درآمد
تا کنون از دیوان خاقانی گزیده های متعددی فراهم شده است. به تازگی گزیده ای با نام خاقانی، ستایشگر پیامبر و کعبه به این شمار افزوده شده است. عنوان کتاب چنان که پیداست به جهت ستایش های پیامبر و کعبه سرودهای خاقانی است. در این کتاب، گزیده سی قصیده مورد گزارش قرار گرفته است. تنوع موضوعی در قصاید دیده می شود و قصاید به گونه ای متعادل گزیده شده اند.عمده کاستی این کتاب روش شارح است، روشی که مبتنی بر گزارش لغوی و سرانجام ارائه معنایی از بیت است، نه به گونه ای بایسته به ظرایف ادبی و به ویژه صور خیال شاعر توجه شده و نه به تبیین و تحلیل پشتوانه فرهنگی او. حال آنکه برای شرح درست خاقانی و شناساندن او، اساس، گزاردن موفق این دو جنبه است. در حقیقت جنبه تحقیق کار، بسیار ضعیف است، این نکته از فهرست منابع بیست و سه گانه کتاب، بی مطالعه آن می توان دریافت. عدم استفاده از پژوهش هایی که در باب خاقانی صورت گرفته، یکی دیگر از کاستی های کتاب است؛ بر پایه فهرست مأخذ کتاب، تنها از دیوان خاقانی تصحیح سجّادی و گزارش دشواری های میر جلال الدین کزازی استفاده شده است که طبعاً حضور دیوان امری بدیهی است. این کاستی به این دلیل که شارح را از آرای محققان و پژوهشگران بی بهره می سازد، از سویی سبب برخی اشکالات و از سوی دیگر سبب پوشیده ماندن بعضی از ظرایف کلام می شود.
در این کتاب بیش از هر چیز رد پای آرای کزازی دیده می شود که گاه نیز بدون ذکر مأخذ است، اما خاقانی پژوه آگاه می داند که این سخن، رأی چه کسی است، شارح حتی مواردی از اغلاط گزارش دشواری ها را تکرار کرده است. در این نوشتار نمونه وار به تصحیحی برخی از اغلاط این شرح می پردازیم.
1. ص 19:
در شمار آثار خاقانی از مثنوی ختم الغارایب سخن رانده اند: «اثری است منظوم که شاعر در آن بزرگان اصفهان را ستوده است». حال آنکه محققان روشن ساخته اند که این مثنوی ختم الغرایب اساساً از خاقانی نیست؛ بلکه ختم الغرایب که در بیت زیر از خاقانی صریحاً بدان اشاره شده، نام اصلی مثنوی تحفه العراقین است:
آنک ختم الغرایب آخر دیدند
تا چه ثنا رانده ام برای صفاهان
(خاقانی شروانی، 1374: 355)
و رفع این باور نادرست تنها با شناسایی و چاپ نسخه کهن سال تحفه العراقین متعلق به کتابخانه ملی وین به اهتمام ایرج افشار میسر شد. یکی از مهم ترین فواید این نسخه - به عنوان کهن ترین نسخه مثنوی مشهور به تحفه العراقین، و در کل، آثار خاقانی- این است که عنوان منظومه ختم الغرایب است نه تحفه العراقین. ایرج افشار در پیش گفتار نسخه برگردان نسخه وین، ضمن اشاره به این بیت، دلایل دیگری برای اثبات اینکه نام حقیقی منظومه چیزی جز ختم الغرایب نیست، ارائه کرده اند.(1) پیش از ایشان اَنّا بلارت نیز به این نتیجه رسیده بودند که ختم الغرایب می تواند نام جانشینی(محتمل) برای تحفه العراقین باشد(ر. ک. افشار، 1379: 21 و 22)(2). با توجه به نسخه وین، و نیز به استناد دلایل افشار و سخن بلارت، آشکار می شود که عنوان اصلی منظومه ختم الغرایب است و تحفه العراقین، نام دوم و چه بسا بر ساخته کسانی غیر شاعر باشد.
از سوی دیگر نصر الله امامی و علی اصغر بشیری، روشن ساخته اند که آن مثنوی 638 بینی که سال هاست با نام ختم الغرایب در شمار آثار خاقانی از آن یاد می شود، اساساً از خاقانی نیست و چنین به نظر می رسد که تقلیدی از مصباح الارواح اوحدی باشد. مصباح الارواحی که صاحب آن متأثر از سبک خاقانی بوده است.(3)
2. ص 21:
شربِ عزلت ساختی از سر بِبَر آب هوس
باغ وحدت یافتی از بن بکن بیخ هوا
«بِبُر» را «بِبَر» خوانده اند. که آن نیز نادرست است، زیرا آب را از سرچشمه می بُرند؛ یعنی قطع می کنند نه می بَرند. ظاهراً در اینجا سر را به معنای سر آدمی یا همان «کله» دانسته اند. شایان ذکر است که گویا در این خوانش متأثر از کزازی بوده اند (ر.ک. خاقانی شروانی، 1375: 9)(4).
3. ص 22:
جوشن صورت برون کن در صف مردان درآ
دل طلب، کز دارملک دل توان شد پادشا
پایه پندار در مصراع اول بر اشاره ای ظریف نهاده شده که بی یاد کرد آن، کلام نامفهوم خواهد بود؛ زیرا در صف مردان و میدان جنگ، علی القاعده باید جوشن به تن کرد نه جوشن از تن برون کرد؛ اما خاقانی به این رسم اشاره دارد که در نبردهای کهن، خوداری از پوشیدن جوشن و زره، نشانه شجاعت بوده و مردان جنگی از بر تن کردن آن کراهت داشته و آن را نشان ترس می دانسته اند. قصه حمزه بن عبد المطلب که در جنگ ها مدتی بی جوشن و درع می رفت در دفتر سوم مثنوی مذکور است (زرین کوب، 1383: 122).
اندر آخر حمزه چون در صف شدی
بی زره سرمست در غزو آمدی
سینه باز و تن برهنه پیش پیش
درفکندی در صف شمشیر خویش...
(مولوی، 1384: دفتر سوم، ب 3419)(5)
4. ص 23:
رخت از این گنبد بیرون بر، گر حیاتی بایدت
زانکه تا در گنبدی، با مردگان هم وطا
گنبد را در هر دو مصراع به یک معنا گرفته اند. حال آنکه گنبد در مصراع دوم، بنا و سایبانی است که بر مرقد مردگان سازند؛ در حقیقت با تشبیه تمثیل، گنبد فلک به این گنبد مانند شده است. در پس این تصویر، اشاره ای به این حدیث که است: «لا تُجالسوا الموتَی!» (با مردگان هم نشینی مکنید) (فروزانفر، 1387: 442 و 443)؛ و: «ایاکم و مجالسه الموتی! قیل و من هم؟ قال الأغنیاء» (از هم نشینی با مردگان بپرهیزید! سؤال شد مردگان کیانند؟ گفته شد ثروتمندان) (همان: همان جا)؛ مضمون بیت فوق در بیت دیگری نیز آمده است:
چو در گنبدی هم صف مردگانی
ز گنبد برون شو، بقایی طلب کن
(خاقانی شروانی، 1374، 795)
5. ص 24:
با قطار خوک در بیت المقدس پا منه
با سپاه پیل بر درگاه بیت الله میا
مصراع اول، یعنی «با قطار خوک در بیت المقدس پا نهادن» را اشاره به حمله تیتوس و در هم شکستن یهودیان در سال هفتاد هجری گرفته اند. البته این سخن رای میر جلال الدین کزازی است. (کزازی، 1386: 3)؛ نصر الله امامی این سخن را اشاره به جنگ های صلیبی می داند (امامی، 1369: 41)؛ اگر چه هیچ یک از این دو پژوهشگر، سند مستحکمی برای اثبات سخن خود ارائه نمی کنند، اما سخن امامی معقول تر و مرجع تر است، باید گفت که منابع نیز این سخن را تأیید می کنند، زیرا رومیان مسجد اقصی را تبدیل به محل نگهداری خوک ها و اصطبل کرده بودند؛ در این باب یاقوت حموی چنین می نویسد: «و اتفق انّ الأفرنج فی هذ الأیام [= سنه 491] خرجوا من وراء البحر إلی الساحل فملکوا جمیع الساحل أو أکثره و امتدوا حتی نزلوا علی البیت المقدس فأقاموا علیها نیفاً و أربعین یوماً ثم ملکوها من شمالیها من ناحیه باب الأسباط عنوه فی الیوم الثالث و العشرین من شعبان سنه 492 و وضعوا السیف فی المسلمین أسبوعاً و التجأ الناس إلی الجامع الاقصی فقتلوه فیه ما یزید علی سبعین ألفا من المسلمین و أخذوا من عند الصخره نیفاً و أربعین قندیلاً فضه کل واحد وزنه ثلاثه ألاف و ستمائه درهم فضه و تنور فضه وزنه أربعون رطلاً بالشامی و أموالا لا تُحصی و جعلوا الصخره و المسجد الأقصی مأوی لخنازیرهم و لم یزل فی ایدیهم حتی استنفذه منهم الملک الناصر صلاح الدین یوسف بن أیوب فی سنه 583 بعد إحدی و تسعین سنه أقامها فی ید الأفرنج» (حموی، 1379: ذیل مقدس؛ نیز: ر. ک. غازی، 1998: 52). در تحفه الملوک نیز چنین آمده است: «بیت المقدس که قبله انبیاست علیهم السلام از کافر بازستانی و تربه خلیل که خوک خانه کافران کرده اند، از دست ایشان بیرون آوری » (فروزانفر، 1389: 258).
با وجود این، دور نمی نماید که خواست خاقانی از این تلمیح، اشاره به حمله بختنصر به بیت المقدس و ویران ساختن آن سامان باشد. توضیحاً باید افزود که بیت المقدس و مسجد القصی سه بار مورد ویرانی قرار گرفته است، نخست بر اثر حمله بختنصر بابلی، دم به دست تیتوس و سوم توسط رومیان که سبب ساز آغاز جنگ های مشهور صلیبی گشته است. در این میان ویرانگری بختنصر چنان سخت بوده است که بیرونی در آثار الباقیه می گوید: «گویا ساکنان آنجا هر کس که بیت را خراب کند، بختنصر می گویند» (بیرونی، 1363: 466؛ نیز: العارف، بی تا: 21 و 22). همچنین برخی معتقدند که آیه کریمه «و من اظلم ممن منع مساجد الله ان یذکر فیها اسمه و سعی فی خرابها» (بقره: 114)، در باب بختنصر و ویرانگری های اوست. (ر. ک. القرشی الدمشقی، 1420، ج1: 390-387؛ نیز: ر. ک. الحنبلی، بی تا: 136). بر کنار از این، اشاره صریح خاقانی در منشآت می تواند مهر تأییدی بر این باور باشد: «مملکت، مصرآسا از خیل فرعونیان بی فر و عون خالی شد؛ حضرت، بیت المقدس وار از سایه بختنصریان بی بخت و نصر مجرّد ماند؛ کعبه، از پای پیل ابرهه برست، هم به دست ابراهیم افتاد» (خاقانی شروانی، 1374: 8).
6. ص 27 و 34:
دمید در شب آخرزمان سپیده صبح
پس از تو، خفتن اصحاب کهف نیست روا
ضبط مطابق متن سجادی است (خاقانی شروانی، 1374: 12)؛ در متن عبدالرسولی نیز «سپیده صبح» آمده است؛ امّا عبدالرسولی نسخه بدلی دارد: «سپیده حشر» (خاقانی شروانی، 1316: 9) و همین سپیده حشر ضبط ارجح است، دلایل ما از این قرار است: اول آنکه بر اساس اصالت لفظی که در قرینه بودن و تضاد ساختن با «شب آخر زمان» مراد ماست. دوم بر اساس اصالت تصویری؛ زیرا هنگامی که شاعر یکی از لوازم مشبّهٌ به (در اینجا سپیده) را در کلام بیاورد دیگر لازم نیست خود مشبّهٌ به (در اینجا صبح) را نیز بیاورد و این کار- یعنی آوردن مشبّهٌ به- باعث ضعف و زایل شدن جنبه تصویری و تخیلی کلام می شود، این چنین عملکردی از خاقانی تصویر ساز و لفظ آرا بعید است؛ سپیده حشر، اضافه استعاری (استعاره بالکنایه یا کنایی) است، حشر به صبح مانند شده است همچنان که آخر زمان به شب. سومین دلایل ما، شواهد به دست آمده از دیوان است:
گر بدرد صیح حشر سد سواد فلک
ناخنی از سد شاه نشکند از هیچ باب
(خاقانی شروانی، 1374: 48)
به بهترین خلف و اربعین صباح پدر
به صبح محشر و خمسین الف روز حساب
(همان: 51)
صبح محشر دمید و ما در خواب
بانگ زن خفتگان عالم را
(همان: 538)
صبح حشر است مزن نقب چنین
کافت نقب زن از صبحدم است
(همان: 819؛ نیز: ر. ک. مهدی فر، 1391 الف: 181 و 182)
7. ص 32:
تو را مقامر صورت کجا دهد انصاف
تو را هلیله ی زرین کجا برد صفرا
«مقامر صورت» قمارباز ظاهری و معمولی، استعاره از دنیا و مادیات گرفته شده است. حال آنکه این ترکیب، یک تشبیه بلیغ اضافی است. شایان ذکر است که محمد معین در حاشیه بین نوشته اند: اشاره به حکایت جاحظ است که سیدی هاشمی از هندوستان به بصره آمده و پول های طلا را به شکل هلیله ساخته بود، طالب ملاقات جاحظ شد، سخنان گفتند، سید از او پرسید چه چیز موافق طبع توست؟ گفت: از آن هلیله که تو داری. سید مقداری از آن زر بدو فرستاد (معین، 1385: 9)؛ این حکایت با تفاوت هایی در قصص العرب نیز ثبت شده است و گفته اند که: یکی از برمکیان که والی سند بود به هنگام بازگشت به عراق از راه احتیاط سی هزار دینار موجودی خود را به صورت ده هزار هلیله سه مثقالی درآورده بود، چون به بصره رسیده بود، به قصد عیادت جاحظ به ملاقات وی رفته بود. جاحظ او را گفته بود که ای جوان آیا می اندیشی که هلیله برای مفلوج مفید باشد؟ و افزوده بود که آن هلیه ای که نزد توست برای من مفید است و او یک صد هلیله به جاحظ فرستاده بود. بعدها معلوم گشت که یکی از دوستان او این خبر را به جاحظ اطلاع داده بود. (ر. ک. ماهیار، 1384: 199؛ نیز: جاد المولی و دیگران، 1381، ج3: 299 و 300). از این رو «هلیله زرّین» استعاره از مسکوک و طلاست و صفرا، دارای معنای ثانوی خواهد بود.
8. ص 34:
چو باشه دوخته چشمی به سوزن تقدیر
چو لاشه بسته گلویی به ریسمان قضا
در باب مصراع اول آورده اند که: در گذشته پادشاهان برای شکار پرندگان از باز و باشه استفاده می کردند و چشم باشه و باز را با چیزی کلاه مانند می بستند و جز در هنگام دانه دادن و شکار نمی گشودند.
حال آنکه دوخته چشمی باز اشاره است به اینکه وقتی باز را می گرفتند، جهت تربیت با سوزن چشم او را می دوختند؛ هاشم جاوید در این باب می نویسد: «دیدم امروز باز می گیرند، چشمانش را با سوزن و نخ می دوزند؛ یعنی پوست نازک پلک باز را به هم نزدیک می کنند و دو گوشه چشم را با ملایمت و احتیاط دو سه بخیه می زنند. پس از چندی که بازیار، باز را رام و آموخته دید بخیه ها را باز می کند» (شمیسا، 1387: ذیل باز). عبارت مرصاد العباد مؤید این سخن است: «و اگر مرغ جانی که از آشیانه «یحبّهم» پریده است بر شبکه ارادت می افتد و به دانه « یحبونه» در دام بلای عشق بند می شود، ان شهباز سپید را که سخت بدیع و غریب افتاده است در کُریز خلوت خانه می کنند و چشم هوای نفس او از جهان مرادات دو جهانی بر می دوزند و به طعمه ذکر پرورش می دهند تا آنگه که آن وحشت التماس به ماسوای حق از او منقطع شود، و مقام انس حاصل کند، مستعد و مستحق آن شود که نشیمن دست ملک سازد» (نجم رازی، 1386: 495 و 496).
سهروردی نیز در رساله عقل سرخ، اشاره ای در این باب دارد: « دوستی از دوستان عزیر مرا سؤال کرد که مرغان زبان یکدیگر دانند؟ گفتم: بلی دانند. گفت: تو را از کجا معلوم گشت؟ گفتم: در ابتدای حالت چون مصوّرِ بحقیقت خواست که به نیست مرا پدید کند، مرا در صورت بازی آفرید و در آن ولایت که من بودم دیگر بازان بودند. ما با یکدیگر سخن گفتیم و شنیدیم و سخن یکدیگر فهم می کردیم. گفت: آنگه حال بدین مقام چگونه رسیدی؟ گفتم روزی صیّادان قضا و قدر باز گسترانیدند و دانه ارادت در آنجا تعبیه کردند و مرا بدین طریق اسیر گردانیدند. پس از آن ولایت که آشیان ما بود به ولایتی دیگر بردند. آنگه هر دو چشم من بر دوختند و چهار بند نهاده و ده کس را بر من موکّل کردند، پنج را روی سوی من و پشت بیرون و پنج را پشت سوی من و روی بیرون این پنج که روی سوی من داشتند و پشت ایشان بیرون؛ آنگه مرا در عالم تحیّر بداشتند؛ چنانکه آشیان خویش و آن ولایت و هر چه معلوم بود فراموش کردم و می پنداشتم که من پیوسته خود چنین بوده ام...» (سهروردی، 1373، ج3: 226 و 227).
در بازنامه نسوی از «آسمان سو کردن چشم» سخن به میان آمده که مصحح کتاب، آقای غروی، آن را اشاره به همین دوختن و بستن چشم شکرگان دانسته است: «نخست باشه را چشم آسمان سو کردندی، آنگاه افراخته کردندی و یا رشته بکشیدندی و بیشتر تنگ تر بر کشیدندی، پس فراخ تر بگذاشتندی و بر پوست خواندندی» (نسوی، 1354: 151). خاقانی در ابیات زیر نیز به این امر توجه دارد:
دیده مگشا که جز برای کمال
باز را چشم سر ندوخته اند
(خاقانی شروانی، 1374: 105)
از آن چرخ چون باز بر دوخت چشمم
که باز از کریز بلا می گریزم
(همان: 288)
بنابر قرینه هایی که ذکر شد، چشم باشه را نیز می دوخته اند، زیرا باشه خود از شکرگان است.
هم در این بیت «لاشه» را آدم و اسب و خر لاغر، پیر و زبون گرفته اند. حال آنکه به نظر می رسد که لاشه در این بیت به معنای جسم حیوان ذبح شده باشد که آن را با ریسمان یا طنابی به آویزه ای می بستند، تا بعد از خارج شدن کامل خون، به راحتی آن را تکه تکه کنند.
9. ص 48:
تو غرق چشمه سیماب و قیر و پنداری
که گرد چشمه حیوان و کوثری به چرا
بین سیماب و چشمه پیوندی وجود دارد که از دید شارح به دور مانده است؛ در باب سیماب گفته اند: «و آن جوهر معدنی است و معادن آن بسیار جای ها است و بیشتر در حدود ماوراء النهر است و در شهرهای روم و فرنگ نیز معادن بسیار است. و جماعتی گفته اند که تولّد آن از چشمه هاست؛ چنانکه آب از چشمه بیرون می آید، سیماب از آن چشمه ها بیرون می آید و آن نوع در زمین عرب است ...» (جوهری نیشابوری، 1383: 297). در بیت قبل آمده که:
دو چشمه اند یکی قیر و دیگری سیماب
شب بنفشه فش و روز یاسمین سیما
که دو بیت روشن می دارد که به چنین تناسبی، بین قیر و چشمه نیز قائل بوده اند.
10. ص 50:
مگو که دهر کجا خون خورد که نیست دهانش
ببین به پشه که زوبین زن است و نیست کیا
«کیا» را به پیروی از غیاث اللغات در معنای پهلوان گرفته اند. حال آنکه کیا در این بیت عنوان حاکمان گیلان است، در فرهنگ معین آمده است: حاکم و والی طبرستان و گیلان، از بزرگان گیلان و مازندران (خصوصاً). (معین، 1385: ذیل کیا). آنچه سخن ما را تأیید می کند ذکر واژه زوبین است، همچنان که می دانیم زوبین از سلاح های خاص دیلمان و به قول خاقانی پیرایه ایشان بوده است. خاقانی برخی از صفات ایشان را در رباعی زیر جمع کرده است:
تندی کنی و خیره کشیت آیین است
تو دیلمی و عادت دیلم این است
زوبینت ز نرگس سپر از نسرین است
پیرایه دیلم سپر و زوبین است
(خاقانی شروانی، 1374: 707)
و همچنین در ابیات زیر به زوبین ایشان اشاره کرده است:
سپر زرد کرده دیلم وار
همه زوبین اصفر اندازد
(همان: 123)
مهر به زوبین زرد دیلم درگاه توست
ماه به لون سیاه هندوی بام تو باد
(همان: 523)
ترک چون هست به انداختن زوبین جلد
چه زیان دارد اگر با کله دیلم نیست
(همان: 838)
روی دیلم دیدم از غم موی زوبین شد مرا
همچون موی دیلم اندر هم شکست اعضای من
(همان: 322)
11. ص 56:
هم در او افعی گوزن آسا شده تریاق دار
هم گوزنانش چو افعی مهره دار اندر قفا
نوشته اند: «آمدن گوزن و افعی در بیت معنادار است، گویند گوزن چون بیمار شود طلب افعی کند، چون بخورد به شود». ضمن اینکه این سخن نقل بی مأخذ سخن کزازی در گزارش دشواری ها است، (ر. ک. کزازی، 1386: 53)، باید گفت پیوند گوزن و افعی در همین سخن خلاصه نمی شود و در صورت رجوع به منابع دانسته می شود که اساساً گوزن به طور طبیعی به خوردن افعی می پردازد، باید گفت که گوزن یا گاو کوهی دشمن سر سخت مار است و آن را می خورد، این امر چنان است که بر اساس آن، گوزن را «مارخوار» نیز می گفته اند: «مار خوار: گاو کوهی را گویند، به تقریب اینکه مار را می خورد» (جمال الدین انجو، 1359: ذیل مارخوار)؛ مراغی می نویسد: «دشمن مار چهارند: پیل و گاو کوهی و خارپشت و لقلق» (مراغی، 1388: 60).
صاحب نزهت نامه علائی آورده است: «و چون بیمار گردد، مار بخورد و آغاز خوردن از دنبال کند تا به سر رسیدن، آنگاه به دندان ببرد و سر بیندازد و بسیار باشد که سر مار فرو نبرد و در دهانش بماند. و چون مار بخورد تشنه شود به آب آید و پیرامن آب همی گردد و باز نخورد، از آنجا داند که چون آب بخورد، زهر در تنش برود و آن بیشتر چون مار بخور طلب خرچنگ جوی کند و بخورد تا زهر زیان ندارد. و چون مار او بدید یا آوازش بشنید، بترسید و بگریزد و در سوراخی شود یا شکافی، و هر کجا باشد و گاو بدانست، دهان پر آب کند و در آن شکاف ریزد تا جای تر شود. آنگاه دهان بر آنجا نهد و به قوت بکشد. اگر گرسنه باشد بخورد و اگر سیر باشد بکشدش و بیفکند و بگذارد تا بدان حد دشمنی است گاو کوهی را با مار که گویند سگان آغالیده بودند و مردم از پی گاو همی دوانیدند، یک زمان در دویدن باز ایستاد آنگاه برفت. چون آنجا بدیدند ماری کشته یافتند با همه نهیب جان خویش مار زنده رها نکرده بود و کشتن آن از خلاص خویش موافق تر شناخت»(رازی، 1362: 85 و 86).
در عجایب المخلوقات طوسی آمده: «گاو کوهی مار خورد، چون تبش زهر به وی رسد، آب از دیده وی بیرون آید و در کنار چشم منعقد گردد، آن پازهری نیکو بود و گاو چون مار بخورد، به طلب سرطان رود و بخورد تا دفع سم کند. و سرطان لدیغ را سود دارد. گاو کوهی را بکشتند در حلق وی سرهای ماران بینند به دندان درآویخته کی دندان مار معقف بود. تن مار هضم شود کی به معده گاو نزدیک بود و سر نشود. و گاو تشنه گردد کی مار خورده بود، گرد آب گردد و نیارد خوردن کی اگر باز خورد سم را به عروق رساند و هلاک شود. و در زبور داود علیه السلام نبشته است: «شوقی الی المسیح مثل الایل الذی اذا اکل الحیات اعتراه العطش تراه کیف یدور حول الماء و یحجره عن الشرب منه علمه ان فی ذلک غبطه». مار از گاو گریزد، گاو آب بر کشد و در دهان پر کند و در سوراخ مار ریزد تا مار بیرون آید و مار را بخورد از دنبال» (طوسی: 1387: 555 و 556؛ نیز: ر. ک. قزوینی، بی تا: 451 و 452 و مراغی، 1388: 95).
دیگر اینکه در باب تریاق چشم گوزنان به نقل از گزارش گوزن در برهان قاطع آورده اند که: «گویند آب گوشه های چشم او تریال زهر است». حال آنکه در یک پژوهش باید به منابع اختصاصی رجوع کرد و مطلب را مورد تحقیق علمی قرار داد، نه اینکه به چنین نقل قول هایی اکتفا کرد. در باب این تریاک یا پادزهر، تا چندی پیش گزارش در خور توجهی در ادب پارسی صورت نگرفته بود و به همین دلیل نگارنده این سطور آن را مورد تحقیق قرار دارد و ماحصل آن را در ضمن مقاله ای پیش از این بیان داشته که به سبب دوری جستن از به درازا کشیدن سخن از تکرار آن پرهیز می کند (ر. ک. مهدوی فر، 1390 د: 240-245).
12. ص 57:
آفتاب مشتری حکم و سپهر قطب حلم
زیر دست آورده مصری مار و هندی اژدها
«مصری مار، به نقل از برهان قاطع نیزه و سنان مصری گرفته شده است. حال آنکه استعاره از قلم ممدوح است، مصری از ملائمات مشبّه است زیرا قلم هایی که از نی مصری می ساختند، بسیار اعلا بودند. (ر. ک. مهدوی فر، 1390 ج: ذیل مار مصری)؛ بیت بعدی نیز مؤید این سخن است:
هندی او همچو زنگی آدمی خور در مصاف
مصری او چون عرابی تیز منطق در سخا
اساساً مصری در دیوان خاقانی کنایه از قلم است:
ثانی مصری او یوسف مصری است به جود
صاع خواهنده کنعان به خراسان یابم
(خاقانی شروانی، 1374: 299)(6)
13. ص 57:
هندی او همچون زنگی آدمی خور در مصاف
مصری او چون عرابی تیز منطق در سخا
تشبیه شمشیر شاه به زنگیان از جهت آدم خواری را زمانی به نیکی و تمامی خواهیم دریافت که نکات سودمند صاحب آثار البلاد و اخیار العباد در باب زنگیان را بخوانیم: «حکماء فراست انتما آنها را بدترین خلایق دانند از روی خَلق و خُلق، و لهذا آنان را سباع الانس گویند. جالینوس طبیب گوید که: زنجیان به ده چیز مخصوص اند: سیاه رنگ باشند و پیچان مو، و پهن بینی و گوش، سطبر لب، و شکافته دست و شتالنگ، گنده بوی، و کم عقل و بسیار طرب، و بعض آنها بخوردند بعض دیگر را در کارزار. و اکثر آنها برهنه و بی لباس باشند. و هیچ زنجی مغموم نباشد و غم و اندوه گرد آنها نیاید، و خوشحال (کذا. ظ: خوشحالی) و فرح شامل حال همه آنها باشد و هر که به آن بلاد درآید دوست دارد جنگ و قتال را» (قزوینی، 1371: 22 و 23؛ و نیز: ر. ک. مهدوی فر، 1390 د: 236 و 237)؛ این تشبیه در ختم الغرایب نیز آمده است:
تا هندی او ز جمع اشرار
گشته ست چو زنگی، آدمی خوار
(خاقانی شروانی، 1374: 91)
14. ص 57:
چرخ را توقیع او حرز است چون او برکشد
آن سعادت بخش مرّیخ زحل فش در وغا
در پس تشبیه شمشیر ممدوح به مریخ، پشتوانه ای نجومی وجود دارد؛ علاوه بر اینکه مرّیخ، کوکب سرهنگان، سواران، سپاهیان و جنگجویان است (بیرونی؛ 1386: 387؛ نیز: ر. ک. ابونصر قمی، 1375: 87)؛ در دلالت بر پیشه ها بر ساختن و فروش سلاح و آهنگری دلالت می کند (بیرونی، 1386: 373)؛ آهن نیز بدو منسوب است که تیغ را از آن می سازند (همان: همان جا)؛ جالب است بدانیم ابونصر قمی در المدخل الی احکام النجوم می گوید در میان سلاح ها دلالت مرّیخ بر شمشیر است (ابونصر قمی، 1375: 90). این نکته نیز گفتی است که خیام در نورزنامه از قسمی شمشیر با عنوان «مریخی» یاد کرده است: شمشیر چهارده گونه است: یکی یمانی، دوم هندی، سوم قلعی، چهارم سلیمانی، پنجم نصیبی، ششم مریخی، هفتم سلمانی، هشتم مولد، نهم بحری، دهم دمشقی، یازدهم مصری، دوازدهم حنیفی، سیزدهم نرم آهن، چهاردهم قراجوری. (خیام نیشابوری، 1388: 55).
15. ص 57:
تیغ حصرم رنگ و بر وی دانه دانه چون عنب
بخت کرده زان عنب نقل و ز حصرم توتیا
آورده اند: «منظور از عنب برجستگی ها و فرو رفتگی هایی است که بر روی تیغه شمشیر بود و آن را قفار می نامیده اند». حال آنکه به نظر می رسد مراد قطرات خون دشمنان است که بر صحنه تیغ نشسته است.
16. ص 60:
بهر مزدوران که محروران بدند از ماندگی
قرصه کافور کرد از قرصه شمس الضحی
کافور را برف و یخ گرفته اند. حال آنکه به نظر می رسد در اینجا معنای حقیقی کلمه مورد نظر باشد. می دانیم که طبع کافور سرد و به همین جهت برای محروران مفید است؛ اما اقراص به عنوان قسم مهمی از مرکّبات، حدّ وسط سفوف و معجون ها است که مخترع آن را اندرو ماخس گفته اند. اقراص بر انواع مختلفی است که یکی از این انواع قرص کافور است، حکیم مؤمن در باب آن می نویسد: «جهت تب های محرقه و تشنگی و تب دق و خفقان مفید است، گل سرخ شش درم، طباشیر، صمغ عربی کتیرا چهار درم، تخم کدو، تخم خیار، تخم خرفه، اصل السوس مکد هشت درم، نشاسته سه درم، کافور نیم درم، زعران یک درم، به لعاب بزر قطونا به قدر درهمی قرص ساخته با آب انار می خوش استعمال نمایند (حسینی، بی تا: 1062 و 1063).
شیخ الرئیس پنج نوع قرص کافور را بر شمرده و نسخه ترکیب هر یک را ذکر کرده و قسم پنجم را از تألیفات خود گفته است. قسم اول آن چینین است: قرص کافور التهاب را فرو می نشاند، شدت تب ها را پایین می آورد، در علاج تب دق و سل خوب است و تشنگی را از بین می برد. همچنین در علاج افسردگی و در علاج کسانی که خون قی می کنند، بسیار خوب است. تباشیر چهار درهم، گل محمدی هفت درهم، بذر خیار، بذر خرفه، تخم کدو، کتیرا، سنبل رومی، صمغ عربی، رب شیرین بیان، عود خام و قاقله هر یک سه درهم ، زعفران دو درهم، نبات و ترنگبین هر یک هفت درهم، کافور یک درهم و نیم؛ همه داروها را بکوب و با لعاب اسفرزه بسرش و قرص ساز (ر. ک. ابن سینا، 1385، ج7: 384 و 385).
جرجانی نیز می نویسد: «قرص کافور که خداوند تب گرم را و یرقان را سود دارد. زرشک دانه بیرون کرده، طباشیر، گل سرخ از هر یک هفت درم، تخم کوک، تخم خرفه، تخم کشنه، از هر یکی سه درهم، مغز تخم خیار، مغز تخم کدو شیرین از هر یکی پنج درم، صندل سپید دو درم، کتیرا سه درم، رُب سوس دو درم، کافور یک درم به لعاب اسبغول بسرشند و اقراص کنند، شریچبت دو درم با سکنگبین» (جرجانی، 1385: 343؛ نیز : ر. ک. عقیلی خراسانی، 1390، ج2: 460- 462)؛ از دیگر سو در قرصه شمس الضحی را قرصه کافور ساختن، پارادوکس وجود دارد.
17. ص 61:
بنده چون زی حضرتت پوید ندارد بس خطر
نجم سفلی چون شود شرقی ندارد بس ضیا
«نجم سفلی» را ستاره کم فروغ گرفته اند. حال آنکه نجم سفلی، سه کوکبی است که در پایین تر از فلک خورشید قرار دارند: زهره، عطارد و ماه، و این سه را کواکب سِفلیّه می گویند؛ در برابر کواکب علویّه که برتر از خورشید قرار گرفته و عبارتند از: زحل، مشتری و مریخ (ر. ک. خوارزمی، 1389: 217 و خوارزمی، 1409: 250).
به نظر می رسد مراد خاقانی، خاصه عطارد باشد که کوکب شاعران نیز هست. اما شرقی شدن اشاره است به تشریق یا مشرقی بودن کواکب و آن چنان است که کواکب بعد از احتراق چند روز در مشرق ظاهر می گردند، و این چند روز را نیز ایام التشریق گویند (ر. ک. مصفّی، 1388: ذیل تشریق و تغریب)؛ «و اما زهره و عطارد چون به نهایت رسید از دوری شمس و به غایت رباط شوند، راجع بباشند به شمس، تا به نزدیک نوزده درجه آیند یا کمتر از آن، پس آن وقت محترق بباشند اندر رجوعت تا در پشت آفتاب قرار گیرند و شمس اندر پیش ایشان اوفتد. به مقدار نوزده درجه، پس مشرقی باشند و ورآید پیش آفتاب و پدید باشند بامدادن تا آن وقت که مستقیم بایستند و سریع السیر بباشند و به آفتاب اندر رسند» (ابونصر قمی، 1375: 78؛ و نیز: ر. ک. بیرونی، 1386: 461-465).
18. ص 63 و 71:
روم ناقوس بوسم زین تحکم
شوم زنّار بندم زین تعدا
عدم توجه و بهره گیری از تحقیقات خاقانی پژوهان، سبب شده ضبط فاسدی وارد بیت شود. در متن سجادی و عبدالرسولی «ناقوسم بوسم» آمده (خاقانی شروانی، 1316: 22) و «ناقوس نوشتم» تصحیحی است که سید احمد پارسا انجام داده که ارجحیت دارد (ر. ک. پارسا، 1386: 4-8)؛ ناقوس نوشیدن کنایه از پذیرفتن آیین ترسایی است.
19. ص 74:
به نام قیصران سازم تنصایف
به از ارتنگ چین و تنگلوشا
در توضیح «تنگلوشا» سخن برهان قاطع را نقل آورده اند که آن را کتاب لوشا، حکیم رومی دانسته است (ر. ک. تبریزی، 1362: ذیل تنگلوشا)؛ حال آنکه تنگلوشا مصحف توکروس یونانی، کتابی در علم احکام نجوم برای هر یک از درجات منطقه البروج به زبان یونانی است و سخن فرهنگ نویسان اساس علمی ندارد. شایان ذکر است که عباس ماهیار در مقاله ای مستقل با عنوان تنگلوشا به تحقیق در باب این کتاب پرداخته است (ر. ک. ماهیار، 1380: 75-87؛ نیز: ماهیار، 1388: 360-363). همچنین مقاله مستقل دیگری در این باب وجود دارد (ر. ک. اسعدی، 1383: 172-176).
20. ص 66:
شده است از آه دریاجوشش من
تیمم گاه عیسی قعر دریا
«آه دریاجوشش» را آهِ چون دریای جوشان دانسته اند. حال آنکه در اینجا «دریا جوشش» یعنی جوشاننده و بخار کننده دریا. مقصود خاقانی این است که از آه آتش گون خود دریا را چنان جوشانده و بخار گردانیده که قعر آن چون تیمّم گاه عیسی (= آسمان چهارم) خشک شده است؛ بیت شاهد این سخن را تأیید می کند:
ز آتش آه بن دریا را
چون تیمّم گه عطشان چه کنم؟
(خاقانی شروانی، 1374: 251)
21. ص 67:
مرا از اختر دانش چه حاصل
که من تاریکم، او رخشنده اجزا
به مانند برخی دیگر از شارحان پیشین، «اختر دانش» را هم تشبیه بلیغ و هم عطارد گرفته اند. به نظر می رسد نخستین کس که این دیدگاه دو گانه را برگزید میر جلال الدین کزازی باشد (ر. ک. کزازی، 1386 الف: 34 و 35 و نیز کزازی، 1386 ب: 67). بعد از ایشان، رضا اشرف زاده، مهدی ماحوزی و نیز محمدرضا برزگر خالقی همین دیدگاه دو گانه را برگزیده اند (ر. ک. اشرف زاده، 1385: 72 و ماحوزی، 1383: 83 و برزگر خالقی، 1387: 164 و برزگر خالقی و محمدی، 1379: 41 و 42).
حال آنکه گزارش دقیق این تعبیر در گرو آگاهی از شگردی از هنر تصویر آفرینی خاقانی است؛ «اختر دانش» در این بیت خاقانی یک تشبیه بلیغ اضافی است. نکته قابل توجه اینکه مراد از «اختر» در این ترکیب، خورشید است؛ دو قرینه استوار برای صحت این باور در میان است؛ اول بافت و اصالت تصویری کلام:
مرا از اختر دانش چه حاصل
که من تاریکم، او رخشنده اجزا
چه راحت مرغ عیسی را ز عیسی
که همسایه است با خورشید عذرا
گر آن کیخسرو ایوان نور است
چرا بیژن شد این در چاه یلدا
چرا عیسی طبیب مرغ خود نیست
که اکمه را تواند کرد بینا
شاعر در بیت دوم و سوم، دو مضمون برای بیت اول آورده است، در حقیقت بیت اول در حکم مشبّه و دو بیت بعد در حکم مشبّه به است؛ این گونه مضمون سازی در طی ابیات و یا مصرع هایی چند از خصوصیات بارز سبک تصویر پردازی خاقانی است:
خشنیم تا ریزه ریم آهنی
بر سر تیغ یمان خواهم افشاند...
یا نحوس کید قاطع را ز جهل
بر سعود شعریان خواهم فشاند
یا سم گوساله و دنبال گرگ
بر سر طور و شبان خواهم فشاند
یا کلاهی کز گیا بافد شبان
بر سر تاج کیان خواهم فشاند
یا دم الحیضی که از خرگوش ریخت
بر صف شیر ژیان خواهم فشاند
یا غبار لاشه دیو سپید
بر سوار سیستان خواهم فشاند
یا لعاب اژدهای حمیری
بر درفش کاویان خواهم فشاند
اینت جهل ار فضله گوی جعل
بر ند مدهامتان خواهم فشاند
اینت کفر ار گرد نعلین یزید
بر یل خیبرستان خواهم فشاند
(خاقانی شروانی، 1374: 142)(7)
که برای بیت اول یازده مضمون نو آفریده است. با توجه به همین ویژگی سبکی باید گفت که مرجع ضمیر «آن» در مصراع پنجم همان اختر دانش در مصراع اول است، نه صرفاً «عیسی» در مصراع سوم، «ایوان نور» استعاره مصرحه و نام تصویری برای فلک چهارم، فلک آفتاب است که بالطبع نورانی ترین فلک است، زیرا آفتاب خود نیر اعظم است. «کیخسرو ایوان نور» مشبّهٌ بهی برای «آن» یعنی اختر دانش است؛ از آنجا که اختر دانش خود تشبیه است، بنابراین باید بگوییم که « کیخسرو ایوان نور» مشبّهٌ بهی برای دانش است؛ و چون «کیخسرو ایوان نور» استعاره مصرحه و نام تصویری برای خورشید است، مراد از اختر به مجاز عام و خاص، همین خورشید است؛ قرینه رخشنده بودن نیز آشکارا این سخن را تأیید می کند.(8)
22. ص 77:
به پاکی مریم از تزویج یوسف
به دوری عیسی از پیوند عیشا
«عیشا» را به نقل از برهان قاطع، قرارگاه طفل در رحم مادر گرفته و افزوده اند: «به نظر می رسد که عیشا نام کسی باشد معادل مصراع اول که یوسف آمده است». شایان ذکر است که میر جلال الدین کزازی در مقاله ای به تحقیق در باب این واژه پرداخته و ضمن نادرست دانستن گزارش فرهنگ نویسان، آن را ریخت و گونه ای از عیسا می دانند، نام کسی که او را به جای مسیح بر دار آویختند (ر. ک. کزازی، 1367: 2208-2221 و نیز کزازی، 1380: 249-263 و نیز کزازی، 1386 ب: 74 و نیز کزازی، 1386 الف: 189-191)؛ در جستار دیگری نیز در باب این واژه بحث شده و با احتمال زیاد، نام زنی دانسته شده که معاندان را به داشتن رابطه با او متهم کرده اند و یا به نظر برخی، عیسی با او ازدواج کرده است(ر. ک. رضوان، 1390: 171-183).
23. ص 78:
سزد گر راهب اندر دیر هرقل
کند تسبیح از این ابیات غرّا
«دیر هرقل» را دیری دانسته اند که هرقل، امپراتور روم، ساخته است. حال آنکه این سخن اساس ندارد. باید گفت که در اینجا واژه هرقل، در اصل هزقل بوده و هزقل نیز حزقیل بوده است. حزقیل صورت دیگر واژه حزقیال، نام خاص یکی از پیامبران الهی است. نام این پیامبر از آن جهت به این دیر اطلاق شده است که بر اساس رأی برخی از مفسران (و از جمله ابن عباس) در تفسیر آیه «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ» (بقره: 243)، و گاه در تفسیر آیه «أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلِى قَرْیةٍ وَهِی خَاوِیةٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّى یحْیی هَذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ کَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ یوْمًا أَوْ بَعْضَ یوْمٍ قَالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عَامٍ فَانْظُرْ إِلَى طَعَامِکَ وَشَرَابِکَ لَمْ یتَسَنَّهْ وَانْظُرْ إِلَى حِمَارِکَ وَلِنَجْعَلَکَ الًآیة لِلنَّاسِ وَانْظُرْ إِلَى الْعِظَامِ کَیفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَکْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلَى کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ»(9) (بقره: 259). ایشان این دیر را بنا کرده است. این دیر بنا بر قول جغرافی دانانی چون یاقوت حموی، بین بصره و عسکر مکرم قرار داشته است (ر. ک. حموی، 1397: 240).
صاحب معجم البلدان در باب دیر هزقل نیز چنین آورده است: «بکسر اوله، و زای معجمه ساکنه، و قاف مکسوره، و أصله حزقیل ثم نقل إلی هزقل، و فی هذا الموضع کان قصه الذین قال الله عزوجل فیهم: ألم تر إلی الذین خرجوا من دیارهم و هم ألوف حذر الموت فقال لهم الله موتوا ثم احیاهم، لحزقیل فی هذا الموضع، و قد ذکرت المواضع بتمامها فی داوردان و فی البطائح فأغنت عن الأعاده: و هو دیر مشهور بین البصره و عسکر مکرم، و یقال إنه المراد بقوله تعالی: أو کالذی مر علی قریه و هی خاویه علی عروشها قال أنی یحیی هذه الله بعد موتها، ذکره بعض المفسرین قال: و عندها أحیا الله حمار عزیز، علیه السلام» (حموی، 1397: ذیل دیر هزقل. نیز: ر. ک. بغدادی، بی تا: 579).
قزوینی در آثار البلاد و اخبار العباد نیز دیر حزقیل آورده و آن را منسوب به حزقیل پیامبر دانسته است، او همچنین حکایت مبرد را- که در برخی از متون در رابطه با دیر هزقل آمده- ذکر کرده است: «دیری است مشهور میان بصره و عسکر مکرم، و آن دیر در جایی است که رفته بودند به آنجا اهل داوردان، وقتی که برآمده بودند از دیار خود و حال آنکه چندین هزار کس بودند از خوف مرگ، که پس به حکم الهی آوازی به گوش آنها رسید که بمیرید، و اجابت آن داعی مجاب نمودند. پس از آن زنده گردانید آنها را؛ پس بنا کردند به آن موضع دیری را، و آن دیر منسوب است بحزقیل علی نبینا و علیه السلام» (قزوینی، 1373: 126 و 127).
ثعالبی در ثمار القلوب «دیر هِزقِل» آورده و در باب آن می نویسد: « یُضربُ به المثل لمجتمع المجانین، و یُقال للمجنون: کأنه من دیر هِزقِل؛ و ذلک أنه مأوی للمجانین بإحدی الدیارات، یُشَدُّون هناک و یداوون» (ثعالبی، 1414: 761 و 762. نیز: ثعالبی، بی تا: 528. نیز: ر. ک. ثعالبی، 1376: 215 و 216 و نیز: ر. ک. مهدوی فر، 1390ب: 49 و 50).
24. ص 79 و 80:
مگر به ساحت گیتی نماند بوی وفا
که هیچ انس نبامد ز هیچ هیچ انس مرا
در باب این قصیده که خاقانی که در جواب رشید الدین وطواط گفته است، محمد ابراهیم ایرج پور اصفهانی، در مقاله ای با عنوان «رشید الدین وطواط و مدح خاقانی» به تحقیق پرداخته است که بایسته بود شارح از آن بهره ببرد (ر. ک. ایرج پور اصفهانی، 1385: 173-184).
25. ص 85:
معانیش همه یاقوت بود و زر یعنی
مفرّح از زر و یاقوت به برد سودا
نوشته اند: «مصراع دوم اشاره دارد که قدما بر این باور بوده اند که مفّرح و شراب برای اینکه موجب نشاط بیشتری شود کمی از گرد ساییده سنگ های قیمتی مانند یاقوت و عقیق و فیروزه و زر به آن می افزودند».
حال آنکه شایسته و بایسته است که شارح در چنین مواردی به منابع پزشکی مراجعه کند و مطلب را مورد تحقیق و پژوهش قرار دهد، که این چنین نشده است. سخن خاقانی در این بیت به نظر می رسد اشاره به مفرّح یاقوتی باشد که از انواع بسیار شریف مفرّحات و ادویه قلبیّه است و آن را جهت توّحش سوداوی و انواع مالیخولیا و تفریح و نشاط و تقویت اعضای رئیسه و غیره به غایت نافع می دانسته اند (ر. ک. حسینی، بی تا: 1039 و 1043)؛ یکی از اصلی ترین مفردات تشکیل دهنده و سازنده این قسم مفرّح، یاقوت بوده است؛ در باب یاقوت آورده اند که: «یاقوت صرخ، مفرّحی است که طبیعت و مزاج او گرم خشک است، و در تفریح او را اثری عظیم است. دل را قوّت دهد و روح را تربیت کند و حرارت غریزی را برافروزد و جمله قوّت های حیوانی را مدد کند» (جوهری نیشابوری، 1383: 86).
ابن الأکفانی از قول شیخ الرئیس آورده که: «انّ خاصیّته فی التفریح و تقویه القلب و مقاومه السموم، عظیمه، و شهد جمع من القدماء أنه إذا أمسک فی الفم، فرح القلب» (ابن الأکفانی، 1939: 11). صاحب نفایس الفنون می نویسد: «و در معجون ها قوت بسیار دهد و خون صافی کند تا حدی که گویند اگر بر مرده نهند خون او دیر فسرده گردد (شمس الدین آملی، 1389، ج3: 335 و نیز ثروتیان، 1352: ذیل یاقوت). نیز نوشته اند: «و چون با معجون ها بیامیزند، نفس را شادمان گرداند». (دنسیری، 1350: 156). صاحب رساله غیاثیّه نیز در باب مفرح یاقوت رُمّانی و دستور آن مطلبی آورده است (ر. ک. شیرازی، 1386: 252 و 253 و نیز باقری خلیلی، 1382: ذیل مفرّح یاقوتی). خاقانی در ابیات دیگری نیز گفته است:
عاشقان از زر رخساره و یاقوت سرشک
بس مفرّح که به می ماحضر آمیخته اند
بی مزاج می حمرا نبود سوداشان
آن مفرّح که ز یاقوت و زر آمیخته اند
(خاقانی شروانی، 1374: 116)
ساغر از یاقوت و مروارید و زر
صد مفرّح در زمان آمیخته
(همان: 491)
در باب زر نیز گفته اند: «و اگر زر را مصول و حلّ کنند و آن را در مفرّحات به کار دارند، مرّه سودا را رفع کند و دل را قوت دهد و روح حیوانی را مدد کند» (جوهری نیشابوری، 1383: 303). صاحب تنسوخ نامه نیز به عینه این سخن را تکرار کرده است. (ر. ک. طوسی، 1363: 211) و نیز آورده اند که: «داشتن زر با خود به مهرها و حلی ها دل را قوت دهد؛ اگر مقداری زر در معجون بسایند، دل را قوی کند و وسوسه از دل زایل کند» (طوسی، 1387: 143). قزوینی نیز در عجایب المخلوقاتش آورده است که: «ارسطو گوید که زر دل را قوت دهد» (قزوینی، بی تا: 191). در رساله گوهر نامه آمده است: « دل را تقویت کند و امراض سوداوی را سودمند بود و روح حیوانی را مدد دهد و درد دل و خفقان را نافع بود» (محمد بن منصوره، 1335: 277). در ابیات دیگری نیز به این خاصیت زر توجه شده است:
غمناک بود بلبل، گل می خورد که در گل
مشک است و زر و مرجان وین هر سه هست غم بر
مانا که باد نیسان داند طبیبی ایرا
سازد مفرح از زر و مرجان و مشک اذفر
(خاقانی شروانی، 1374: 192)
26. ص 90 و 95:
کرده به دیوان دل چرخ و زمین را لقب
پیر تجشّم نهاد، زشت شبانگه لقا
«تجشّم» بر اساس متن سجادی است (ر. ک. خاقانی شروانی، 1374: 36)؛ عبد الرسولی «مجسم» آورده و «مجحشم» را نسخه بدل داده است (ر. ک. خاقانی شروانی، 1316: 39)؛ نسخه مجلس « بجخشم» ثبت کرده که ضبط اصیل است. مجتبی مینوی در مقاله ای ضمن بررسی شواهد این واژه در نثر و نظم، به نقد آرای فرهنگ نویسان در باب آن پرداخته وسرانجام چین نتیجه گرفته اند: «به اعتقاد این بنده لفظ در همه این شواهد نثر و نظم یکی بوده، و آن بجخشم و بشخشم (بر حسب تلفظ محل های مختلف) بوده است. اینکه حرف اول ب یا پ بوده است، معلوم نیست. و اینکه حرف دوم چ ممکن است باشد نه جیم از اینجا استنباط می شود که در بعضی لهجه ها شین جای آن را گرفته است. معنی آن چیزی شبیه به پلید و نجس و کثیف (به معنی امروز و بر حسب استعمال ما در زبان محاوره) بوده است. کسانی که کلمه را در شعر سنایی و شعر خاقانی دیده اند معنایی از ظاهر عبارت استنباط کرده و وزنی و ضبطی مابق نسحه ای که دیده اند با دو صورت مختلف بشخشم و تخجم و دو معنای حدسی جدا از یکدیگر به آن داده اند» (مینوی، 1381: 58؛ نیز: ر. ک. مینوی، 1349: 577-580). صورت اصیل این واژه با رعایت تناسب مضمونی در ختم الغرایب نیز آمده است:
پیش درشان سپهر و انجم
این بوده ورخج و آن تخجم
(خاقانی شروانی، 1386: 146؛ نیز: خاقانی شروانی، 1387: 125)
خاقانی بار دیگر و در قطعه ای این واژه را به کار برده است که نه تنها سجادی، بلکه عبدالرسولی و کزازی نیز آن را به صورت فاسد « تخجم» ضبط کرده اند:
نام همای دولت و شهباز حضرت اوست
نه کرکس ورخجی و نه زاغ تخجم است
(خاقانی شروانی، 1374: 843)؛ (خاقانی شروانی، 1316: 598)؛ (خاقانی شروانی، 1375: 1106)
27. ص 99و 105:
دُردی مطبوخ بین بر سر سبزه ز سیل
شیشه بازیچه بین بر سر آب از حباب
«شیشه بازیچه» بر اساس متن سجادی است. در چاپ عبدالرسولی (خاقانی شروانی، 1316: 43) «شیشه نارنج» آمده که ضبط اصیل خواهد بود. اصالت این ضبط را می توان با جواب دادن به این سؤال که آیا با توجه به مصراع اول، شیشه بازیچه مشبّهٌ به اصیلی برای حباب است یا شیشه نارنج؟
شارح محترم در باب شیشه نارنج نوشته است: «فنی است از رقاصی که رقاصان شیشه و صراحی پر گلاب و آب را بر سر گذارند و رقص آغاز کنند و با وصف حرکات رقص شیشه از سر نمی افتد. گویا منظور از شیشه بازیچه همان شیشه ها یا ظرف هایی است که رقاص بر سر می گذارد». سجّادی در باب «شیشه بازیچه» چنین می نویسد: «این ترکیب که در نسخه های قدیم به همین شکل آمده به معنی شیشه ای است که از حباب آب یا صابون به صورت بازیچه می سازند» (سجّادی، 1382: ذیل شیشه بازیچه).
و امّا در باب «شیشه نارنج»، در لغت نامه آمده است: «شیشه نارنج، آن است که اطفال نارنج را ساخته و در آن چراغ برافروزند و آن مانند شیشه صافی به نظر آید (دهخدا، 1373: ذیل «شیشه»). همین معنی را برخی از خاقانی پژوهان بی تأملی تکرار کرده اند. (ر. ک. ماهیار، 1388: 612 و نیز معدن کن 1387: 44). بنا بر پژوهش ما، دهخدا این توضیج را از شرح خاقانی عبدالوهاب معموری گرفته است؛ عبدالوهاب در باب شیشه نارنج چنین آورده است: «از شیشه نارنج، مقصود نارنجی باشد که آن را مجوّف می سازند و پوست آنرا به غایت نازک می کنند و چراغ در آن می گذارند، در آن حال و وضع پوست نارنج بسیار روشن و شفاف می نماید» (معموری، بی تا: 31).
حقیقت آن است که این گزارشِ عبدالوهاب معموری، صحیح نیست؛ شیشه نارنج گزارش دیگرگون دارد؛ رضاقلی خان هدایت در شرحش بر اشعار خاقانی با عنوان مفتاح الکنوز در این باب چنین آورده است: «وقتی که نارنج بر بار است و هنوز بزرگ نگردیده، شیشه می آورند و آن نارنج خرد را در آن می کنند، بعد از اینکه به مرور درشت و رنگین شد، از درخت آن را می کنند و در همان شیشه هست و چون نظر می نمایند به نظر غریب می آید که شیشه ای که گلویش بدان تنگی است، نارنجی بدان بزرگی چگونه در آن رفته است» (هدایت، 1370: 3440). معین در حواشی دیوان خاقانی اشاره می کند که این کار از رسوم معمول باده خواران است (معین، 1358: 41). شمیسا نیز سخن ایشان را تأیید می کند: «وقتی نارنج کوچک بود آن را بر شاخه درخت در شیشه یی قرار می دادند و داخل شیشه بزرگ می شد، سپس آن را می کندند و در شیشه باده می ریختند تا طعم نارنج گیرد» (شمیسا، 1387: ذیل نارنج). از این رو با توجه به دُردی مطبوخ در مصراع اول، جای هیچ سخنی باقی نمی ماند که ضبط اصیل «شیشه نارنج» است؛ شواهد به دست آمده از دیوان نیز این سخن را تأیید می کنند:
آسمان شیشه نارنج نماید ز گلاب
کز دمش بوی گلستان به خراسان یابم
(خاقانی شروانی، 1374: 295)
آن می و نارنج را گر کس ندید
با شفق صبح آنچنان آمیخته
(همان: 491)
در او قرصه خور ز چرخ ترنجی
چو نارنج در شیشه بینی مصوّر
(همان، 883)
28. ص 102:
صبح برآمد ز کوه چون مه نخشب ز چاه
ماه برآمد به صبح چون دم ماهی ز آب
صبح را در این بیت، سپیده دم گرفته اند. حال آنکه قراین بیت روشن می سازد که مراد از صبح، مجازاً خورشید است، این قراین عبارتند از: تشبیه آن به مه نخشب، برآمدن از پشت کوه و ذکر چاه در بُعد ایهامی و دور؛ زیرا باور بر این است که خورشید در چاه مغرب فرو می رود (ر. ک. مهدوی فر، 1391 ج:55).
29. ص 102:
نیزه کشید آفتاب، حلقه مه در ربود
نیزه این زر سرخ، حلقه آن سیم ناب
تشبیه اشعه های آفتاب به زر سرخ و حلقه ماه به سیم ناب، پستوانه ای خاص دارد؛ متقدمان به هر یکی از هفت سیّاره، فلزی نسبت می دادند که در این میان، زر قسمت آفتاب بود، نقره قسمت ماه، سرب قسمت زحل، ارزیر قسمت مشتری، آهن قسمت مرّیخ، مس قسمت زهره و خارصینی قسمت عطارد (رازی، 1362: 248؛ نیز: ر. ک. محمد بن منصور، 1335: 276).
در جدول مدلولات سیارات بر گدازنده و گوهرها در کتاب التفهیم، خورشید بر انواع یاقوت و بیجاده و زر دلالت می کند (ر. ک. بیرونی، 1386: 373). در باب پیدایش زر در معادن بر این باور بوده اند که: (هر گاه که شعاعات آفتاب بر بعضی از زمین تأثیر کند به سبب اثر حرارت آن در تجاویف زمین، دخانی و بخاری متولد می شود و میان ایشان ازدواجی و ترکیبی افتد به اسبابی معین و اجزاء آن متشابه گردد، پیش از استحالت ایشان. آن جوهر که حاصل شد یا با عیار باشد یا معرّی از عیاری. آنچه بی عیار بود و معتبر آن بود و نضجی کامل یابد و آن ماده در رقت و صفا باشد. قدرت لایزالی آن ماده را صورت زری اعطا کند و حدوث جوهر زر بدین وجه باشد» (جوهری نیشابوری، 1383: 301؛ نیز: ر. ک. طوسی، 1363: 209 و 210)؛ همچنین رنگ سرخ در مدلولات خورشید قرار دارد (بیرونی: 1386: 367؛ نیز: ر. ک. ابونصر قمی، 1375: 90).
همچنین این مطلب از دید شاعر دور نبوده که رنگ هلال ماه سپید است و اساساً قدما نور ماه را سپید می پنداشته اند و باور یاد شده گویا به این جهت بوده است که در احکام نجوم و در دلالت هفت سیّاره بر رنگ ها، ماه بر رنگ سپید دلالت می کند (ر. ک. ابونصر قمی، 1375: 91)؛ اگر چه ابوریحان این سپیدی را خالص نمی داند (ر. ک. بیرونی، 1386: 368 و نیز مصفّی، 388: ذیل سیم ناب).
30. ص 106:
شاخ جواهرفشان ساخته خیرالنثار
سوسن سوزن نمای دوخته خیر الثیاب
«خیر الثیاب» کنایه از لباس سفید و در اینجا استعاره مصرحه برای گلبرگ های سپید سوسن است؛ «خیر الثیاب» برگرفته از حدیث نبوی است: «خیرُ ثیابکم البیاض، فالبسوها أحیاء و کفنوا فیها موتاکم» (ابن حنبل، 1416، ج3: 417). این حدیث را با اختلافی در لفظ نیز روایت کرده اند، از جمله بدین صورت: «البسوا من ثیابکم البیاض، فإنها من خیر ثیابکم و کفّنوا فیها موتاکم» (همان: 322 و 441 و 21؛ نیز: ر. ک. همان، ج15، 128 و السیوطی، 1426، ج2: 24)؛ و نیز به این صورت: «البسوا الثیاب البیض، فإنها أطیب و أطهر و کفنوا فیها موتاکم» (ابن حنبل، 1416، ج15: 150 و 147 و نیز همان: 154)؛ و نیز بدین صورت: «إن من خیر ثیابکم البیاض، فالبسوها أحیاءکم و کفَّنوا فیها موتاکم» (القضاعی، 1405، ج2: 232 و 233 و نیز القسطلانی، 1305، ج8: 436).
31. ص 108:
هدهد گفت: از سمن نرگس بهتر که هست
کرسی جم ملک او و افسر افراسیاب
کرسی جم را تخت جمشید و شیراز گرفته اند. حال آنکه مراد از کرسی جم، تخت مشهور جمشید است. بنا بر روایت شاهنامه، جمشید به فرّ کیانی تختی می سازد و آن را با گوهرهایی- که برای اولین بار استخراج کرده- مزیّن می سازد:
به فرّ کیانی یکی تخت ساخت
چه مایه بدو گوهر اندر نشاخت
که چون خواستی دیو برداشتی
ز هامون به گردون برافراشتی
چو خورشید تابان میان هوا
نشسته برو شاه فرمانروا
جهان انجمن شد بر آن تخت او
شگفتی فرومانده از بخت او
به جمشید بر گوهر افشاندند
مران روز را روز نو خواندند
(فردوسی، 1376، ج1: 41 و 42)
و همچنانکه سعید قره بگلو اشاره کرده است، کرسی جم استعاره از گلبرگ های نرگس است (ر. ک. قره بگلو، 1384: 79 و نیز قره بگلو، 1382: 120- 122).
از دیگر سو «افسر افراسیاب» استعاره مصرحه برای زردی میان نرگس است: بر این باورند که «افسر افراسیاب» هیچ گونه مناسبت اسطوره ای یا حماسی ندارد (ر. ک. امامی، 1379: 263)؛ اما به نظر می رسد که شاعر به امری ویژه توجه داشته باشد که البته امروزه برای ما و تاکنون روشن نیست، شاعر در بیت دیگری نیز به این افسر اشاره دارد:
یا گهرهایی که در افسر نشاند افراسیاب
پیش شروانشاه کیخسرو نشان افشانده اند
(خاقانی شروانی، 1374: 107)
32. ص 114 و 115:
جبهت زرین نمود طرّه صبح از نقاب
عطسه شب گشت صبح، خنده صبح آفتاب
ضبط بر اساس چاپ سجادی است (ر. ک. همان: 45). در متن عبدالرسولی نیز «خنده صبح» آمده است (خاقانی شروانی، 1316: 45)؛ نسخه بدل عبدالرسولی «عطسه صبح» است که ضبط مرجح خواهد بود؛ این ضبط که با سبک خاقانی همسازی و همنوایی بیشتری دارد، بر صورت مختار مصححان دیوان، ارجحیّت دارد. در فرهنگ ها نیز همین صورت مذکور است، از جمله در فرهنگ جهانگیری همین ضبط آمده و کنایه از آفتاب دانسته شده است (جمال الدین انجو، 1375: ذیل عطسه صبح). در فرهنگ رشیدی، برهان قاطع و آنندارج نیز چنین است (ر. ک. تتوی، 1386: ذیل عطسه صبح؛ نیز تبریزی، 1362: ذیل عطسه صبح؛ نیز پادشاه، 1335: ذیل عطسه صبح؛ دهخدا، 1373: ذیل عطسه صبح).
33. ص 117:
علم چهل صبح را مکتبی آراسته
روح مثاله نویس؛ نوح خلیفه کتاب
نوشته اند: «چهل صبح اشاره ای است به آفرینش آدم که مدت چهل صبح طول کشید و اشاره به حدیثی قدسی که فرمود: خمرت طینه آدم بیدی اربعین صباحاً، علم چهل صبح اشاره ای است به آیه کریمه: و علّم آدم الاسماء کلها ثم عرضهم علی الملائکه».
حال آنکه اشاره است به روایتی که به قول استاد فروزانفر، مبنای کار صوفیان در چله نشینی و اربعینیّات است: «مَن اخلص لله اربعین یومآً ظهرت ینابع الحکمه من قلبه علی لسانه» (کسی که چهل روز را با اخلاص به روز آورد، چشمه های حکمت از دل بر زبانش جاری می شود). (فروازانفر، 1387: 541)؛ در برخی از منابع به جای « یوماً»، «صباحاً» آمده که خاقانی نیز به این وجه اخیر توجه داشته است (ر. ک. شمس الدین آملی، 1389، ج1: 573).
34. ص 119:
گشته زمین رنگ رنگ چون فلک از عکس خون
کافسر شاهان کشید تیغ چو صبح از قراب
«افسر شاهان» استعاره از خورشید گرفته شده است، حال آنکه استعاره از ممدوح یعنی منوچهر شروانشاه است. بیت گریزی به مدح است در یک مطلع از قصیده؛ در بیت بعد آمده است:
خسرو خورشید چتر، آنکه ز کلک و کفش
پرچم شب یافت رنگ رایت صبح انتصاب
(همان: 48)
35. ص 120:
سِحر دم او شکست رونق گویندگان
چون دم مرغان صبح نیروی شیران غاب
نوشته اند: «شاعر خود را به شیر بیشه و سایر شاعران و گویندگان را به مرغان صبح مانند کرده است. حال آنکه تشبیه کاملاً بر عکس است؛ در نیافتن اشاره ای که در بیت وجود دارد، سبب شده تا این لغزش پیش آید. اشاره بیت این است که شیر از آوای خروس می ترسد، آمده است: «چون خروس سپید را پیش شیر اندازند، بگریزد و نیارد ایستادن» (تحفه الغرایب، 1371: 38) و: «کاروانی که خروس سپید در آن بود، شیر آنجا نگردد» (طوسی، 1387: 524) و: «شیر از هیچ نترسد مگر خروس» (همان: 545) و: «هر گاه چون خروس سپید در کاروان باشد، شیر هیچ گزند نکند و چندان که خروس سپیدتر و کهتر بیم شیر فزون تر» (رازی، 1362: 153). در منافع حیوان آمده است که: «و [شیر] از خروس سپید و موش بترسد و کاروانی را که در او خروس سپید باشد، بر ایشان گزند نکند» (مراغی، 1388: 62)(9).
36. ص 125:
از گلاب ژاله و مافور صبحش در سموم
خیش خانه کسری و سرداب خاقان دیده اند
وجه شبهِ تشبیهِ صبح به کافور را همان روشنی و سپیدی گرفته اند. حال آنکه وجه شبه تنها سپیدی نیست، بلکه شاعر به طبع سرد ضد گرمای کافور نیز توجه داشته است. به علت همین طبع سرد (و خشک)، کافور قاطع عرق و رافع تشنگی و التهاب جگر و همچنین مقوّی حواس محرورین و تریاق سموم حارّه است (حسینی، بی تا: 699)؛ نا گفته نماند که گلاب نیز دارای طبع سرد و خشک است (بغدادی، 1382: 152؛ نیز: مهدوی فر، 1390 ه: (10).
37. ص 129:
بخت را در گلیم بایستی
این سپیدی برص که در بصر است
برخی از اطبا از بیماری ای به نام «برص العین» یاد کرده و آن را تغییر یافتن پرده عنبیّه و میل نمودن به سفیدی دانسته اند به سبب غلبه رطوبت. (ر. ک. عقیلی خراسانی، 1390، ج1: 59) و محتمل است که مراد خاقانی همین بیماری باشد.
البته یکی دیگر از بیماری های چشم (بیماری های قرنیه) نیز وجود دارد که آن را بیاض (البیاض فی العین) می نامند و آن سفیدی است که در ظاهر قرنیه پیدا می شود (ر. ک. ابن سینا، 1296، ج3: 64 و سبزواری، 1386: 343 و رازی، 1389: 75 و بغدادی، 1390: 91 و میسری، 1373: 63 و 64). صاحب بیان الطب در باب علت آن گفته است: «بدان که این علت، بیشتر از ریشی چشم باشد یا از دمیدگی و آماس های چشم که چون درست شوند نشان یا اثر از ایشان در چشم مانده بود» (تفلیسی، 1390: 433) و برخی نوشته اند: «اگر در ظاهر قرنیه باشد، آن را اثر و اگر در عمق قرنیه باشد بدان بیاض می گویند ( الغافقی، 1987: 413 و 414). در جوامع کتاب جالینوس فی الامراض الحادثه فی العین آمده که: «و أما الأثر فنوعین: فمنه رقیق فی ظاهر القرنیه و یسما بالیونانیه بولوما و منه غلیظ غایر و یسما بالیونانیه فولوما» (جالینوس، 1390: 87).
38. ص 131:
بدو خیط ملوّن شب و روز
در گشایش بسان بادفر است
تصویر مصراع اول بر گرفته از قرآن کریم است: «و کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر» (بقره: 187).
39. ص 137 و 144:
پختگان بر بختیان افتان و خیزان مست شوق
بی نشانی کز می و ساقی و میدان دیده اند
ضبط بر اساس تصحیح سجادی است (ر. ک. خاقانی شروانی، 1374: 91). در متن عبدالرسولی (خاقانی شروانی، 1316: 96)، » «پختگان چون بختیان» آمده که ضبط مرجح است، هم اصالت تصویری، آن را درست می داند و هم اصالت معنایی؛ زیرا افتان و خیزان بودن بر پشت شتر معنایی ندارد. دلیل مهم دیگر، بیت قبل است:
سرخ مویانی چو می بی می همه مست خراب
بر هم افتاده چوم میگون زلف جانان دیده اند
خاقانی بارها سرمستی را به بختی نسبت داده است:
بخ بخ آن بختی سرمست که کس
های و هوی جرسش نشناسد
(خاقانی شروانی، 1374: 603)
40. ص 141:
درحریم کعبه جان محرمان الیاس وار
علم خضر و چشمه ماهی بریان دیده اند
نوشته اند: «گویا خاقانی بر این باور است که خضر و الیاس یک شخصیت هستند». حال آنکه چنین نیست، شایان ذکر است که گفته اند «الیاس و خضر در سالی یک بار با هم در عرفات دیدار می کنند» (نیشابوری، 1370: 360) و نیز اینکه الیاس چون خضر آب حیات نوشید و جاوید گشت، در قصص الانبیای بوشنجی آمده است: « ذوالقرنین قصد ظلمت کرد و سبب آن بود که شنید چشمه حیوان در ظلمات است و هر که از آن خورد تا قیامت زنده بماند. در طلب آن مجد در ایستاد و خضر و الیاس با او بودند و از پیش لشکر می رفتند و ذوالقرنین از پس ایشان می رفت. پس خضر و الیاس به چشمه حیوان رسیدند و از آن بخوردند و هم آنجا بنشستند تا ذوالقرنین برسید. ایشان را گفت: چرا این جایگاه نشستید؟ گفتند: چشمه ای آب دیدیم، از آن بخوردیم و منتظر تو نشستیم. ذوالقرنین گفت: مرا تشنه است، قدری آب دهید. ایشان چشمه را طلبیدند، نیافتند. حق تعالی آن را از چشم ایشان بپوشید» (بوشنجی، 1384: 401 و 402؛ نیز: ر. ک. ثعالبی، 1386: 195). بر پایه برخی باورها اینک موکّل بر بیابان هاست و گمدشگان در بیابان را راه می نماید و از هلاک شدن نجات می دهد. محرمان نیز برای رسیدن به کعبه باید از بادیه و بیابان سخت عبور کنند.
41. ص 157:
روز و شب را که به اصل از حبش و روم آرند
پیش خاتون عرب جوهر و لالا بینند
نوشته اند: «جوهر و لالا: نام بندگان و غلامان سیاه بوده است». حال آنکه «جوهر» نامی است برای غلامان سپید پوست و «لالا» نامی است برای غلامان سیاه. گاه به جای لالا، عنبر می گویند؛ قیاس کنیم با این ابیات:
روز جوهر نام و شب عنبر لقب
پیش صفّه اش خادم آسا دیده ام
(خاقانی شروانی، 1374: 272)
صبح و شام او را دو خادم جوهر و عنبر بنام
این ز روم آن از حبش سالار کیهان آمده
(همان: 370)
در شب و روزش دو خادم روز و شب
جوهر این و عنبر آن در شرق و غرب
(همان: 478؛ نیز: ر. ک. مهدوی فر، 1391 ج:63)
42. ص 153 و 158:
عقل و جان چون یی و سین بر در یاسین خفتند
تن چو نون کز قلمش دور کنی تا بینند
در متن سجّادی (خاقانی شروانی، 1374: 99) و عبدالرسولی (خاقانی شروانی، 1316: 93) «خفتند» آمده است. و رای مهدی نیک منش بر آن است که خفتند در این موضع، تصحیفی از جفتند است (ر. ک. نیک منش، 1383: 57-61) و البته این ضبط اخیر ارجحیّت دارد.
43. ص 166:
بهر وایافتن گم شده نعلین کلیم
و الضحی خواندن خضر از در طاها شنوند
«اشاره ای در کلام است، والضّحی سوره نود و سوم قرآن کریم است، و چون در سه آیه آن «یجدک وجد» آمده است، برای پیدا کردن چیز گمشده خوانده می شود» (سجّادی، 1386: 293)؛ موسوی سرابی در شرحش می نویسد: «سوره والضحی را کسی که چیز گم کرده اگر پنج مرتبه بخواند همان چیز را می یابد» (ر. ک. مهدوی فر، 1391 ب: 1036).
44. ص 184:
مجلس انس حریفان را هم از تصحیف انس
در تنوره کیمیای جان جان افشانده اند
چون شرارش را علم بر ابر سنبل گون رسید
تخم گل گویی ز شاخ ارغوان افشانده اند
تا زمین شد خایه و ابر سیه شد ماکیان
آنک ارزن ریزه پیش ماکیان افشانده اند
ضبط مطابق چاپ سجادی است (ر. ک. خاقانی شروانی، 1374: 106)؛ در نسخه های مجلس و پاریس، «یا زمین» ضبط شده است. در متن عبدالرسولی نیز «یازمین» آمده است (ر. ک. خاقانی شروانی، 1316: 115)؛ بر اساس اصالت تصویری، همین ضبط صحیح است؛ زیرا یکی از شگردها و ابزارهای سبکی و تصویری مورد توجه خاقانی، برای به کاربردن تصویرهای متنوع، استفاده از واژه «یا» است که صنعت بدیعی رجوع نیز می سازد و چون تصویر متعدد می شود، این صنعت زیباتر جلوه می کند. خاقاتی در موارد بسیاری از این شگرد بهره برده است:
چون بلبله دهان به دهان قدح برد
گویی که عروه باد به عفرا برافکند
یا فاخته که لبه به لب بچه آورد
از حلق ناردان مصفا برافکند
(خاقانی شروانی، 1374: 135)
در مشبّک دریچه پنداری
کآفتاب زحل خور اندازند
یا در آن خانه ی مگس گیران
سرخ زنبور کافر اندازند
(همان: 466؛ نیز: ر. ک. همان، 142، 152، 385، 507، 371، 257 و نیز: ر. ک. مهدوی فر، 1389: 191- 193).
45. ص 189:
بیست و یک پیکر که از صقلاب دارد خیلتاش
گرد راه خیل او تا قیروان افشانده اند
نوشته شده است که: «به دلیل سرخی و سپیدی مردم صقلاب، شاعر لشکر صور فلکی را از آنجا دانسته است». حال آنکه دو نکته دیگر نیز در این میان وجود دارد که خاقانی بدان توجه داشته است؛ مشبّه مقید است، بر کنار از اینکه سرزمین صقلاب در جانب شمالی مسکن خاقانی است (متناسب با بیست و یک پیکر شمالی)، شاعر به این امر نیز توجه داشته که مردمان صقلاب به جنگاوری و دلیری موصوف اند: «و صقالبه جمعی کثیرند سرخ مو، و الوان بدن آنها به سرخی مایل، همه با صولت شدیده. مسعودی گفته: صقالبه اقوامی اند مختلفه، مخالفت و محاربه میان آنها پیوسته و قائم باشد، و اگر نه چنین بودی، و حکیم علی الاطلاق آنها را بر عداوت همدیگر مجبول نفرمودی، هیچ گروهی را در شدت و جرأت با آنها تاب مقاومت نبودی» (قزوینی، 1373: 478).
46. ص 194:
چون ارقم از درون همه زهرند و از برون
جز پیس رنگ رنگ و شکال شکن نیند
ضبط بر پایه چاپ سجادی است (ر. ک. خاقانی شروانی، 1374: 174)؛ عبدالرسولی «کبش» آورده است (خاقانی شروانی، 1316: 112)؛ نسخه های مجلس و پاریس «تیس» ثبت کرده اند که بر اساس اصالت تصویری کلام، ضبط اصیل است؛ پیس، تصحیف تیس است؛ این تصحیف در قصیده فخریه معروف خاقانی نیز دیده می شود:
مغزشان در سر بیاشوبم که پیلند از صفت
پوس تشان از سر برون آرم که پیسند از لقا
(خاقانی شروانی، 1374: 18)
شاعر در هر دو بیت، در مصراع اول خصمان و حاسدانش را به جانوری همانند کرده است، در مصراع دوم نیز باید ایشان را به حیوانی دیگر تشبیه کند تا هر چه بیشتر اینان را تحقیر کند، از این رو خصمان را به تیس تشبیه می کند و در حقیقت ذمّ موجهی به کار می برد (ر. ک. مهدوی فر، 1391 الف: 182).
47. ص 198:
داری گشادنامه جان در ده فلک
گو دهکیا که نزل تو اینجا برافکند
در چاپ سجّادی (خاقانی شروانی، 1374: 134)، عبد الرسولی (خاقانی شروانی، 1316: 142) و کزازی (خاقانی شروانی، 1375: 191) همین «گو» ضبط شده است. در فرهنگ جهانگردی، «کو» آمده که به نظر می رسد ارجحیت داشته باشد (جمال الدّین انجو، 1359: ذیل گشادنامه). در بیت بعد آمده که:
کس نیست در ده ار چه علف خانه ای به جاست
کس بر علف چه نزل مهیا برافکند
48. ص 198:
ساقی تذرورنگ به طوق و غبب چو کبک
طوقی دگر ز عنبر سارا برافکند
ضبط بر اساس چاپ سجّادی است ( ر. ک. خاقانی شروانی، 1374: 134)؛ در چاپ عبدالرسولی «طوق غبب» آمده است (ر. ک. خاقانی شروانی، 1316: 142) که هم دیگر اجزای بیت و هم تئوری تصویری، آن را صحیح می داند؛ زیرا تشبیه بلیغ اضافی می سازد. شواهد به دست آمده از دیوان نیز این رای را تأیید می کنند:
دستارچه بین ز برگ شمشاد
طوق غبب سمن بران را
(خاقانی شروانی، 1374: 31
جان خاک نعل مرکبت وز آب طوق غبغبت
در آتش موسی، لبت باد مسیحا داشته
(همان: 383)
49. ص 205:
بر دست آن تذرو چو پای کبوتران
می بین که رنگ عید چه زیبا برافکند
در باب معنی بیت چنین نوشته شده است: «ببین که قرمزی رنگ باده چه زیبا بر روی دست ساقی پرتو افکنده و دست ساقی را مانند پای کبوتر، سرخ و زیبا کرده است».
حال آنکه پای کبوتران مشبّهٌ به برای می است نه دست ساقی. برای سرخی پای کبوتران در منابع روایتی آورده اند دال بر اینکه چون نوح کبوتر را برای یافتن خشکی فرستاد، پای گل آلود برگشت و به پاس خدمتش طوقی در گردن و سرخی ای در پای او ایجاد شد (ر. ک. ثعالبی، 1376: 343 و 344 و ثعالبی، 1414: 679- 681 و ثعالبی، بی تا: 465 و 466).
50. ص 205:
چون آب پشت دست نماید نگین نگین
پس مهر جم به خاتم گویا برافکند
نوشته اند: «شراب که در دست ساقی است به دلیل کف آلود بودن به آبی مانند شده که بر پشت دست ریخته است». حال آنکه «آب پشت دست» تعبیری است برای طراوات و لطافت بیش از اندازه پشت دست سفید ساقی. اساساً آب نماد طراوت و لطافت است؛ در منشأت وصف کنیزی زیبارو را چنین خواهیم دید: «قطره قطره آب طراوت از پشت دست ریزان، بند بند کمند از گیسو در پای آویزان» (خاقانی شروانی، 1384: 4)؛ همچنین قیاس کنیم با بیت زیر که غبغب سفید دلدار را وصف می کند:
جان خاک نعل مرکبت وز آب طوق غبغبت
در آتش موسی لبت باد مسیحا داشته
(همان: 383)
نیز در بیتی دیگر صفت آبدار را برای انگشت های سپید چنگی آورده است:
چنگی به ده بلورین ماهی آب دار
چون آب لرزه وقت محاکا برافکند
(همان: 135)
باید گفت که در دیوان خاقانی، پشت دست، به صفا و شفافیّت موصوف است:
آینه از دست بفکن کز صفا
پشت دست آینه روی تو بس
(همان: 622)
در بیت دیگری نیز آمده است:
پشت دست آینه روی کند
او بدان آینه معجب چه خوش است
(همان: 571)
افزون بر این، «نگین» را در این بیت استعاره از حباب های روی شراب دانسته اند. در باب نگین نگین نمودن آب پشت دست، این نکته شایان ذکر است که این سخن نیز تعبیر و تجسمی است برای بیان بسیاری طراوات و صفای (آب) دست ساقی. عبارات منشأت در این باب راهگشاست، شاعری در وصف کنیزکی که سیف الدین برای او فرستاده است می گوید: «بل که آب چو اندام نازکان به مقابله ثریا نگین نگین می نمود» (همان: 4)؛ در حقیقت عبارت «نگین نگین نمودن آب پشت دست» تعبیری برای بیان نهایت صفا و طراوت است. این مطلب نیز گفتنی است که شاعر در مصراع اول با ظرافت هر چه تمام به حرکت دست ساقی هنگام ریختن می در کاس باده گساران اشاره دارد، این حرکت به گونه ای است که پشت دست ساقی چنان دقیقاً در برابر دیدگان باده نوش قرار می گیرد، دست ساقی چنان در اوج شفافی و طراوت است که گوییا آب طراوت آن نگین نگین گشته است.
و هم در گزارش این بیت، «مهر برافکندن» را بستن و خاموش کردن گرفته اند و آورده اند که: «ساقی شراب می نوشد و زبان گویای او بسته می شود». حال آنکه مراد باده نوشیدن و بستن زبانِ گویا نیست. شاعر در اینجا به رسمی در مجلس می خواران اشاره دارد ، صفت گویا برای خاتم (لب) به ظرافت خاصی انتخاب شده است، زیرا ساقیان چون می در کاس باده نوشان می ریختند به ایشان «نوش نوش» می گفتند:
ساقی غم که جام جام دهد
عمر در نوش نوش می بشود
(خاقانی شروانی، 1374: 168)
لب ساقی چو نوش نوش کند
نُقل از آن ناردانه بستانیم
(همان: 484)
عاشقان را که نوش نوش کنند
لعلش از پسته شکّر اندازد
(همان: 123)
گفته بت نوش لب با لب تو نوش نوش
برده می همچو زنگ از دل تو زنگِ هم
(همان: 264)
هر شرب سرد کرده که دل چاشنی گرفت
با بانگ نوش نوش چشیدم به صبحگاه
(همان: 799)
منوچهری سروده است:
نیست خالی بزم او از باش باش و نوش نوش
نیست خالی رزم او از گیر گیر و های های
(منوچهری، 1385: 106)
سنجر کاشانی نیز گفته است:
چو بیدارم کند از خواب مستی، چشم آن دارم
که هم سنگ اذان گیرند بانگ نوش نوشم را
(سنجر کاشانی، 1387: 95)
و هم از این رو در این مصراع، تشبیه تفضیلی صورت گرفته و شاعر، لب ساقی (خاتم گویا) را بر مُهر جم برتری و تفضیل داده است. تشبیه لب به مُهر جم در بیت دیگری از خاقانی نیز آمده است:
ای لب و زلفین تو مهره و افعی به هم
افعی تو دام دیو، مهره تو مهر جم
(خاقانی شروانی، 1374: 60)
51. ص 205:
زآن خاتم سهیل نشان بین که بر زمین
چشمم نگین نگین چو ثریّا برافکند
«سهیل» را استعاره از دندان یا لب ساقی دانسته اند. حال آنکه «خاتم سهیل نشان» استعاره ای برای لب است، در این استعاره تشبیهی نیز صورت گرفته، زیرا خاتم به سهیل ماننده شده است. در حقیقت شاعر برای غنای تصویر، «سهیل نشان» را به خاتم افزوده است. وجه شبه در تشبیه خاتم (لب) به سهیل، سرخی و درخشانی توأمان است؛ سهیل نه تنها از درخشان ترین ستارگان است، بلکه رنگ آن نیز سرخ است. صاحب کتاب الأزمنه و الأنواء در بای سهیل می نویسد: «و هو کوکب أحمر» (ابن الأجدابی، 2006: 76). ابن قتیبه نیز سهیل را «کوکب أحمر یمان» می خواند (ر. ک. الدینوری، بی تا: 152). همچنین در کتاب شمس المعارف الکبری نوشته امام احمد بن علی بویی آمده است: « و این ستاره کوکبی سرخ رنگ است که از میان ستارگان یمنی منفرد بوده و مطلع آن بر سمت چپ قبله باشد... (آبادی، 1355: 4).
52. ص 213:
و آن کعبه چون عروس که هر سال تازه روی
بوده مشاطه ای بسزا پور آزرش
ضبط بر اساس چاپ سجادی است ( ر. ک. خاقانی شروانی، 1374: 219). نسجه مجلس «کهن سال» آورده، عبدالرسولی نیز هم سو با این ضبط است (خاقانی شروانی، 1316: 224) و همین، ضبط مرجح است، زیرا هم در کنار تازه روی پارادوکس می سازد و هم در حوزه مشبّهٌ به، صفت به هنجاری برای عروس خواهد بود. بیت زیر نیز سخن ما را تأیید می کند:
کعبه دیرینه عروس است عجب نی که بر او
زلف پیرانه و خال رخ برنا بینند
(خاقانی شروانی، 1374: 98)
53. ص 218:
وادی چو دشت محشر و بختی روان چنانک
کوه گران که سیر بود روز محشرش
چون صوفیانش بارکشی بیش و قوت کم
هم رقص و هم سماع همه شب میسرش
نوشته اند: «بیت اشاره ای دارد به ریاضت صوفیان و مجلس رقص و سماع آنان». حال آنکه در پیوند با بختی، اشاره ای دیگر نیز در بیت هست و آن اینکه در باب شتر آورده اند: «قال اصحاب الکلام فی طبائع الحیوان لیس لشیء من الفحول مثل ما للجمل عند هیجانه اذ یسوء خلقه و یظهر زبده و رغاؤه فلو حمل علیه ثلاثه اضغاف عادته حمل و یقل أکله» (دمیری، بی تا، ج1: 15). در عجایب المخلوقات قزوینی نیز در باب شتر به این امر اشاره شده است: «در شباط او را هیجانی عظیم باشد و اندک خورد و اگر بار دو اشتر بر وی نهی برگیرد» (قزوینی، بی تا: 450).
54. ص 239:
دانم علوم دین نه بدان تا به چنگ زر
کام از شکار جیفه دنیا برآورم
تصویر «جیفه دنیا» بر اساس این حدیث است: «الدنیا جیفه و طلابها کلاب» (فروزانفر، 1387: 580).
55. ص 242:
هم نعت حضرت نبوی کان نکوتر است
کاین لعل هم به طوق و به گردن درآورم
ضبط بر اساس متن سجادی است ( ر. ک. خاقانی شروانی، 1374: 243). نسخه مجلس و پاریس «گرزن» ثبت کرده اند که ضبط اصیل است و ناسخان آن را به ضبط ساده تر «گردن» تغییر داده اند.
56. ث 257 و 259:
آتشین آب از خوی خونین برانم تا به کعب
کآسیا سنگ است بر پای زمین پیمای من
در متن سجّادی (خاقانی شروانی، 1374: 321) و عبدالرسولی (خاقانی شروانی، 1316: 327)، «خوی خونین» آمده است. شادی آبادی با ذکر اینکه در بعضی از نسخ، خوی خونین آمده «جوی خونین» ثبت کرده و آن را کنایه از چشم دانسته است. آری همین ضبط شادی آبادی ارجحیّت دارد. بعدها سید احمد پارسا نیز بی آنکه از عملکرد شادی آبادی یاد کند، خوی را تصحیف جوی گرفته است (ر. ک. پارسا، 1386: 8-12)؛ البته ایشان از سخن آقای سعیدی مبارکه نیز غافل بوده اند که پیش تر به ضبط شادی آبادی اشاره کرده است (ر. ک. سعیدی مبارکه، 1371: 81).
57. ص 257:
اشک چشمم در دهان افتد گه افطار از آنک
جز به آب گرم چیزی نگذرد بر نای من
ضبط بر اساس متن سجادی است (ر. ک. خاقانی شروانی، 1374: 322). در متن عبدالرسولی و همچنین نسخه مجلس و پاریس «پستی» آمده که ضبط اصیل است. چیزی نه تنها هیچ ترجیحی به ضبط فوق ندارد، بلکه از لطافت بیت نیز می کاهد. «پست» را آرد بریان گفته اند. این واژه در ختم الغرایب و منشأت نیز آمده است:
جز اشک نشسته گرد دلقش
جز پست نجسته نای حلقش
(خاقانی شروانی، 1387: 197)
در منشآت نیز آمده که: «نه نای حلق را قوّت پست خوردن، نه لبک را طاقت لبیک داشتن» (خاقانی شروانی، 1384: 109).
58. ص 260:
قطب وارم بر سر یک نقطه دارد چار میخ
این دو مرّیخ ذنب فعل زحل سیمای من
نوشته اند: «شاعر از آن جهت غُل و زنجیر را مریخ خوانده است که مرّیخ خونریز فلک و ستاره جنگ است». حال آنکه تنها این سخن مورد نظر شاعر نبوده، آهن به مرّیخ منسوب است که زنجیر را از آن می سازند. همچنین در دلالت بر پیشه ها بر آهنگری نیز دلالت می کند (بیرونی، 1386: 373)؛ البته شاعر به شومی زنجیرها نیز اشاره دارد، زیرا همچنان که می دانیم مرّیخ نحس اصغر است.
59. ص 278:
بر محکّ کعبه کو جنس بلال آمد به رنگ
هر که را زر بولهب روی است شادان آمده
بر سیاهی سنگ اگر زرّت سپید آید نه سرخ
ز آن سپیدی دان سیاهی روی دیوان آمده
نوشته اند: «سپید بودن: خالص بودن، پاک بودن، با ایمان بودن. دیوان: شیطان ها». حال آنکه سپید بودن اشاره دارد به ناخالصی زر، زرِ سپید به معنای زر ناخالص است که باید در بوته گداخته شود، غش و ناخالصی آن گرفته شود و به سرخی برسد:
چو زرّین شدی ز آتش عشق
سرخ شو گر در این ترازویی
ور نه رسوا شوی به سنگ سیاه
از سپیدی رسد سیه رویی
(خاقانی شروانی، 1374: 679)
برای زر، سرخی صفت نکویی است نه سپیدی؛ سرخی نشان خالص بودن زر است که به تعبیر خاقانی، «بولهب روی»(10) بودن است:
وگر چنان که ز سیماب زر سپید شده است
ببین در آتش تا سرخ رو چگونه شود
(همان: 862)
روز و شب است سیم سیاه و زر سپید
بیرون ازین دو عمر تو را یک پشیز نیست
(همان: 831)
بر محک بلال چهره زرت
بولهب روی به ز نیکویی
(همان: 679)
نیزه کشیده آفتاب، حلقه مه در ربود
نیزه این زرّ سرخ، حلقه آن سیم ناب
(همان: 41)
و اما دیوان به معنای شیطان ها نیست، یعنی جمع دیو نیست، بلکه به معنای همان دفتر و دیوان است، که مراد از آن نامه اعمال آدمی است که سپیدی آن نشان رستگاری است.
پی‌نوشت‌ها:
1) برای آگاهی بیشتر بنگرید به: خاقانی شروانی، 1385: شانزده- بیست و دو.
2) برای آگاهی بیشتر بنگرید به مقاله ایشان با عنوانی «قصیده خاقانی در مدح اصفهان» (La Gaside en honneur d' Ispahan de Xaqani) در جشن نامه شارل هانری دو فوشه کور (ص 53-63).
Balay, Christophe, Claire Kappler et Ziva Vesel, 1995, Pand- o- sokhan; Melanges offerts a Charles- Henri de Fouchecour, Paris- Teheran.
3) برای تفصیل بیشتر بنگرید به: امامی و بشیری 1388: 21-35.
4) برای آگاهی از بدخوانی این بیت و دیگر ابیاتی از خاقانی بنگرید به مقاله نگارند? این سطور با عنوان «بدخوانی های دیوان خاقانی شروانی» در هفتمین همایش انجمن ترویج زبان و ادبیات فارسی، 15-17 شهریور ماه 1391، دانشگاه علامه طباطبایی.
5) شارح ارجمند مثنوی، آقای کریم زمانی، آورده است که: اینکه حمزه در اواخر دوران حیات خود بدون زره به میدان جنگ می رفته است، یافته نشد (زمانی، 1386:874).
6) در این باب وجه دیگری نیز گفته اند: «از آنجا که قلم نی را در نوشتن معانی زیبا و شیرین به نیشکر تشبیه می کنند و مصر نیز به داشتن نیشکر مرغوب مشهور است، احتمال دارد شاعر بدین ترتیب، مصری را در مفهوم قلم به کار برده باشد (محمودی، 1387: 127).
7) برای شواهدی دیگر از این دست بنگرید به: خاقانی شروانی، 1374: 13، 68، 126، 140، 145، 197، 337 و 338 .
8) برای تفصیل بیشتر بنگرید به: مهدوی فر، 1390 الف: 32-36.
9) به نظر می رسد که این گونه سخن راندن از خروس (به ویژه خروس سپید) به خاطر ارزش و اعتبار فراوانی است که این پرنده در اعتقادات ایرانیان باستان داشته است. این اعتقادات به گونه ای بوده است که به دیگر ملل نیز نفوذ کرده و ایشان خروس را به عنوان مرغی خجسته در فرهنگ خود تثبیت کرده اند و از همین روی است که خاقانی در بیتی خروس را مؤذن زردشتی خوانده است:
آن مؤذن زردشتی گر سیر شد از قامت
وز حی علی کردن بیمار نمود آنک (خاقانی شروانی، 1374: 498)
در این باره بنگرید به: نوبخت، 1330: 200-205؛ شین دشتگل، 1386: 34-47؛ کزازی، 1380: 89-102؛ یاحقی، 1386: ذیل خروس.
10) «بولهب روی» یعنی آنکه چون ابولهب رخساری سرخ دارد. در اینجا شاعر بدون در نظر داشتن صفات ضد ارزشی ابولهب، تنها به سرخی روی او توجه داشته است؛ چه گفته اند او مردی سرخ روی و با جمال بود. روی او همچون لهیب آتش درخشان، به همین جهت او را به ابولهب خوانده اند (ماهیار، 1385: 106؛ نیز: ر. ک. شمیسا، 1386: ذیل ابولهب).
قرآن کریم
آبادی، محمّد، 1355، «سهیل در ادب فارسی»، نشریه دانشکده ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه تبریز، شماره 117، بهار: 1-23.
ابن الأکفانی، محمد بن ابراهیم بن ساعد انصاری سنجاری، 1939، نخب الذخائر فی احوال الجواهر، تحقیق انستاس ماری الکرملی البغدادی، بیروت: دارصادر.
ابن الأجدابی، ابی اسحاق ابراهیم بن اسماعیل، 2006، الأزمنه و الأنواء حقق عِزّه حسن، الطبعه التانیّه، المملکه المغربیه: دار أبی رقراق.
ابن حنبل، احمد بن محمّد، 1416، المسند الطبعه الأولی، قاهره: دار الحدیث.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، 1385، قانون، ترجمه عبدالرحمن سرفکندی (هه ژار)، چاپ ششم، تهران: سروش.
ــــــ ، 1296، قانون، تصحیح سید محمد رضی طباطبایی حکیم باشی نظام. به اهتمام غلامعلی صدر الاطباء، طهران: بی نا.
ابو نصر قمی، حسن بن علی، 1375، المدخل الی علم احکام النجوم، مترجم ناشناخته. تصحیح جلیل اخوان زنجانی. چاپ اول، تهران: میراث مکتوب/ علمی و فرهنگی.
اسعدی، مینو، 1383، «تنگ لوشا». کتاب ماه ادبیات، آذر و دی: 172-176.
اشرف زاده، رضا، 1385، گزیده اشعار خاقانی شروانی، چاپ اول، تهران: اساطیر.
افشار، ایرج، 1379، «درباره ختم الغرائب»، معارف، ش 49، فروردین- تیر، ص 21 و 22.
امامی، نصر الله، 1379، ارمغان صبح، چاپ دوم، تهران: جامی.
امامی، نصر الله و علی اصغر بشیری، 1388، «ختم الغرائب خاقانی و مثنوی سرگردان»، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز، س 52، شماره مسلسل 209، بهار و تابستان، ص 21-35.
ایرج پور اصفهانی، محمّد ابراهیم، 1385، «رشید الدّین وطواط و مدح خاقانی». نامه پارسی، سال یازدهم، شماره دوم، تابستان: 71-85.
باقری خلیلی، علی اکبر، 1382، فرهنگ اصطلاحات طبی در ادب فارسی، چاپ اول، مازنداران: دانشگاه مازنداران.
برزگر خالقی، محمّد رضا، 1387، شرح دیوان خاقانی. جلد اول. چاپ اول، تهران: زوّار.
برزگر خالقی، محمّد رضا، و محمد حسین محمدی، 1379، مرثیه خوان مداین. چاپ اول، تهران: زوّار.
بغدادی، ابن بطلان، 1382، ترجمه تقویم الصحه، مترجم گمنام، تصحیح غلامحسین یوسفی، چاپ سوم، تهران: علمی و فرهنگی.
بغدادی، صفی الدین عبد المؤمن بن عبد الحق، 1412، مراصد الاطلاع علی اسماء الامکنه و البقاع، بیروت: دار الجلیل.
بغدادی، یحیی بن جزله، 1390، تقویم الأبدان فی تدبیر الانسان (منهاج البیان فی تدبیر الإنسان). به کوشش یوسف بیگ بابا پور، چاپ اول، قم: مجمع ذخائر اسلامی با همکاری کتابخانه مجلس شورای اسلامی.
بوشنجی، ابوالحسن بن الهیصم، 1384، قصص الانبیا. ترجمه محمّد بن اسعد بن عبدالله الحنفی التستری، تصحیح سیّد عباس محمّد زاده، چاپ اول، مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد.
بیرونی، ابوریحان محمّد بن احمد، 1363، آثار الباقیه، ترجمه اکبر دانا سرشت، چاپ سوم، تهران: امیرکبیر.
ــــــ ، 1386، التفهیم الاوائل صناعه التنجیم، تصحیح جلال الدّین همایی، تهران: هما.
پادشاه، محمّد، 1335، فرهنگ آنندراج، به کوشش محمّد دبیر سیاقی، تهران: کتابخانه خیّام.
پارسا، سید احمد، 1386، «تصحیح دو تصحیف در دیوان خاقانی». نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید باهنر کرمان. دوره جدید، شماره بیست و یکم، زمستان: 1-15.
تبریزی، محمّد حسین بن خلف، 1362، برهان قاطع. تصحیح محمّد معین، تهران: امیرکبیر.
تتوی، ملا عبد الرشید، 1386، فرهنگ رشیدی. تصحیح اکبر بهدادوند، تهران: سیمای دانش.
تحفه الغرائب، 1371، منسوب به محمّد بن ایوب الحاسب، تصحیح جلال متینی، تهران: معین.
تفلیسی، جیش بن ابراهیم بن محمّد، 1390، بیان الطب، تصحیح و پژوهش سید حسین رضوی برقعی، تهران: نی.
ثروتیان، بهروز، 1352، فرهنگ اصطلاحات و تعریفات نفائس الفنون، چاپ اول، تهران: مؤسسه تاریخ و فرهنگ ایران.
ثعالبی، ابی منصور عبد الملک بن محمّد، 1376، ثِمار القلوب فی المضاف و المنسوب، پارسی برگردان رضا انزابی نژاد، چاپ اول، مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد.
ــــــ ، 1414، ثِمار القلوب فی المضاف و المنسوب، تحقیق و شرح ابراهیم صالح، الطبعه الأولی، دمشق: دار البشائر.
ــــــ ، بی تا، ثِمار القلوب فی المضاف و المنسوب، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دار المعارف.
جاد المولی، محمد احمد و دیگران، 1381، قصص العرب، الطبعه الرابعه، القاهره: دار إحیاء الکتب العربیّه.
جالینوس، 1390، «جوامع کتاب جالینوس فی الامراض الحادثه فی العین». تصحیح یوسف بیگ باباپور، شش رساله کهن پزشکی، چاپ اول، قم: مجمع ذخائر اسلامی/ طب سنتی ایران.
جرجانی، سید اسماعیل، 1384، الاغراض الطبیّه و المباحث العلائیه، تصحیح حسن تاج بخش، چاپ اول، تهران: دانشگاه تهران/ فرهنگستان علوم.
جمال الدین انجو، حسین بن حسن، 1359، فرهنگ جهانگیری، ویراسته رحیم عفیفی، جلد اول و دوم، چاپ دوم، مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد.
ـــــ ، 1375، فرهنگ جهانگیری، ویراسته رحیم عفیفی، جلد سوم، چاپ دوم، مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد.
جمالی یزدی، ابوبکر مطهّر، 1386، فرّخ نامه، تصحیح ایراج افشار، چاپ دوم، تهران: امیرکبیر.
جوهری نیشابوری، محمّد بن ابی البرکات، 1383، جواهر نامه نظامی، تصحیح ایرج افشار (با همکاری محمّد رسول دریاگشت). چاپ اول، تهران: میراث مکتوب.
حسینی، محمّد مؤمن، بی تا، تحفه حکیم مؤمن، تهران: کتابفروشی محمودی.
حموی، شهاب الدین یاقوت بن عبد الله، 1998، الخزل و الدال (بین الدّور و الدَّارات و الدَّیره). تحقیق یحیی زکریّا عبّاره و محمد ادیب جُمران. دمشق: منشورات وزاره الثقافه.
ـــــ ، 1397، معجم البلدان، بیروت: دار الصادر.
الاحنبلی، قاضی مجیر الدّین، بی تا، الأنس الجلیل بتاریح القدس و الخلیل، بی جا: بی نا.
خاقانی شروانی، افضل الدّین ابراهیم، 1316، دیوان. تصحیح علی عبدالرسولی، چاپ اول، تهران: شرکت چاپخانه سعادت.
خاقانی شروانی، افضل الدّین بدیل، 1387، تحفه العراقین (ختم الغرایب). تصحیح علی صفری آق قلعه، چاپ اول، تهران: میراث مکتوب.
ــــ ، 1385، ختم الغرایب (نسخه خطی شماره 845 کتابخانه ملی اتریش). به کوشش ایرج افشار. تهران: میراث مکتوب و فرهنگستان علوم اتریش.
ــــ ، 1374، دیوان. تصحیح ضیاء الدّین سجّادی، چاپ پنجم، تهران: زوّار.
ــــ ، 1375، دیوان. ویراسته میر جلال الدّین کزّازی، چاپ اول، تهران: مرکز.
خوارزمی، ابوعبدالله محمد بن احمد بن یوسف، 1389، مفاتیح العلوم، ترجمه سید حسن خدیو جم، چاپ چهارم، تهران: علمی و فرهنگی.
ــــ ، 1409، مفاتیح العلوم، حقق ابراهیم الأبیاری، الطبعه الثانیه، بیروت: دار الکتب العربی.
خیام نیشابوری، عمر بن ابراهیم، 1388، نوروزنامه، به کوشش علی حصوری، چاپ چهارم، تهران: چشمه.
دمیری، کمال الدّین، بی تا، حیاه الحیوان کبری. بیروت: دار احیاء التراث العربی و مؤسسه التاریخ العربی.
دنسیری، شمس الدّین محمّد بن امید الدّین ایوب، 1350، نوادر التبادر لتحفه البهادر. به کوشش محمّد تقی دانش پژوه و ایرج افشار. چاپ اول، تهران: بنیاد فرهنگی ایران.
دهخدا، علی اکبر، 1373، لغت نامه، چاپ دوم، تهران: دانشگاه تهران.
الدینوری، ابی محمد عبد الله بن مسلم بن قتیبه، بی تا، الأنواء فی مواسم العرب، بی جا: بی نا.
رازی، شهمردان بن ابی الخیر، 1362، نزهت نامه علائی، تصحیح فرهنگ جهانپور، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه).
رضوان، هادی، 1390، «نگاهی دیگر به بیتی از خاقانی (ابهام، قلب، یا تصحیف)». ادب و زبان، دوره جدید، شماره سی ام، زمستان: 171- 183.
رازی، محمّد بن زکریا، 1389، تحفه سلیمانیه (برگردان پارسی از من لا یحضره الطبیب). ترجمه علاء الدین محمّد طبیب، تصحیح و تحقیق ناصر رضایی پور و پریسات مزیّنی، چاپ دوم، تهران: المعی.
زمانی، کریم، 1386، شرح جامع مثنوی معنوی: دفتر سوم، چاپ چهاردهم، تهران: اطلاعات.
زرین کوب، عبد الحسین، 1383، دیدار با کعب? جان (درباره زندگی، آثار و اندیشه خاقانی). چاپ سوم، تهران: سخن.
سبزواری، محمّد بن علاء الدین بن هبه الله، 1386، «زبده القوانین العلاج فی جمیع الأمراض». تصحیح یوسف بیگ باباپور، گنجینه بهارستان (مجموعه سه رساله در پزشکی). به کوشش مرکز پژوهش کتابخانه مجلس شورای اسلامی. چاپ اول، تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی: 299-477.
سجّادی، ضیاء الدّین، 1386، شاعر صبح (پژوهشی در شعر خاقانی شروانی). چاپ نهم، تهران: سخن.
ــــ ، 1382، فرهنگ لغات و تعبیرات دیوان خاقانی شروانی، چاپ دوم، تهران: زوّار.
سعیدی مبارکه، حسین، 1371، «نقدی بر تحلیل حبسیه خاقانی». رشد آموزش ادب فارسی. شماره 29 و 30، پاییز: 80 و 81.
سنجر کاشانی، محمّد هاشم بن حیدر، 1387، دیوان. تصحیح حسن عاطفی و عباس بهنیا، چاپ اول، تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.
السیوطی، جلال الدین عبد الرحمن، 1426، جمع الجوامع المعروف بالجامع الکبیر، بی جا: الازهر الشریف.
شمس الدین آملی، محمد بن محمود، 1389، نفایس الفنون فی عرایس العیون، تصحیح ابوالحسن شعرانی، چاپ سوم، تهران: اسلامیّه.
شمیسا، سیروس، 1387، فرهنگ اشارات، تهران: میترا.
ــــ ، 1386، فرهنگ تلمیحات، تهران: میترا.
شیرازی ، نجم الدین محمود بن صاین الدین، 1386، «غیاثیّه». تصحیح آرش ابوترابی و فاطمه مهری، گنجینه بهارستان (مجموعه سه رساله در پزشکی). به کوشش مرکز پژوهش کتابخانه مجلس شورای اسلامی. تهران، ص 33-298.
شین دشتگل، هلنا، 1386، «خروس سپید از متن تا تصویر». فصلنامه فرهنگ مردم، سال پنجم، شماره 21 و 22، بهار و تابستان، 34-47.
طوسی، محمّد بن حسن، 1363، تنسوخ نامه ایلخانی، تصحیح سید محمّد تقی مدرس رضوی، چاپ دوم، تهران: اطلاعات.
طوسی، محمّد بن محمود، 1387، عجایب المخلوقات و غرایب الموجودات، تصحیح منوچهر ستوده، چاپ سوم، تهران: علمی و فرهنگی.
فردوسی، ابوالقاسم، 1376، شاهنامه فردوسی. متن انتقادی از روی چاپ مسکو به کوشش سعید حمیدیان، تهران: قطره.
العارف، عارف باشا، بی تا، تاریخ القدس، الطبعه الثانیه، قاهره: دار المعارف.
عقیلی خراسانی، محمّد حسین بن محمّد، 1390، قرابادین کبیر، چاپ اول، قم: مؤسسه احیا، طب طبیعی.
غازی، خالد محمّد، 1998، القدس (سیر مدینه). الطبعه الأولی، بی جا: دار الهدی للنشر و التوزیع.
الغافقی، محمد بن قسّوم بن اسلم، 1987، المرشد فی الطب العیون (طب العین للغافقی). تحقیق حسن علی حسن، بیروت: مهد الإنماء العربی.
فروزانفر، بدیع الزمان، 1389، شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فرید الدّین عطار نیشابوری، چاپ اول، تهران: زوّار.
ـــ ، 1387، احادیث و قصص مثنوی، ترجمه و تنظیم حسن داودی، چاپ چهارم، تهران: امیرکبیر.
القرشی الدمشقی، أبی الفداء اسماعیل بن عمر بن کثیر، 1420، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق سامی بن محمّد السلامه، الطبعه الثانیه، الریاض: دار طیبه.
قره بگلو، سعید، 1384، «آتش در چنگ». کتاب ماه ادبیات و فلسفه، شماره هشتاد و چهارم، مهر: 78-83.
ـــ ، 1372، «تأملی در دیوان خاقانی». نشریه دانشکده ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد سال بیست و ششم، شماره سوم و چهارم، پاییز و زمستان، 781-808.
قزوینی، زکریا بن محمّد، 1371، آثار البلاد و اخبار العباد ترجمه محمّد مراد بن عبد الرحمان، تصحیح سید محمّد شاهمرادی، جلد اول، چاپ اول، تهران: دانشگاه تهران.
ــــ ، 1373، آثار البلاد و اخبار العباد ترجمه محمّد مراد بن عبد الرحمان، تصحیح سید محمّد شاهمرادی، جلد دوم، چاپ اول، تهران: دانشگاه تهران.
ـــ ، بی تا، عجایب المخلوقات و غرایب الموجودات، تصحیح نصر الله صبوحی، بی جا: بی نا.
القسطلانی، 1305، ارشاد الساری لشرح صحیح البخاری، الطبعه السادسه، مصر: مطبعه الکبری المیریه.
القضاعی، ابی عبد الله محمّد بن سلامه، 1405، مسند الشهاب، تحقیق حمدی عبد المجید السلفی. الطبعه الاولی، بیروت: مؤسسه الرساله.
کزّازی، میر جلال الدّین، 1380، از گونه ای دیگر (جستارهایی در فرهنگ و هنر ایران). چاپ دوم، تهران: مرکز.
ــــ ، 1386 الف، سوزن عیسی (گزارش چامه ترسایی خاقانی). چاپ دوم، تبریز: آیدین.
ـــ ، 1367، «عیسی و عیشا در شعر خاقانی». نامواره دکتر محمود افشار، به کوشش ایرج افشار. تهران، جلد چهارم: ص 2208- 2221.
ـــ ، 1386ب، گزارش دشواری های دیوان خاقانی، چاپ دوم (از ویرایش دوم)، تهران: نشر مرکز.
ماحوزی، مهدی، 1383، آتش در چنگ (گزیده ای از دیوان خاقانی شروانی). چاپ اول، تهران: زوّار.
ماهیار، عباس، 1384، پنجنوش سلامت (دفتر یکم شرح مشکلات خاقانی). کرج: جام گل.
ـــ ، 1383، «تنگلوشا». مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تربیت معلم تهران. دوره جدید سال 9، شماره سی و دوم، بهار 1380، ص 75-87.
ـــ ، 1385، گنجینه اسرار (دفتر پنجم شرح مشکلات خاقانی). چاپ اول، کرج: جام گل.
ـــ ، 1388، مالک ملک سخن (شرح قصاید خاقانی). چاپ اول، تهران: سخن.
محمّد بن منصور، 1335، «گوهر نامه». به کوشش منوچهر ستوده. فرهنگ ایران زمین، جلد چهارم، 185-302.
محمودی، آزاد، 1387، «اصطلاحات خوشنویسی در دیوان خاقانی». مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، شماره 59 ( پیاپی 187)، پاییز: 121-138.
مراغی، عبد الهادی بن محمّد، 1388، منافع حَیَوان. تصحیح محمّد روشن. چاپ اول، تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار.
مصفّی، ابوالفضل، 1388، فرهنگ اصلاحات نجومی (همراه با واژه های کیهانی در شعر فارسی). چاپ چهارم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
معدن کن، معصومه، 1387، جام عروس خاوری (شرح شش قصیده از دیوان خاقانی). چاپ اول، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
معموری، عبد الوهاب بن محمّد، شرح اشعار خاقانی (محبّت نامه) نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی، شماره 11562.
معین، محمد، 1385، حواشی دکتر محمّد معین بر اشعار خاقانی شروانی. به کوشش سیّد ضیاء الدّین سجّادی، چاپ اول. تهران: انجمن استادان زبان و ادبیات فارسی.
ـــ ، 1385، فرهنگ معین، چاپ بیست و سوم، تهران: امیرکبیر.
منوچهری دامغانی، احمد بن قوص، 1385، دیوان. تصحیح سید محمّد دبیر سیاقی، چاپ ششم، تهران: زوّار.
مولوی، جلال الدّین، محمد، 1384، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد نیکلسون. چاپ اول، تهران: تمیشه.
مهدوی فر، سعید ، 1389، «آسیب شناسی تصحیح دیوان خاقانی بر اساس سبک شاعری او». فصلنامه سبک شناسی نظم و نثر فارسی (بهار ادب). سال سوم، شماره چهارم (پیاپی دهم)، زمستان: 185- 206.
ـــ ، 1391 الف، «اختر دانش در شعر خاقانی». گزارش میراث. شماره چهل و نهم، بهمن و اسفند: 32-36.
ـــ ، 1391 الف، «اصالت تصویری مهم ترین معیار در تصحیح دیوان خاقانی». بوستان ادب. سال چهارم. شماره اول، پیاپی یازده، بهار: 161-183.
ـــ ، 1390 ب، «درنگی بر کتاب مالک ملک سخن (شرح قصاید خاقانی)». کتاب ماه ادبیات، شماره پنجاه و چهارم، مهر: 42-57.
ـــ ، 1391 ب، «شرح مشکلات دیوان خاقانی (شرح لغات قصاید خاقانی و منظومه تحفه العراقین». پیام بهارستان. دوره دوم، سال چهارم، شماره پانزدهم، بهار: 1023-1069.
_، 1391 ج، «شرحی دوباره از دیوان خاقانی». کتاب ماه ادبیات. شماره 63، تیر 52-75.
ـــ ، 1391 ج، فرهنگنامه تحلیلی تصاویر برجسته و بدیع در قصاید خاقانی شروانی. پایان نامه دوره کارشناسی ارشد. رشته زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه شهید چمران اهواز.
ـــ ، 1390 د، «گذری بر تحفه العراقین (ختم الغرایب) خاقانی شروانی به کوشش علی صفری آق قلعه»، آینه میراث، دوره جدیده سال نهم، شماره دوم (شماره پیاپی چهل و نهم)، پاییز و زمستان: 209-265.
ـــ ، 1390 ه، «نگاهی به گزیده اشعار خاقانی شروانی». کتاب ماه ادبیات، شماره 58، بهمن: 98:105.
میسری، 1373، دانشنامه در علم پزشکی. تصحیح برات زنجانی، چاپ دوم، تهران: دانشگاه تهران.
مینوی، مجتبی، 1349، «بَشَخشُم یا بَچَخشُم». راهنمای کتاب، سال سیزدهم، شماره دهم تا دوازدهم، دی تا اسفند: 691-694.
ـــ، 1381، «بَشَخشُم یا بَچَخشُم». مینوی بر گستره ادبیات فارسی (مجموعه مقالات). به کوشش ماه منیر مینوی، تهران: توس: 577- 580.
نجم رازی، عبد الله بن محمّد، 1386، مرصاد العباد به اهتمام محمّد امین ریاحی، چاپ دوازدهم، تهران: علمی و فرهنگی.
نسوی، ابوالحسن علی بن احمد، 1354، بازنامه، تصحیح علی غروی، چاپ اول، تهران: وزارت فرهنگ و هنر.
نوبخت، حبیب الله ، 1330، «و چون خروس با شیر بجنگد». یغما، شماره 39، 200-205.
نیشابوری، ابوبکر عتیق، 1370، قصص قرآن مجید به اهتمام یحیی مهدوی، چاپ سوم، تهران: خوارزمی.
نیک منش، مهدی، 1383، «تصحیح دو واژه از قصیده ^حرز الحجاز^خاقانی». نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز. سال 47، شماره مسلسل 198، زمستان: 55-68.
هدایت، رضاقلی خان، 1370، «مفتاح الکنوز در شرح اشعار خاقانی». تصحیح ضیاء الدین سجّادی، نامواره دکتر محمود افشار. به کوشش ایرج افشار، جلد ششم، 3422-3560.
یاحقی، محمد جعفر، 1386، فرهنگ اساطیر و داستان واره ها در ادبیات فارسی، تهران: فرهنگ معاصر.
منبع مقاله:
کتاب ماه ادبیات، شماره 71 (پیاپی 185)، اسفندماه 1391
/م