تأمّلاتی در باب خاستگاه یونانی فلسفه اسلامی
مطالعه مختصر تاریخ اندیشه، در فرهنگ و تمدّن اسلامی به خوبی این مسئله را نمایان می سازد که در طول تاریخ علم در دنیای اسلام، مخالفت های جدّی از سوی اندیشمندان مسلمان درباره فلسفله وجود داشته است. مخالفت هایی که حتّی بعضاً به فتوای کفر و الحاد نیز انجامیده است.(1) جالب است که این مخالفت ها تقریباً به هیچ وجه در علومی غیر از فلسفه و عرفان وجود ندارد و هیچ زمان مخالفتی نسبت به فقه و تفسیر و رجال و ... به صورت جدّی نداشته ایم.
آن چه در این میان روشن است، این است که در بین علمای اسلامی، انگیزه این مخالفت ها دفاع از حریم دین بوده و خطر مرزهای معرفتی اسلام، ایشان را به مخالفت واداشته است. ولی این مخالفت ها معلول عواملی است که باید مدّنظر طرفین نزاع باشد. هرچند روشن است که برخی از جریانات مخالف فلسفه از روی سوء نیّت عمل می کند و به هیچ عنوان درد دین ندارند، که بررسی این جریان دوّم، خود نیاز به یک مقاله جداگانه دارد.
در یک تقسیم بندی اولیّه می توان این علل را چنین برشمرد:
1- علل درونی:
به بررسی عواملی می پردازد که خود دانش فلسفه است و زمینه را برای مخالفت فراهم می کند. مثل دیریاب بودن آموزه های فلسفی، تا آن جا که بسیاری از فلاسفه، تصوّر صحیح مسائل فلسفی را مهم تر از تصدیق آن دانسته اند. یا ادبیات غیردینی فلسفه. (بسیاری از الفاظ و واژه های به کار رفته در ادبیات فلسفی، واژه هایی است که اختراع خود فلاسفه است، مانند واجب الوجود، ممکن الوجود، اصالت وجود، ماهیت، کثرت، رابط، مادّه و صورت، هیولای اولی، بسیط الحقیقه، صِرف الوجود، حرکت جوهری، عَرض، و ...) یا این که فلسفه در صحنه عینیّت جامعه، کارآمدی خود را نشان نداده و همیشه متهّم به ذهنی و تجریدی-بودن می شده. و عاملی چون خاستگاه فلسفه که بلاشک از خارج از فرهنگ و تمدّن اسلام بوده و عواملی دیگر که همگی از جمله خصوصیات ویژه دانش فلسفه است که بستر مخالفت با فلسفه را مهیّا کرده است.2- علل بیرونی:
که خود اقسام مختلفی دارد؛ علل تاریخی، علل سیاسی و اجتماعی، ضعف علمی فلاسفه، ضعف علمی منتقدین و ... .آن چه در این مقال، قصد بررسی آن را داریم، علّت هجمه به فلسفه از منظر خاستگاه آن می باشد و این که آیا ما می توانیم فلسفه را یک علم اصیل اسلامی به حساب بیاوریم که دین، در تکوین و رشد آن نقش جدّی و محوری داشته یا این که "فلسفه اسلامی" را می بایست "فلسفه مسلمین" خواند و تنها از این جهت که این فلسفه را مسلمین به پیش می برده اند، یک علم مرتبط با آنان دانست؛ نه یک علم اسلامی.
بررسی چهارمحور به ما کمک می کند تا قضاوت صحیحی نسبت به این مسئله داشته باشیم:(2)
1. پیدایش اوّلیه فلسفه و نسبت آن با دین، و این که آیا فلسفه از فرهنگ بومی مسلمانان جوشیده یا نه؟
2. رشد و تکامل فلسفه؛ چرا که ممکن است چیزی از فرهنگ بومی اسلام زائیده شده باشد، اما آن قدر از خارج این فرهنگ به آن علم تزریق شده که با هویت اوّلیه اسلامی خود بیگانه شده و بالعکس؛ یعنی در اصل خاستگاه، اسلامی نباشد، ولی تحوّلاتی در آن رخ دهد که کاملاً جزو علوم اصیل اسلامی درآید.
3. جهت گیری کلّی در کلّ علم و جهت گیری جزئی فلسفه در تک تک مسائل.
4. معیارهای ارزیابی فلسفه و این که آیا دین در این محور، دخالت دارد یا نه؟
خاستگاه فلسفه
آن چه در مورد خاستگاه فلسفه جای تردید ندارد، این است که یک علم وارداتی است و تکوینش در خارج از دنیای اسلام می باشد و در عصر مأمون، در نهضت ترجمه به دنیای اسلام وارد شد. هرچند آموزه های عقلانی و فلسفی و حتّی اصطلاحات فلسفی در آیات و روایات و مخصوصاً در بیانات امیرالمومنین وجود دارد؛ (3) ولی این دانش با هویت مجموعی خود- که یک مجموعه به هم مرتبط و منسجم و نظام یافته است که مبانی و روش و غایت معیّنی دارد- ترجمه فلسفه یونان در این عصر بود.علاوه بر این، انگیزه دستگاه خلافت در بسط نهضت ترجمه- که انزوای مکتب اهل بیت باشد- هم قابل توجّه است؟(4) به این معنا که بنا بود در این نهضت، مخالفت دستگاه فکری اهل بیت با آورده های فلسفی بشری، آن هم تمدّن پرطمطراق یونان، نشان داده شود و افراد عالم و دانشمند و طالب علم را از درب خانه اهل بیت دور کنند و به اصطلاح آن ها را سرگرم این دانش ها نمایند.
ملاحظاتی در باب خاستگاه فلسفه
اوّلاً این که مهد دانش فلسفه، خارج از دنیای اسلام باشد، دلیلی بر غیردینی بودن آن نیست. شواهدی وجود دارد که فلسفه(5) در بدو تکوّنش، برگرفته از آموزه های انبیاست؛ مثل این که ما حکمایی داریم به نام هرامسه (هرمس یعنی حکیم) که برجسته ترین شان هرمس الهرامسه است، که برخی مدّعی اند همان حضرت ادریس می باشد؛ و از همین جا فلسفه یونانی شکل می گیرد: «هرمس الهرامسه در مصر قبل از طوفان تولّد یافته و او همان است که عبرانیّین به نام «اخنوخ» و یونانیّین به نام «ارمیس» و عرب به نام «ادریس» می خوانند و همان است که خداوند به وی نعمت های سه گانه مُلک، حکمت و نبوّت عطا فرمود. از گفته مورّخین قدیم برمی آید که هرمس همان ادریس پیغمبر است که در کتب آسمانی از وی یاد شده. اشکوری در محبوب القلوب از تاریخ ابن الجوزی نقل می کند که هرمس اوّل کسی است که حکمت و علم نجوم را به الهام الهی استخراج نمود».(6)برخی از علما در مورد خود افلاطون و سقراط عقیده دارند که این ها پیامبر بودند. علامه حسن زاده در این رابطه می فرمایند: «شهرزوری در نُزهه الارواح(ص 10)، و دیلمی در محبوب القلوب(ص 14، ط 1 رحلی ایران) آورده اند که: "عمرو عاص از اسکندریه بر رسول خدا وارد شد. از او پرسید که در آن جا چه دیده ای؟ گفت؟ گروهی چند دیده ام که طیلسان در برداشتند و حلقه حلقه گرد هم می نشستند و مردی را به نام ارسطاطالیس لعنه الله تعالی نام می بردند. پیامبر فرمود: ای عمرو باز ایست، ارسطاطالیس پیمبری بود که قومش، او را نشناختند."
دیلمی پس از نقل روایت یاد شده گوید: "مؤیّد این روایت است آن چه را که سیّدطاهر ذوالمناقب و المفاخر رضی الدّین علیّ بن طاووس در کتاب فرج المهموم نقل کرده، بأنّ ابرخس و بطلمیوس کانا من الانبیاء، و انّ اکثر الحکماء کانوا کذلک، و إنّما التبس علی النّاس امرهم لإجل اسمائهم الیونانیّه".»(7)
ثانیاً گزارش ها و شواهدی وجود دارد دالّ بر این که فلسفه یونان، در همان مهد خود، تطبیق با آموزه های انبیاء و دین مسیحیت می شده است. گزارشی که نسبت به مدرسه اسکندریه-از مهمترین و پررونق ترین مدارس علمیه یونان که فلوطین و فرفریوس از شاخص ترین شخصیت های این جریان و مدرسه می باشند- وجود دارد، دالّ بر این مطلب است. در واقع قبل از این که فلسفه وارد فرهنگ اسلام شود، رنگ و بوی دینی داشته است.(8) لذا مسلمین از میان تمام فلسفه هایی که در زمان نهضت ترجمه در دنیا وجود داشت، مثل فلسفه های إلحادی و ثنوی که در ایران بود، فلسفه یونان را هم سوتر با خود یافتند و کتب یونانی را ترجمه کردند.
ثالثاً در مورد انگیزه نهضت ترجمه باید گفت به فرض که انگیزه دستگاه خلافت از این جریان، انزوای اهل بیت بوده است.(9) امّا اوّلاً به قول مرحوم علامه طباطبایی، انگیزه خود مسلمانان و دانشمندان از این نهضت، تحکیم و تفصیل مبانی دینی بوده است: «این عمل (نهضت ترجمه) به منظور تحکیم مبانی ملیت اسلامی و فعلیت دادن به هدف های دین بوده، چنان که قرآن کریم تأکید زیادی در تعقّل و تفکّر در همه شئون آفرینش و خصوصیات وجود آسمان و زمین و حیوان و غیره دارد و به موجب آن مسلمین باید به انواع علوم اشتغال ورزند».(10) در واقع انگیزه اصلی و جمعی در بین مسلمین از نهضت ترجمه، همین انگیزه علم آموزی و تفکّر عمیق، کلّی، و تعقّلی و استدلالی است که در دین و در بیانات حضرات معصومین، به شدّت بر روی آن تأکید شده است.(11) به عبارتی دیگر، چراغ سبز را خود دین به صورت عامّ به مسلمین داده بود. لذا مسلمین هم با یک موضع فعّال نسبت به این علوم وارداتی، همه را در فرهنگ و بینش خود هضم کردند و این علوم را بومی خود نمودند. ثانیاً انگیزه باطل دستگاه خلافت، موجب نمی شود که ما دست ردّ بر یک دانش بزنیم و خود را مستغنی از مباحث عقلی و استدلالی بدانیم.
ثالثاً اگر جریان نهضت ترجمه و ورود فلسفه به دنیای اسلام به تعبیر برخی از مخالفین فلسفه، مصیبتی بالاتر از مصیبت سقیفه است، می بایست برخورد واضح و جدّی ای در این زمینه از اهل بیت صورت می گرفت. کما این که در خود رویداد سقیفه، این گونه بود که هرچند به مخاطر مصالح اهمّ اسلام، بیعت صورت گرفت، ولی مخالفت امیرالمومنین و اهل بیت به صورت صریح و مکرّر بیان گردید. کما این که اهل بیت در بقیه مسائل سیاسی و اجتماعی موضع گیری های روشنی داشتند؛ تا جایی که به شهادت ایشان می انجامید. داستان مخالفت ائمه معصومین علیهم السّلام با انحراف در فقه و اصول و حدیث-که همان قیاس و استحسان باشد-با انحرافاتی که در عقاید و کلام وجود داشت-که فِرق مختلف کلامی را به وجود آورده بود-مسئله روشنی است که نیاز به استدلال و شواهد ندارد.
حال، با توجّه به این رویکرد اهل بیت، بنا به تصریح خود حضرات مخالفین فلسفه، ما تنها دو روایت در ذمّ فلاسفه و فلسفه داریم. توجّه شود که نزدیک به دو قرن، یک جریان عظیم در حال شکل گیری و رشد است و تنها دو روایت از اهل بیت در ردّ این جریان نقل شده است. به-علاوه در بررسی این دو روایت هم به وضوح، به «ضعف اساسی سند و محتوا» پی می بریم. به علاوه، روایات مؤیّد-چه در ناحیه روش فلسفی و چه در ناحیه تأیید نقاط رئیسه محتوای فلسفه- وجود دارد که خود جای بررسی جداگانه دارد.(12)
فلسفه در نقطه تکامل
آن چه بیان شد، ملاحظاتی در مورد خاستگاه و نقطه شروع انتقال فلسفه به دنیای اسلام بود. اما آن چه در مسیر تکامل فلسفه-بعد از انتقال به دنیای اسلام-رخ داد. در دو بُعد روشی و محتوایی قابل بررسی می باشد. ادّعا این است که فلاسفه اسلامی، هم در ناحیه روش و هم محتوا، به شدّت فلسفه یونانی را ارتقاء دادند و در هویت فرهنگی خود هضم کردند و نوعی بازآفرینی در فلسفه را رقم زدند که هویت جدیدی از این دانش را به دنبال داشت.الف. تکامل محتوایی
شهید مطهری، چهار نقش و سهم را برای فیلسوفان مسلمان در محتوای حکمت انتقال یافته به جهان اسلام، ذکر می کند و در هر کدام به نحو مبسوطی، مسائلی از فلسفه را ذکر می کند:(13)
1- حفظ بخشی از مباحث بدون هرگونه تصرّف.
2- تکمیل فلسفه از رهگذر تحکیم مبانی مدّعیات، تکثیر برهان یا ارائه تقریر جدید.
3- منقّح سازی و بازپژوهی بخشی از مباحث فلسفی.
4- افزودن مباحث و قواعد جدید (به گونه ای که ایشان می فرمایند مسائل فلسفه از 200 مسئله در فلسفه یونانی به 700 مسئله افزایش پیدا کرده است(14) و برخی از آن مسائل را این گونه بیان می کنند: «از این مسائل است مسائل عمده وجود یعنی اصالت وجود، وحدت وجود، وجود ذهنی، احکام سلبیه وجود؛ همچنین مسئله جعل، مناط احتیاج شیء به علتّ، قاعده بسیط الحقیقه، حرکت جوهریه، تجرّد نفس حیوان و تجرّد نفس انسان در مرتبه خیال، اعتبارات ماهیت، احکام عدم خصوصاً امتناع اعاده معدوم، معقولات ثانیه، قاعده امکانِ اشرف، علم بسیط تفصیلی باری، امکان استعدادی، بُعد بودن زمان، فاعلیت بالتّسخیر، جسمانیّة الحدوث بودن نفس، معاد جسمانی، وحدت نفس و بدن، نحوه ترکیب ماده صورت که آیا انضمامی است یا اتّحادی، تحلیل حقیقت ارتباط معلول با علّت، وحدت در کثرت نفس و قوای نفس.»(15)
اما در همان دوره های ابتدایی نُشو و نمای فلسفه اسلامی که مکتب مشّاء شکل گرفته نیز، این گرایشات به نحو جدّی وجود دارد؛ و هرگاه فیلسوف در دستگاه فلسفی خود به معرفتی می رسید که با دین و شریعت خدا سازگاری نداشت، بی درنگ به اشتباه در استنتاجات فلسفی خویش حکم می کرد و در پی کشف و رفع نقص اندیشه خویش می رفت. این رویکرد در آثار مثل بوعلی- که در تاریخ فلسفه اسلامی جزو متقدّمین به شمار می رود و هنوز فلسفه در دوران ایشان به پختگی های لازم نرسیده-دیده می شود. تا جایی که اعتراف مشهور او به این که معاد جسمانی را باور دارد، ولو این که مبانی او نمی تواند در تبیین و تثبیت آن موفّق باشد. چون صادق مصدّق آن را قطعاً گفته است.
یا مسئله سازی و سؤالاتی که دین برای فلسفه طرح می کند، در تکامل محتوایی فلسفه اسلامی بسیار چشم گیر بوده است. مثل این که فیلسوف در دستگاه فلسفی خود، تکامل را فقط در عالَم مادّه می تواند تصویر کند. ولی در متون دینی مشاهده می کند که به صورت کاملاً واضحی، تکامل و حرکت در مجرّدات هم بیان شده است. این برای فلاسفه ما سؤال ایجاد می کند که این حرکت، بر اساس چه معیار و تحلیلی است؟ این گونه پرسش ها، زمینه حرکت های فلسفی نو در دنیای اسلام بود. با این که فلاسفه، علم را به "حضور المجرّد عند المجرّد" تعریف می کردند، که در واقع تعلّق علم به غیر مجرّدات را محال می دانست. حال آن که در متون دینی داریم که «والله یسمع تحاورکما»(16) که حاکی از تعلّق علم الهی به «محاوره» است که یک موجود مادّی می باشد.
خلاصه با این که گزاره های دینی در باب معارف و عقائد، لزوماً به زبان فلسفی گفته نشده، ولی مفّاد فلسفی در آنها نهفته است. حضرت امام در این باره می فرمایند: «گمان نشود که حاجی [سبزواری] و یا حکمای اسلامی این حرف ها را از خود درآورده باشند؛ بلکه این حرف ها در ادعیه بیشتر از منظومه [کتاب فلسفی حاجی سبزواری] است و صحیفه سجادیه و نهج البلاغه و قرآن، منبع و سرچشمه و مادر این حرف هاست.»(17)
لذا دین در چندین لایه و سطح بر روی تحوّل و تکامل فلسفه به لحاظ محتوایی، تأثیر گذاشت.(18) نقش دین و آموزه های وحیانی در تکامل فلسفه در کلام حضرت امام، این گونه بازتاب پیدا کرده است: «هر کس رجوع کند به معارفی که در ادیان عالم و نزد فلاسفه بزرگ هر دین رایج است و مقایسه کند در معارف مبدأ و معاد با معارفی که در دین حنیف اسلام و نزد حکماء بزرگ اسلامی و عرفاء شامخ این ملّت است، درست تصدیق می کند که این معارف از نور معارف قرآن شریف و احادیث نبیّ ختمی و اهل بیت او علیهم السّلام است که از سرچشمه نور قرآن، استفاده و اصطلاء نموده اند. آن وقت می فهمد که حکمت و عرفان اسلامی از یونان و یونانیّین نیست، بلکه اصلاً شباهت به آن ندارد.»(19)
ایشان با مقایسه آثار فلسفه یونان در باب معارف با آثار فلاسفه اسلامی، این طور می گویند: «سخنی که زبان زد بعضی است که این فلسفه از یونان اخذ شده، غلط است، کی فلاسفه یونان از این حرف ها سردرآورده و چه کسی سراغی از این حرف ها در کتب آن ها دارد؟ این حرف ها در کتب آن ها نبوده و نخواهد بود. بهترین کتاب فلسفی آن ها اثولوجیا است که دارای مختصری از معارف بوده و بقیه اش طبیعیّات است.»(20)
و در جای دیگر می فرمایند: «وقتی شما فلسفه ارسطو را که شاید بهترین فلسفه ها قبل از اسلام باشد، ملاحظه کنید، می بینید که فلسله ارسطو با فلسفه ای که بعد از اسلام پیدا شده، فاصله اش زمین تا آسمان است. در عین حال که بسیار ارزشمند است، در عین حالی که شیخ الرئیس راجع به منطق ارسطو می گوید که تاکنون کسی نتوانست در او خدشه ای بکند، یا اضافه ای بکند، در عین حال فلسفه را وقتی که ملاحظه می کنیم، فلسفه اسلامی با آن فلسفه قبل از اسلام، زمین تا آسمان فرق دارد.»(21)
ب. تکامل روشی
همان طور که بیان شد، فلسفه و فلاسفه در تاریخ فرهنگ اسلامی، تلاش می کردند تا هرچه بیشتر خود را به دین نزدیک کنند. این مسئله در بُعد روشی هم خود را به دین نزدیک کنند. این مسئله در بُعد روشی هم خود را در چند محور نشان می دهد:1) توجّه ویژه به روش شهودی در فلسفه
آن چه در میان فلسفه عصر نهضت ترجمه به لحاظ روشی مشاهده می شود، محوریت روش بحثی و استدلالی و ذهنی به رهبری ارسطوست. روشی که تنها بحث و استدلال و برهان را برای رسیدن به واقع، مُصیب می داند و برای شهود و ذوق، ارزش علمی قائل نیست. این که قلب می تواند دریافت هایی از هستی داشته باشد و به مدد عقل بیاید، انکار یا حدّاقل مورد غفلت واقع می شد.اما جریانی که در فلسفه اسلامی به وجود می آید، توجّه محوری و ویژه به روش کشف حقایق از طریق قلب دارد، که همان روش مخصوص عرفا می باشد. اوّلین قدم ها در توجّه به ذوقیّات، توسّط خود ابن سینا صورت گرفته است. هم در کتاب اشارات در نمط های هشت و نُه و ده، و هم در رسالات مستقل دیگر خود گوشزد می کند که روش بحثی محض نمی تواند ما را به تمام واقعیت برساند. بعد از ایشان و در دستگاه فلسفی شیخ اشراق، توجّه ویژه به روش شهودی، جدّی تر می شود و اساساً کسی که توانایی کشف و شهود دائم ماورای این هستی را نداشته باشد، حکیم به حساب نمی آید و تا ذوقیات مطرح نشود، مباحث ذهنی جایگاه خود را پیدا نمی کند. این روش در حکمت متعالیه به نحو روشمند و عمیق تری پی گیری شده است.(22)
البته این مطلب بدان معنا نیست که کشف و مکاشفه، به صورت مستقیم در فلسفه حضور پیدا می کنند-آن گونه که برخی پنداشته اند که صدرا و شیخ اشراق، فلسفه را با عرفان خلط کرده اند-بلکه تا شهود، تبیین و تحلیل عقلانی پیدا نکند، ارزشی در فلسفه نخواهد داشت.
علاوه بر این، شهود قلبی، سبب تلطیف سرّ شده و زمینه را برای توجّه به امور ظریف و خفیّ عالم غیب فراهم می سازد و این، سبب منورّ شدن عقل خواهد شد. ضمن این که تصوّر صحیحی از مسائل و ساختار سیاسی به انسان می دهد تا دچار فهم غلط از هستی-که دامن بسیاری از اندیشمندان را می گیرد-نشود.(23)
آنچه در این رویکرد جای توجّه دارد، این است که اقبال فلاسفه به روش شهودی در کشف حقایق، به اشاره و راهنمایی دین بوده است؛ زمانی که یک فیلسوف با این روایت مواجه می شود که: «مَن أخلَصَ لله اَربَعینَ یَوماً فَجَّرَ اللهَ یَنابِیعَ الحِکمَةِ مِن قَلبِهِ عَلَی لِسانِهِ»(24) یا آیه شریفه که می فرماید «وَ اتَّقُوا اللهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللهَ»(25) را می بیند و با نگاه فلسفی تحلیل می کند، به نقش طهارت درونی در کشف حقایق عالم پی می برد. در واقع این دسته از آیات و روایات، راه جدیدی را در کشف حقایق پیش روی یک انسان فیلسوف قرار می دهند.
2)هدایت عقل توسّط دین در برخی حوزه ها
در برخی از آموزه های دینی، هدایت هایی برای عقل داریم که در تکامل روشی فلسفه ما نقش جدّی داشته است. مثل تأکید دین بر معرفت نفس و این که انسان برای ورود به مباحث الهیاتی، از معرفت نفس شروع کند. لذا در اشارات بوعلی، دو نمط اوّل راجع به طبیعیات است و نمط سوّم راجع به نفس و بعد از آن و متفرّع بر آن، مباحث الهیاتی شکل می گیرد و آرام آرام معرفت نفس، نقش پررنگی در فلسفه پیدا می کند و در حکمت متعالیه هم جایگاه معرفت نفس، به گونه دیگری نمود پیدا می کند. این نبود إلا تأکیداتی چون «مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ» یا این که «مَعرِفَةُ النَّفسِ أنفَعُ المَعارِفِ» یا «مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد انتَهَی إِلَی غایَةِ کُلِّ مَعرِفَةِ وَ عِلمٍ».(26)با بیانات سابق، محورهای سوّم و چهارم از این مقاله، یعنی نقش دین در جهت گیری مسائل فلسفه و معیار بودن دین در این دانش، به صورت اجمالی روشن شد که تفصیل آن، فرصت دیگری می طلبد.
پی‌نوشت‌ها:
1. ر.ک: بررسی فقهی فلسفه ورزی و فلسفه آموزی، علیرضا اعرافی، فصل «جریان های مخالف فلسفه».
2. اسکلت کلّی مطالب، برگرفته از سلسله جلسات تاریخ فلسفه، استاد علی امینی نژاد می باشد.
3. مرحوم علامه طباطبایی در کتاب «شیعه»، ذیل فصل «طرز تفکّر فلسفی در بیانات پیشوایان شیعه»، برخی از این روایات را جمع آوری کرده است. تنها به عنوان نمونه از کلام امیرالمؤمنین: «الحمد لله الّذی أعجز الأوهام أن تنال إلّا وجوده؛ و حجب العقول عن أن تخیّل ذاته فی امتناعها عن الشبه و الشکل؛ بل هو الّذی لم یتفاوت فی ذاته، و لم یتبغّض فی تجزءة العدد فی کماله، فارق الأشیاء لا علی اختلاف الأماکن و تمکّن منها لا علی الممازحة، و علمها لا بأداة. لا یکون العلم إلّا بهاء و لیس بینه و بین معلومه علم غیره. إن قیل: کان فعلی تأویل أزلیّة الوجود، و إن قیل: لم یزل، فعلی تأویل نفی العدم، فسبحان هو تعالی عن قول مَن عبد سواه، و اتّخذ إلهاً غیره علوّاً کبیراً.»
سپاس خدایی راست که اوهام را عاجز و زبون کرده از این که جز او را نایل شوند. و عقول را مانع شده از این که ذات و حقیقت او را تصوّر کنند، از این جهت که از هرگونه شِبه (مانند) و شکلی، إبا و امتناع دارد. بلکه اوست که هرگز در ذات خود، تفاوت و اختلاف پیدا نکرده (و اگر شبه و شکل داشت، ذاتش با آن ها و بی آن ها تفاوت می کرد) و به واسطه عروض تجزیه عددی در کمالش، پاره پاره نشده.
از اشیاء جدایی گرفته، نه به طور اختلاف مکانی، و بر اشیاء که متمکّن شده و تسلّط یافته، نه به طور آمیزش؛ و آن ها را دانسته، نه به واسطه آلتی که بدون آن علم، میسّر نشود. میان او و معلوم او، علمی جز خودش نیست. (ذات خودش علم است؛ به همه چیز). اگر گفته شود: «بود»، مرجعش این است که وجودش ازلی و غیر مسبوق است، (نه به معنای زمان گذشته) و اگر گفته شود: «هرگز زوال نداشته»، منظور، نفی عدم و نیستی از ذات او بوده، (نه پیوستگی زمانی)، پس ساحَت او منزّه و بسی بلند است از سخن کسانی که غیر او را پرستیده و جز او، خدای دیگری گرفته اند.
4. البته در این مورد، شواهد و گزارش های مُتقَنی در دست نیست و صِرف یک حدس تاریخی است. به هر حال، جای بررسی دارد.
5. می توان این نظریه را در تمامی علومی که بشر به آن ها نیاز دارد، تعمیم داد و تمامی علوم را منشعب از انبیاء و به الهام الهی بدانیم؛ مؤیّد این نظریه برخی از روایات اهل بیت علیهم السّلام هم هست که در جای خود، این نظریه و این روایات، جای بررسی دارد.
6. تحریری بر اصول فلسفه و روش رئالیسم، محمّدباقر شریعتی سبزواری، ج1، ص 151.
7. قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند، متن، ص 11
8. مقاله «تأثیر مسیحیت بر تعلیم و تربیت در غرب»، علم الهدی، جمیله
9. البته بماند که اهل بیت قبل از این جریان هم منزوی بودند.
10. بررسی های اسلامی، به کوشش سیّد هادی خسروشاهی، ج2، ص 174
11. رجوع شود به «حکمت نظری و عملی در نهج البلاغه»، آیت الله جوادی آملی، صص 53 إلی 100/«هویت فلسفه اسلامی»، دکتر سعید رحیمیان، فصل «امام علی علیه السّلام، پایه گذار حکمت الهی در اسلام». آثار دیگری هم در این زمینه وجود دارد که به این بحث، مستوفی پرداخته اند: «علی علیه السلام و الفلسفه الالهیه»، علامه طباطبایی/«حکمت الهی و نهج البلاغه» دکتر محمّد مفتح/«سیری در نهج البلاغه»، شهید مطهری/«خدا در نهج البلاغه»، محمّدعلی گرامی/«علی و الفلسفه»، محمّدجواد مغنیه.
12. مقاله «مخالفت امامان معصوم(علیهم السلام) و اصحاب ایشان با فلسفه از نگاه مکتب تفکیک»، حسین مظفری، مجله معارف عقلی، شماره 2/«بررسی فقهی فلسفه ورزی و فلسفه آموزی»، علیرضا اعرافی، فصل دوّم، ادلّه ممنوعیت تأمّلات عقلانی.
13. مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج13، ص 226.
14. همان، ج6، ص 36.
15. همان، ج13، ص 229
16. مجادله، آیه 1
17. تقریرات فلسفه، ج1، ص 88
18. برای تفصیل ارتباط دین با فلسفه، ر.ک: «حکمت اشراق»، استاد یدالله یزدان پناه، ص 95
19. آداب الصّلاة، ص 304
20. تقریرات فلسفه، ج1، ص 88
21. صحیفه امام، ج18، ص 263
22. برای سیر و تکامل فلسفه اسلامی در عنایت به روش شهودی، ر.ک: سلسله جلسات استاد یدالله یزدان پناه راجع به روش شناسی حکمت متعالیه، بخش مختصات حکمت متعالیه.
23. برای نقش شهود قلبی در فلسفه و فلسفی کردن شهود، ر.ک: «حکمت اشراق»، استاد یدالله یزدان پناه، ج1، ص 71 الی 82.
24. بحارالأنوار، ط بیروت، ج67، ص 250
25. بقره، آیه 182
26. هر سه روایت از فصل «معرفت النّفس و علائمه»، از کتاب «تصنیف غررالحکم» نقل شده است.
/م