شده است و دیگر خود به خود در حرکت موزون است (صفحه 105).
دکارت در بنای نظام مابعد الطّبیعی اش با ثنویّتی قاطع و صریح روبه رو بود: یک طرف جهان اجسام است که ماهیّتی جز امتداد ندارد، و جهانی است هندسی که تنها راه شناخت کاملش صورت بندی آن به زبان ریاضی است؛ این جهان بر تفکّر متکی نیست و حتّی اگر هیچ انسانی هم موجود نباشد، باز در نظم ماشینی اش به پیش خواهد رفت. طرف دیگر عالم درون است که ماهیّتش تفکر و ادراک و اراده و تخیّل و ... است؛ این عالم که از جهان اجسام مستقلّ می نماید، عالم امتداد نیست. اشیای غیر ریاضی که وجودشان به فعل جوهر متفکّر وابسته است همه به عالم دوم متعلّقند.
نظریه دکارت راجع به دوگانگی در عالم موجودات این پرسش را برانگیخت که حرکات اشیاء ممتدّ، چگونه در شیء ممتدّ دیگر ادراکاتی ناممتدّ به وجود می آورد، و چگونه است که مفاهیم و مقولات ناممتدّ بر جهان امور ممتدّ قابل تطبیقند؟ به عبارت دیگر، روح ناممتدّ چگونه می فهمد و با این فهم درعالم ذو امتداد تصرّف می کند و به اهدافش می رسد؟ توجّه بی سابقه فلسفه غرب به معرفت شناسی، از جمله ریشه در همین سؤال بسیار مهم دکارت دارد.
دکارت با وجود آنکه از پیشگامان نهضت پوزیتیویستی و علمگرای زمانش بود، و به رغم آنکه مهمترین مدّعای آن پوزیتیویسم این بود که علم کلام بیرون از علم جا می گیرد و توسّل به علل غایی و خدا برای پاسخ دادن به معضلات علمی نوعی کلّی بافی و مانع رسیدن به علم راستین است، باز پاسخ سؤالش را با توسّل به خدا می داد و می گفت خداوند جهان مادّه را چنان آفریده که مقولات ریاضی ذهن بر آن قابل تطبیق باشد. این پاسخ جز در میان پیروان مابعد الطّیعی مذاق دکارت ارجی نیافت، ولی دکارت پاسخ علمی تری نیز می داد که بسیار مؤثرتر و کارسازتر از این پاسخ مابعد الطّبیعی از کار درآمد. وی رابطه انکارناپذیر ذهن و بدن را دلیلی می گرفت بر اینکه ذهن در جای خاصّی از بدن قرار دارد، و جایی هم که با اکراه تمام به ذهن می داد، حجره ای تنگ و حقیر از مغز (غده صنوبری) بود: «آرای دکارت تأثیر عظیمی بر اروپای نیمه دوم قرن هفدهم نهاد... بالاخصّ در انگلستان افراد کثیری را به خود جذب کرد و نقدهای حادّی را هم برانگیخت. تامس هابز و هنری مور از جمله متفکّرانی بودند که در ربع سوم آن قرن ظهور کردند و در عین نقدهای جدّی که بر بعضی مواضع فلسفی دکارت داشتند، در غرض بزرگی که وی در تحقّقش می کوشید با وی همدل و همگام بودند».(فصل3، صفحه 117).
روی آوردن هابز به زبان جدید فضا، زمان، نیرو، اندازه، حرکت، و ... تا حدّی سطحی بود. به نظر هابز، هر گونه کار و تحوّلی نوعی حرکت است. فکر نیز با همه پیچشها و گوناگونی هایش، کار است و نوعی حرکت. «ذهن» نامی بیش نیست که بر مجموعه کارهای فکری نهاده اند، و لذا چیزی جز یک رشته حرکات در بدن نیست. هر فرایند ذهنی از جنس حرکت است، و هر جا حرکت باشد شیء متحرّک هست و از شی متحرّک هم جز تصویری جسمانی نمی توان داشت، پس «ذهن» هم مادّی و جسمانی است. هابز جایی برای ثنویّت دکارتی نمی بیند: بیرون از آدمی هرچه هست جسم متحرّک است، و در درون آدمی هرچه هست حرکت اعضاء و اعضای متحرّک است. گالیله قوانین حرکت را به نحو یکسان بر زمین و آسمان حکومت بخشید. و هابز می خواست آن قوانین را در عالم ذهن هم جاری کند.
مور، حکیم افلاطونی کمبریج نیز شدیداً تحت تأثیر فلسفه دکارت بود، و سخت می کوشید تا برای عیب ثنویّت در آن فلسفه چاره ای بجوید. دلبستگی او به دین نمی گذاشت تا به راه حلّ مادی یا ناتورالیستی هابز گردن نهد؛ نزد مور، جوهریّت و وجود نفس ناطقه یا ذهن غیر مادّی کمتر از ماده عنصری نبود. امّا چون پذیرفته بود که بودن مساوق امتداد داشتن است، روح (یا نفس) را نیز بالضّروره ممتدّ می شمرد و تفاوتش را با مادّه در سایر اوصاف می دانست. شگفت تر اینکه در نظر مور، خدا هم نمی توانست ممتدّ نباشد، و این یکی از مواضع مهم اختلاف نظر با دکارت است. به گمان مور، تخیّل عدم فضا محل است. به اعتقاد مور، فضا یا مکان از آن حیث که همه جا حاضر است همان خداوند است، البته وی اوصاف دیگری راجع به حیات و قدرت برای ذات باری ثابت می کرد که مکان فاقد آنها بود.
از دید مور، علل مکانیکی تنها پاره ای از انواع حرکات را پدید می آورند نه همه را. چنین نیست که حرکت همیشه نتیجه برخورد باشد، بلکه پدیده هایی مانند چسبندگی و جذب مغناطیسی، به گمان مور، نتیجه نیروهای غیرمکانیکی و علّتهای غیر جسمانی و غیر مادّی اند. و این گونه علّتها در دل «روح طبیعت» قرار دارند که اجزای گوناگون عالم مادّی را در یک نظام غیر مکانیکی گرد هم می آورد و به آنها سامان می بخشد. مکان و روح طبیعت هر دو روحانی و غیر مکانیکی اند. و این «لطف حقّ است که ضامن بقای همه چیز است»(صفحه 140).
در فصل پنجم کتاب، برت از دو فیلسوف بریتانیایی دیگر، رالف کدورت (Ralph cudworth) و آیزک برو (Isaac Brrow) نیز نام می برد.
کدورت فلسفه مکانیکی را در عرضه تفسیری قانع کننده از جهان مادّه تواناتر از صور و اعراض مدرسیّون می یافت، ولی در عین حال، همگام با سایر فیلسوفان زمانش (به استثنای هابز) معتقد بود که همه مشکلات مابعد الطّبیعی و معرفت شناختی را با توسّل به وجود خدا می توان از میان برداشت.
آیزک برو ریاضیدان و متکلّمی بود که با نیوتون دوستی نزدیک داشت، و مانند مور بر تفکّر مابعد الطّبیعی وی تأثیر بسیار نهاد. برو نیز اسشمام کرده بود که ثنویّت دکارتی برای دین خطرناک است، و لذا مانند مور می کوشید تا نشان دهد مکان موجودی مستقلّ از مقام ربوبی نیست. به علاوه، برو به زمان همان قدر وقع می نهاد که به مکان، زمان تنها مقدار حرکت نبود، بلکه مانند مکان طیفی پیوسته بود مستقلّ از علم و ادراک آدمی که «از فجر ازل تا شام ابد» در جریان است، و در حقیقت معیار اندازه گیری حرکت است.
به گفته برت (فصل ششم)، اندیشه ای که بین دهه های چهارم تا نهم قرن هفدهم در بریتانیا پرورش یافت بیش از همه مدیون اکتشافات و نوشته های فیزیکدان و شیمیدان و فیلسوف صاحب مکتب انگلیسی رابرت بویل بوده است. می گوید در کنار نهضت ریاضی کپلر و گالیله که در عرصه اندیشه ها انقلابی مابعد الطّبیعی به پا کرده بود، کاروان علمی دیگری نیز افتان و خیزان به آهستگی پیش می رفت که در بلندی هدف و بارآوری چیزی از آن نهضت کم نداشت. روش این حرکت علمی که به دست محقّقانی چون گیلبرت و هاروی رهبری می شد، تجربی بود نه ریاضی، و بر فرضیه سازی و تجربه استوار بود، نه بر تحویل هندسی پدیدارها، با پیروی از همین روش بود که بویل علم شیمی را زیر و رو کرد و تئوری هابز درباره هوا را چنان باطل نمود که دیگر هیچ متفکّر محقّقی به خیال نیفتد، تا بدون کمک تجربه بر پایه اصول کلیّ علم فیزیک بنا کند. البته در آن دوره، مابعد الطّبیعه هندسه گرا چنان رسوخ پیدا کرده بود که اینجا و آنجا کسانی ـ و از جمله بویل ـ می کوشیدند مصطلحات کهن فلسفی را بر حسب مفاهیم جدید هندسی ـ مکانیکی از نو معنی کنند.
با وجود آنکه بویل نگرش جدید به طبیعت و رابطه انسان با طبیعت را یکجا از گالیله و دکارت اخذ کرده بود، و به فلسفه مدرسی عصر خویش به شدّت می تاخت، باز همیشه مراقب بود تا شأن غایت شناسانه انسان را در نظام کیهانی کوچک نشمرد. وی اوصاف اوّلیه را «اصیلتر» و «واقعی تر» از اوصاف ثانویّه نمی انگاشت و یافته های حواسّ آدمی را همان قدر «عینی» می دانست که سایر یاوه های جهان را، بویل می خواست ارج واقعی و مقام کیهانی آدمی را به وی بازگرداند.
بویل انسان را «ماشینی صاحب اراده»، و روح انسان یا «نفس ناطقه» را «تقسیم ناپذیر و ناممتد» می دید. آن روزها می گفتند که روح آدمی در داخل بدن و در نهانخانه مغز متمکّن است و حرکات اشیاء از طریق حاسّه ها و مجاری اعصاب به آن می رسد. بویل فهمیده بود که این طرز تلقّی چه دشواریهایی برای حصول معرفت بشری پیش می آورد. تأمّل در این باب، سرانجام بویل را بدین نتیجه رساند که معرفت بشری جوهراً ناقص و تنک مایه و غیر یقینی است. و ریشه شکّاکیّت بسیاری از فیلسوفان غربی، از لاک و هیوم گرفته تا راسل و تجربه گرایان جدیدتر، را همین جا می توان جستجو کرد.
بویل نظریه رایج درباره اتر و فضا را از همین دیدگاه معرفت شناسانه می نگریست و آن را یک فرضیه غیر یقینی می شمرد. فرضیه ای که دو کار را بر عهده مفهوم اتر می نهاد: یکی انتقال حرکت از جسمی به جسم دیگر در برخوردهای متوالی، و دیگر میسّر ساختن پدیده های غریبی چون حذب مغناطیسی. بویل این اتر را متضمّن دو نوع مادّه می داند، نیوتون هم این أای را از او می پذیرد.
بویل تعلّقات دینی شدید داشت و در فلسفه ورزی همه جا تعلّقاتش را رعایت می نمود. وی توجّه به علم تجربی و تقویت آن را فرضیه ای دینی می شمرد (صفحه 188). مانند دکارت تعبیر «توفیق عامّ الهی» را مکرّر به کار می برد، و گویی معتقد بود که لازم است خدا هیأت کنونی جهان را مستمرّاً از متلاشی شدن نگه دارد. معجزات ذکر شده در کتابهای مقدّس، پیوستن نفس ناطقه به بدن نوزاد، شفای بیماران در اثر دعا، و بی نظمی های فراوان جهان، همه را نمونه هایی از تصرّف مستقیم باری می دانست و آنها را به طبیعت اِسناد نمی داد، امّا دلیل عمده بر وجود خدا و مشیّت بالغه او، در نظر بویل همان ساختمان استوار و نظم و تقارن طبیعت بود، نه بی نظمی ها و امور اتّفاقی. این تفسیر نوین از خداگرایی را، نیوتن طابق النّعل بالنّعل در آثار خود آورده است.
شش فصل نخست زمینه ساز آنند که برت در هفتمین و بلندترین فصل کتاب یک سوم کلّش را تشکیل می دهد، «مابعد الطّبیعه نیوتن» و تأثیرات پیشینیان را در آن تشریح کند. برت نشان می دهد که نیوتن آرای فلسفی مترتب بر اکتشافات تازه علمی را به صورت آراسته ای از گذشتگان تحویل گرفته، و تنها در موارد اختلاف با یافته های علمی خود تعدیلی در آنها کرده، و گاه آنها را به نحوی تقریر نموده است تا با آرای غیر علمی اش سازگارتر باشد.
به نظر نیوتن کار عمده فلسفه طبیعت این است که از حرکات ظاهر آغاز کند و به نیروهای طبیعت برسد، و با داشتن نیروها به «استنتاج برهانی پدیدارهای دیگر» بپردازد(صفحه 205). یعنی موضوع تحقیق «حرکت» و روش آن «ریاضیّات» است. (و نیوتون بر خلاف دکارت، هابز و برو، جبر و حساب را دو رکن ریاضیّات می شمارد نه هندسه عمومی را).
نیوتن از هر دو شاخه پربار دوران تکامل علم، هم شاخه تجربی-استقرایی و هم شاخه قیاسی-ریاضی، ثمر می چید، و برای آزمودن درستی استدلالهای برهانی همیشه از تأیید تجربی مدد می جست. نیوتن سخنی را که از جهان خبر دهد ولی مؤیّد به تأیید تجربه نباشد، «فرضیّه» می خواند و مکرّر می گفت: «من اهل فرضیّه بافی نیستم». و از اینکه کسی نظریه شکست نورش را فرضیه بخواند، بیش از هر چیز دیگر خشمگین می شد.
فلسفه طبیعی نیوتن چهار قاعده استدلال داشت: اوّلی همان اصل سادگی بود که می گفت چون سادگی محبوب طبیعت است در تبیین پدیدارها نباید علّتهای زاید را در میان آورد؛ قاعده دوم این بود که معلولهای مشابه را حتّی المقدور باید به علل مشابه منسوب داشت (این قاعده ها بعدها به زبان ریاضی چنین تقریر شد که هرگاه معادلات مشابهی از چند حادثه مختلف حکایت می کنند، آن حادثه ها را باید معلول نیروهای مشابه دانست)؛ قاعده سوم می گوید اوصافی که در همه اجسام قابل دسترسی، بدون شدّت و ضعف یافت شوند باید اوصاف همگانی همه اجسام شمرده شوند؛ و چهارمین قاعده متضمّن آن است که هیچ تضمین مابعد الطّبیعی وجود ندارد که یقینی ترین اصول در آینده مشمول استثناء نخواهند شد.
و کلّ روش تجربی-ریاضی نزد نیوتن سه مرحله داشت: 1.ساده کردن پدیدارها به کمک آزمونهای حسّی؛ 2.صورت بندی ریاضی یافته های مرحله اوّل به کمک حساب جامعه و فاضله؛ 3.اجرای آزمونهای دقیق به منظور امتحان کردن نتایج مرحله دوم، و به دست آوردن سایر نیروهای مؤثّر در پدیدارها.
در نظر نیوتن، علم مرکّب از قوانینی بود که رفتار ریاضی طبیعت را بیان می نمایند؛ قانونهایی که از پدیدار برگرفته و از سوی پدیدارها تأیید می شوند.
برت تأکید دارد که نیوتن با همه ابایی که از فرضیه بافی داشت، و با وجود التزام تامّی که به تجربه ابراز می نمود ـ چندان که او را نخستین پوزیتیویست بزرگ تاریخ خوانده اند (صفحه 224) ـ از سه جهت در اندیشه های غیرتجربی یا مابعد الطّبیعی غوطه ور بود: اول اینکه با سایر متفکّران عصر خویش بر سر تشخیص واپسین پرسشها هم فکر بود؛ دوم از آن جهت که وی نیز روش تجربی-ریاضی اش را اساس یک دستگاه متافیزیکی قرار داد و بر آن پایه درباره ساختار غایی جهان اظهارنظر نمود؛ و سوم آنکه نیوتن مانند هر خردمند دیگری نتوانست از تأمل فلسفی درباره واپسین پرسشها خویشتن داری کند، خصوصاً پرسشهای برانگیخته از تعلّقات فوق علمی مثل دین.
برت می نویسد:
نیوتن جهان بینی خود و نسبت انسان و جهان، و از جمله: نظریه انقلابی علّیّت و ثنویّت دو پهلوی دکارتی...، و لوازم فرعی تر آن آرا در باب فرایند احساس و طبیعت آن را، و اوصاف اولیّه و ثانویه، و زندانی و کم توان شدن روح آدمی، همه را بی هیچ نقد و سنجشی برگرفت و آنها را پیامدها و ثمرات نهضت پیروزی پنداشت که دست تقدیر خود او را سرانجام قهرمان آن نهضت کرد.
در مابعد الطّبیعه و فیزیولوژی نیز مهمترین آرای گالیله و دکارت را بی هیچ چون و چرا برگرفته بود، هر چند نیوتن در نزاع بین مور و دکارت بر سر ممتد بودن یا نبودن روح از هیچیک به صراحت دفاع نمی کرد، ولی قائل شدن وی به تمایز جوهری روح و بدن، در این موضوعات به دکارت نزدیکترش می ساخت. البته «مابعد الطّبیعه دکارت در دست نیوتن تفسیری مبهم و مجمل می یابد، وجنبه های فلسفی تر و تأمل برانگیزش از آن گرفته می شود، و آنگاه این مابعد الطّبیعه نهایتاً مشرب ارسطویی را برمی اندازد و جهان بینی چیره عصر جدید می گردد»(صفحه 236).
آرای وی درباره زمان و فضا نیز از همین جنس بود و نظرپردازیهای وی درباره واپسین پرسشهای مابعد الطّبیعی تغییرات شگرفی را در آن آرا باعث شد. تحقیق نیوتن راجع به «جرم» نیز دارای اهمیّت روش شناختی مابعد الطّبیعی بود، چون وی می خواست مدلولات روش خویش را به عرصه های دیگر هم سرایت دهد و سرتاسر جهان را خطّه اجرام متحرّکی بنمایاند که تحت تأثیر نیروی خاصّ با پیروی قوانین ریاضی در فضا و زمان غوطه می خورند.
برت در صفحه به صفحه این فصل بلند، فقراتی از نوشته ای نیوتن را نقل می کند تا معلوم نماید که وی در بنای فیزیک خود چقدر درگیر پرسشهای مابعد الطّبیعی بوده و چه شده که مفاهیمی مثل اتر یا فضا، زمان مطلق را به میان کشیده است. جان کلام برت این است که متفکّران توانایی چون هیوم و کانت هر چند جامه دیانت را از تن علم نیوتنی کندند، ولی نتوانستند آن دسته از آرای متافیزیکی نیوتن را که از پوسته دین بیرون آمده بود بشناسند، و آن آرا هم سرافراز و بی پروا در عرصه فکر پابرجا ماندند و نقد ناشده به آیندگان رسیدند و از مسلمّات انگاشته شدند.
در فصل آخر (هشتم) کتاب، برت احتجاج می کند که متحوّل ساختن مفهوم ذهن و دستگاه ادراک آدمی از مهمترین ارکان مابعد الطّبیعه نیوتن است، امّا وی بی اعتنایی مابعد الطّبیعه جدید به غایت شناسی را گردن نمی نهد، و با تعابیری گاه زیاده از حدّ شاعرانه و «احساساتی» می کوشد تا جای مناسبی برای ذهن و احساسات و «ارزش» های انسانی در جهان دست و پا کند. می گوید:
اگر آدمی بپذیرد که در عالم چیزی به نام ارزش وجود دارد، دیگر بسی مشکل است که جایی برای غایت در جهان باز نکند... آرمان چیزی است که می ارزد آدمی زندگی خود را به پای آن بریزد... کافی است چیزی خودش شایسته آرمان بودن باشد تا آدمی خود را فدای آن کند، ولو خاستگاهی پر حشمت یا عاقبتی تجربه پذیر و مقطوع هم نداشته باشد.(صفحه 308).
به نظر برت اگر ذهن پاره ای از عالم طبیعت انگاشته شود-چنانکه مابعد الطّبیعه نیوتنی ایجاد می کند-دیگر جایی برای آرمانها و ارزشهای غیر مادّی نمی ماند. به اعتقاد وی، «جهان طبیعت بیش از آنکه فرانروای خودکامه و نادیده ای بر سر ذهن باشد، خانه او و جلوه گاه اوست. و انسان که مظهر افعال و شؤون عقلی و روحی است، بیش از همه عرصه زمان و مکان جمال و بداعت و زایندگی عالم را در خود گرد آورده است».(صفحه 324)
به نظر برت، کیهان شناسی فقط وقتی میسّر خواهد بود که ذهن شناخته شود، ذهنی که از یک طرف چنانکه رفتارگرایان می خواهند موضوع تصرّفات تجربی و اندازه گیریهای دقیق قرار می گیرد، و از طرف دیگر چنان جایگاه ممتاز و رفیعی در عالم موجودات دارد که بودنش به جهان طبیعت وحدت و انتظام می بخشد. سازش دادن به این دو جنبه ناسازگار مسأله دشواری است که به اعتقاد برت «یکی از رکنهای اجتناب ناپذیر آن، عبارت است از داشتن بصیرتی تاریخی و روشن نسبت به مقدّمات تاریخی فراهم آورنده جهان بینی عصر جدید ما» و می افزاید:
اگر این کتاب توانسته باشد قدمی را در راه روشن کردن این امور بردارد، مدّعیات فروتنانه خود را جامه عمل پوشانده است.
کتاب مبادی مابعد الطّبیعی علوم نوین در نیمه دوم قرن بیستم تأثیر عمده ای بر بعضی مورخان و فیلسوفان علم صاحب نفوذ نهاد، و سرسلسله بسیاری از پژوهشها و کاوشهای تاریخی دقیقتر واقع شد، چندان که امروز دیگر هیچ محقّق کاردانی بدون توجّه به جنبه تاریخی-اجتماعی علم درباره آن فلسفه پردازی نمی کند. شاید اگر کتاب مهمّ برت سی سال پیش از این به فارسی ترجمه می شد، این قدر سخنان بی پایه راجع به علم، فضای فکری این سرزمین را چنین از چپ و راست نمی آلود. باری اینک نیز جای امید هست که تتبّع شگفت انگیز برت در آثار مهجور «قدما»، و خلاقیّت درخشان ذهن وی در پیوند زدن نکات ریز و نتیجه گیریهای ظریف، علاوه بر لذّت پرده برداری از بعضی گوشه های تاریخ فکر، این سود را نیز برای فلسفه خوانان و علم دوستان این دیار به بار آورد که تصدیق کنند معرفت بشری چطور ریشه در دل و جان آدمی و تعلّقات و خواسته هایش دارد، و هر پاره اش چطور با پاره های دیگر متناسب است.(1)
پی نوشت :
1. بیست و پنج مقاله در نقد کتاب (چاپ اوّل، تهران، انتشارات مرکز نشر دانشگاهی، 1375).
منبع مقاله :به اهتمام مؤسسه خانه کتاب، کتاب نقد و نقد کتاب، تهران: خانه کتاب، چاپ اوّل، آبان 1386