چکیده

باور عمومی بر آن است که در حوزه ی علوم انسانی، به ویژه در عرصه ی علوم اجتماعی، همه ی تحولات علمی بر محور نظریه ها رقم می خورد، ولی خود نظریه ها بر نظام های مفهومی اساسی تری متکی هستند که از آنها به عنوان پارادایم یاد می شود. پارادایم ها، ما را به اهمیت عقاید و ارزش ها در میان یک جامعه ی علمی رهنمون می کنند. بر این اساس می توان تفاوت پارادایم اسلامی را با دیگر پارادایم های رایج در عرصه ارتباطات بازشناخت. مجموعه پارادایم های حاکم بر نظریه های کنونی ارتباطات، همگی به صورتی به آموزه های سکولار پیوند خورده اند. در مقابل، پارادایم اسلامی در عرصه ارتباطات بر دیدگاه های اسلامی در باب هستی شناسی، انسان شناسی، تعریف خاص از علم، روش دست یابی به معرفت علمی و تکنیک های ویژه رایج در آن مبتنی است و همه چیز ذیل امور قدسی تعریف می شوند. در این پارادایم، علاوه بر علوم حسی و تجربی، به عقل و وحی به عنوان «منابع گردآوری دانش نگریسته می شود. علم ارتباطات بر اساس پارادایم اسلامی، تنها به روایت کنش ها و پدیده های ارتباطی بسنده نمی کند، بلکه وضعیت موجود را بررسی می کند و برای شرایط آرمانی و مطلوب، راهکار می دهد. ویژگی این پارادایم، اهمیت یافتن روش های کیفی پژوهش و شاخص سازی آن منطبق بر نظریه های هم ساز با پارادایم اسلامی است.نظریه های هنجاری در پارادایم اسلامی نیز متناسب با همان ارزش های اسلامی خواهد بود و به انتخاب و گزینش گری انسان توجه دارد.
کلیدواژگان: پاردایم، نظریه، هستی شناسی، ارتباطات، قدسی، روش کیفی

طرح موضوع

علوم اجتماعی به طور عام و علم ارتباطات به طور ویژه، از آغاز ظهور تاکنون، افق گشایی های گسترده ای در عرصه ی دانش انسانی داشته است؛ چون بخش عظیمی از دستاوردهای دنیای امروز در توسعه و پیشرفت، بر اثر برنامه های حاصل از نظریه های علوم انسانی، تحقق یافته است. با وجود همه ی مشکل گشایی هایی که علم ارتباطات امروزی در عرصه ی دانش بشری داشته است، محققان علوم اجتماعی در شرق، به ویژه در جهان اسلام، به قابلیت آن در تبیین پدیده های اجتماعی ما سرزمین های اسلامی با شک و تردید نگریسته اند. تردید در مورد ظرفیت تبیینی و توصیفی علوم اجتماعی و علم ارتباطات در جهان اسلام، از یک طرف، به تجربه استفاده از این دانش در عرصه پژوهش برمی گردد و از جانب دیگر، به تردید و تشکیک های مطرح در فلسفه علم و مباحث روش شناسی معاصر نسبت به علوم اجتماعی. ظهور دیدگاه های متعدد در فلسفه ی علم در غرب به عنوان خاستگاه این علوم، گواه آشکاری به سود این ادعاست که علوم اجتماعی و علم ارتباطات به طور خاص، برخلاف پندار متعارف، از نظر معرفت شناختی، اتقان و استحکام خلل ناپذیری ندارد.
آنجا که محدودیت علوم اجتماعی و علوم ارتباطات، به تجربه ی محققان مسلمان در عرصه ی تحقیق، مستند می شود، ممکن است آن را به دو صورت متفاوت توضیح داد. یکی اینکه دانش ارتباطات معاصر، محصول اندیشه و تجربه علمی باختر زمین است و برای تبیین و توصیف پدیده های اجتماعی-ارتباطی همان اقلیم، ترتیب و سامان یافته است. از آنجا که مسائل و موضوع های مطرح شده در غرب با مسائل قابل تحقیق در شرق از نظر زمینه های فرهنگی و اجتماعی، متمایز هستند، دانش ارتباطات غربی، توانایی تام و تمامی در بازگویی موضوع های متعارف در جهان اسلام ندارد. روایت دیگر از ناتوانی علم ارتباطات معاصر این است که محدودیت این دانش، تنها به تمایز مسئله و موضوع برنمی گردد، بلکه چنین محدودیتی، در اصل ساختار تئوریک علم ارتباطات به عنوان شاخه ای از علوم اجتماعی ریشه دارد. علوم اجتماعی معاصر از جمله ارتباطات مبتنی بر اصول معرفت شناختی، انسان شناختی و جهان بینی تنظیم شده اند که در آن، انسان، کنش انسانی و روابط اجتماعی به درستی تصویر و تعریف نشده است. از این رو، شناخت ارتباطات اجتماعی به عنوان بخشی از حوزه ی کنش انسانی، دچار فقر معرفتی و علمی است.
توضیح دوم در مورد نارسایی علم ارتباطات متضمن این نکته است که دانش ارتباطات معاصر به عنوان بخشی از علوم اجتماعی متعارف، حتی در همان خاستگاهش نیز در عرصه نظر و عمل با ابهام ها و چالش های نظری اساسی روبه روست. آنچه به عنوان تردیدها در مورد این دانش و دیگر دانش های اجتماعی معاصر، در حوزه ی فلسفه ی علوم اجتماعی رایج در غرب مطرح شد، گواه روشن بر این بیان دوم از محدودیت دانش ارتباطات است. دیدگاه های فلسفی متعارض در مورد علوم اجتماعی، نشان می دهد این دانش در خاستگاهش، غرب نیز با پرسش های اساسی روبه روست.
محدودیت دانش ارتباطات معاصر و نیز پرسش هایی که در برابر آن در میان اندیشمندان باختر زمین مطرح است، برخی محققان مسلمان را واداشته است تا به تأسیس مطالعات ارتباطی با نگاه اسلامی با تکمیل دانش معاصر ارتباطات بر اساس دیدگاه اسلام بیاندیشند.
حال پرسش این است که اگر الگویی اسلامی در مورد علم ارتباطات پی ریزی شود، چگونه می توان آن را تصویر کرد؟ به بیان دیگر، اگر بنا باشد علم ارتباطاتِ مبتنی بر مبانی اسلامی ساخته شود، تعیین و تعریف چه مفاهیمی در آن اجتناب ناپذیر می نماید؟
در هر کدام از تلاش های علمی که تاکنون در این مورد انجام شده اند، شیوه های مختلفی مطرح شده است. بیشتر این تلاش ها در راستای تدوین علوم اجتماعی بومی و اسلامی پی گرفته شده اند.(1) از آنجا که علم ارتباطات از نظر روش شناختی از عنوان عام علوم اجتماعی پیروی می کند، به طور طبیعی، تمام آنچه در مورد اسلامی سازی علوم اجتماعی مطرح می شود، علم ارتباطات را نیز دربرمی گیرد. هرآنچه تاکنون در این مسیر انجام شده است، به مثابه آغاز راهی پر فراز و فرود به سوی معرفی الگویی اسلامی از علوم اجتماعی و دانش ارتباطات اسلامی است؛ راهی که پویندگان آن با آزمون و خطا، هنوز محتاطانه، گام برمی دارند.
یکی از شیوه های پرداختن به دیدگاه اسلام در مورد علوم اجتماعی و علم ارتباطات، استفاده از مفهوم «پارادایم» و سنجش موضوع اسلام در قبال دانش ارتباطات اجتماعی، در این قالب است. البته نگاه پارادایمی به علم، کاستی هایی دارد.
یکی از نقدهای جدّی بر این نگاه، به ملازمت آن با نسبیت برمی گردد. با وجود برخی پرسش هایی که از این منظر در برابر آن مطرح می شود، می توان گفت استفاده از این مفهوم به عنوان یک آغازگر در مسیر تولید و تدوین الگوی ارتباطات اسلامی، کارآیی خواهد داشت. استفاده از نگاه پارادایمی در بررسی دیدگاه اسلام در این مورد، از دو جهت موجه می نماید. نخست اینکه استخراج الگوی اسلامی، به این شیوه، از متن و مبانی دین اقتباس می شود، متکی بر استنباط برداشت متفکران از معارف و مبانی دینی است. از آنجا که فهم و دسته بندی استنباطات متفکران از دین را در قالب پارادایم می توان عرضه کرد، الگوی اسلامی علم ارتباطات که بر اساس همان استنباطات تدوین می شود، با نگاه پارادایمی قابل بررسی است.
همچنان که پیش تر گفته شد، متفکران مسلمان تدوین الگوی علم ارتباطات اسلامی را به شیوه های مختلف پی گیری کرده اند. در یکی از این شیوه ها، تأسیس علوم اجتماعی اسلامی به این معناست که دین، به مثابه معرفت مقدّم بر علم، منشأ الهام برای نظریه ها، فرضیه ها و سبک ها تبیین است. این تفسیر از علم دینی، با نگاه پاردایمی به علم پیوندی تنگاتنگ دارد. البته پارادایم اقتباسی از دین به دلیل استحکام مبانی دینی، آن گونه که کوهن، آن را همواره در معرض تحول و انقلاب فرض کرده است، دچار تغییرهای شتابان و اساسی نخواهد شد. نهایت تحول معرفتی که ممکن است در آن رخ دهد، به تلقی های متفکران از دین و مبانی آن برمی گردد که فرض وقوع آن، نادر و محدود است.

معانی و تعاریف پارادایم

«پارادایم»،‌(2) اصطلاحی است که نخستین بار، تامس کوهن آن را در کتابی با نام ساختار انقلاب های علمی در بازگویی نظریه اش در مورد علم و تحولات مربوط به آن به کاربرد. و با استفاده از این مفهوم، ایده ی پیشرفت علم بر اساس تراکم و انباشت آن را رد کرد و از ماهیت تاریخی و اجتماعی علم سخن گفت؛ با این بیان که تحول و توسعه در علم با تغییر پارادایم های علمی به وقوع می پیوندد، نه با تراکم و انباشت اطلاعات علمی.(3) کوهن تعبیرهای گوناگونی از این مفهوم دارد و به این ابهام مفهومی اذعان می کند.(4) با این حال، از میان همه ی تعبیرهای به کار رفته در نوشته ی کوهن، دو تعریف از پارادایم، برجستگی بیشتری دارد. یکی اینکه پارادایم عبارت است از مجموعه عقاید، ارزش ها و تکنیک هایی که افراد یک جامعه ی علمی در مسیر تحقیق و تولید علم به کار می برند. (5)کوهن، در بیان دوم، پارادایم را راه حل مشکلات واقعی می داند که به مثابه ی مثال واره با جای گزین سازی قواعد اساسی برای حل مشکلات علمی به کار می رود. (6) باربور در توضیح این سخن، بیان می کند که پارادایم ها همان نمونه های استاندارد کارهای علمی اند که گروه معینی از دانشمندان، در برهه ای مشخص، آن را پذیرفته اند. اینها همان چیزی است که در کتاب های آموزشی وجود دارد، و دانش پژوهان با فراگیری آنها، مفاهیم نظری، روش های تجربی و هنجارهای رشته ی علمی خود را هم زمان می آموزند. این پارادایم ها، راهنمای گروه های پژوهشی نیز هستند؛ چون به طور تلویحی پرسش های قابل طرح، تکنیک های مفید و راه حل های پذیرفته شده را تعریف می کنند. (7)
برخی صاحب نظران از سطح انتزاع و گستره شمول مفهومی پارادایم ها سخن گفته اند؛ به این بیان که پارادایم ها، آن چنان عام و انتزاعی اند که مدلول های تجربی آنها را تنها در پرتو فرضیه های کمکی متعددی که راه عملی تعیین صدق آنها را نشان می دهند، می توان آشکار کرد. (8) ریتزر، جامعه شناس آمریکایی، پس از بازگویی این نظریه ها به طور جداگانه، سرانجام به دسته بندی پارادایمی تئوری ها می پردازد. او در این راستا، نخست به تعریف پارادایم می پردازد و اظهارمی کند که پارادایم عبارت است از تصور اساسی در مورد قلمرو موضوعی علوم. اینکه چه چیزی مطالعه شود، چه پرسش هایی پرسیده شود، چگونه پرسیده شود و چه قواعدی در پاسخ به پرسش ها به کار گرفته شود، همه در پرتو پارادایم تعریف و تعیین می شوند. پارادایم، گسترده ترین امر مورد اجتماع و توافق در یک علم است و سبب تمایز یک اجتماع علمی از دیگری می شود. پارادایم دربردارنده نظریه ها، شیوه های تحقیق و ابزار آن است. (9)
تعریف های ارائه شده از پارادایم، نشان می دهد این اصطلاح شامل بخش های مهمی از یک علم می شود که عالمان و محققان، پیش از پرداختن به تحقیق و نظریه پردازی در حوزه ی مورد مطالعه، موضع خود را نسبت به آن موارد مشخص می کنند. همچنان که در برخی تعریف های پیشین از پارادایم اشاره شده بود، بخش زیادی از ساختار پارادایم، با اعتقاد محققان و توافق آنان بروز و ظهور پیدا می کند. حال پرسش این است: بخش های مهمی از یک علم که در پرتو پارادایم مشخص می شوند، کدامند و آنها را چگونه می توان معین کرد؟
در تعریف های پارادایم، به اجمال، به همه موارد مهمی اشاره شده است که ذیل پارادایم قرار می گیرند، ولی به نظر می رسد برخی مفاهیم، جایگاه محوری در پارادایم ها دارند، به گونه ای که ساختار و سرنوشت یک علم بر اساس نگاه عالمان به آن مفاهیم رقم می خورد.
مفاهیم تعین بخش در یک پارادایم شامل امور متعددی است که برخی از آنها در تعریف های پارادایم بازگو شده بود، ولی در این میان، مواردی چون «علم»، «انسان شناسی»، «تعریف مسئله» و «روش تحقیق»، موقعیت تعین بخش در علوم دارند. از همین رو، در این نوشته تلاش می شود با استفاده از روش پارادایمی، دیدگاه اسلام در ارتباطات بر اساس موضع گیری این آیین مقدس در همین موارد، توضیح داده شود؛ چون تفاوت پارادایم ها در یک علم، بیشتر به اختلاف نظر جوامع علمی در مورد همین مفاهیم برمی گردد.

علم

بنابر نگاه پارادایمی، چگونگه تعریف علم وتعیین ماهیت آن، نقش اساسی در جهت گیری متخصصان یک دانش دارد. نشانه آشکار اهمیت آن، تفاوت های فاحشی است که میان مکتب های علمی مختلف، مبتنی بر تعریف های آنان از علم پدید آمده است. رویارویی میان دو رویکرد علمی «اثبات گرایی» و «مابعد اثبات گرایی»، نمونه ی آشکاری از اختلافی است که بر اثر برداشت های متفاوت از چیستی علم و تعریف آن ظاهر شده است. البته مقصود از تعریف علم در اینجا، تعریف های لغوی و نیز تعریف های اصطلاحی محض نیست، بلکه این عنوان، ناظر به نوع نگاهی است که اندیشمندان هر مکتب فکری، نسبت به علم دارند.
«علم» جز واژگانی است که از نظر مفهومی، آن را می توان مشترک لفظی در نظر گرفت. با وجود وضوح و حتی بداهت مفهوم و معنای لغوی علم، اگر نسبت معنایی آن را با فرهنگ های متفاوت بررسی کنیم، می بینیم آنچه به آن تعین مفهومی می بخشد، جهان بینی و زمینه فرهنگی است، نه وضع و قرارداد لغوی صرف. (10) علم در نگاه اسلام، از نظر منزلت و قداست دارای مراتب، مدارج و ابزارهای مختلف است. البته وجود مراتب مختلف برای علم، به معنای انفکاک و نبود ارتباط میان آن مراتب نیست؛ بلکه در نگاه دینی، با وجود تمایز میان مراتب علم، پیوند مستحکم و دقیقی میان آنها وجود دارد.
در نگاه دینی، برترین منزلت به علم الهی و علومی داده شده است که از خزانه بی کران قدسی مایه می گیرد.(11) علم الهی به معلومات از سنخ علم حضوری و شهودی است که انطباق معرفت با واقع در آن، اجتناب ناپذیر می نماید و در چنین علمی، نقص و خطایی راه ندارد. حال اگر علم الهی در عالی ترین منزلت معرفتی قرار دارد، دانشی نیز که به آن علم الهی متصل بوده و از وحی گرفته شده باشد، دانش برین و مطمئن خواهد بود. از این رو، در نگاه دینی در مقام پژوهش و تولید علم، لازم است به وحی و متون دینی به عنوان منبع دانش درجه اول نگریسته شود. بر اساس نگاه دینی می توان علوم اجتماعی و علم ارتباطاتی داشت که نظریه ها و فرضیه های آن ملهم از قرآن و روایات باشد.
علم و معرفت حصولی عقلی، در مرتبه دوم این سلسله مراتب معرفتی قرار می گیرد؛ (12) یعنی با اینکه نسبت به معرفت شهودی در مرتبه ی نازلی قرار می گیرد، جایگاه برینی دارد. منزلت عقل و مدرکات آن در نگاه اسلام چنان است که به آن «پیامبر درونی انسان» گفته می شود و از این نظر، منزلتی رفیع دارد. از آنجا که در علم ارتباطات معاصر، اعتبار و پایایی علم بر اساس تجربه، آزمون می شود ممکن است این پرسش مطرح شود که علم برگرفته از مبانی دینی و مدرکات عقلی، چه نسبتی با تجربه پیدا می کند؟ دغدغه برای تولید دانشی که مقبولیت جهانی بیابد، بیشترین نقش را در طرح چنین پرسشی دارد؛ به این معنا که اگر بناست پارادایم دینی در مورد ارتباطات ارایه شود، بهتر است با ملاک های متعارف قابل ارزیابی باشد و تجربه از این نظر چنین جایگاهی دارد.
از نظر معرفت شناختی، دانش برگرفته از علم الهی و وحی و نیز مدرکات عقلی منزلت رفیعی در اسلام دارند. با این حال، ارتباط آن دو را با تجربه می توان به عنوان آزمون فهم محقق از متون دینی و نیز محک درستی و نادرستی مدرکات عقلی تعریف کرد؛ به این معنا که تجربه در نسبت به علم برگرفته شده از دین، به عنوان سنجشگر فهم و تلقی عالم از متون دینی عمل می کند، نه آنکه خود بر آن تقدّم اعتبار داشته باشد. مدرکات عقلی نیز با وجود معتبر بودن، اگر آزمون تجربی شوند، در راستای تعمیق و تدقیق مدرکات عقلی صورت می گیرد.
در نگاه اسلام، علم حس و دانش تجربی در مرتبه نازله نسبت به علم الهی و معرفت حصولی قرار دارد. (13) اگر دیدگاه های معاصر در مورد آمیختگی تجربه با نظریه و حتی منفک نبودن آن از جهت گیری ارزشی را در نظر بگیریم، برتری معرفت متصل به علم الهی نسبت به علم تجربی، در حوزه ی علوم انسانی، بیشتر نمایان می شود و موجه می نماید. اگر فرض بر این است که علم تجربی مدعی عینیت و دانش، نمی تواند در ورای بینش نظری و جهت گیری ارزشی محققان، تحقق یابد؛ در این صورت، چه بهتر که اساس دانش در جایی استحکام یابد که اتقان خدشه ناپذیری دارد و این، همان معرفت وحیانی است.
دیگر امتیاز پارادایم اسلامی در مورد علم، ملاک ارزیابی و سنجش علم و معرفت مقبول در آن پارادایم است. در نگاه دینی، دانشی که برگرفته از متون دینی و وحی باشد، از نظر ثبوت و نفس الامر، وثیق و خالی از خطاست. آزمون آن به وسیله تجربه نیز در واقع، سنجش درستی و نادرستی فهم عالم از مبانی و متون دینی است، نه چیزی فراتر از آن. آنچه جای ارزیابی و سنجش دارد، یافته های حاصل از استنباطات عقلی محقق و نیز دریافت های به دست آمده از طریق تجربه است. در پارادایم متعارف علوم اجتماعی و علم ارتباطات، صحت و خطای یافته های علمی، بر اساس انطباق داشتن یا نداشتن فرضیه و نظریه علمی با واقعیت و از طریق آزمون تجربی سنجیده می شود. در مقابل، در دیدگاه اسلام، در درستی علم و گزاره های علمی، صرف انطباق علم با واقعیت کفایت نمی کند، بلکه علاوه بر آن، برخورداری علم از حقیقت نیز اهمیت دارد. انطباق علم با واقعیت به مدد تجربه تعیین می شود، ولی این کار به تنهایی کافی نیست.
در نگاه اسلام، بررسی سازگاری یافته علمی با حقیقت نهایی و نهانی پدیده مورد مطالعه اجتناب ناپذیر می نماید. مثلاً در مطالعه انسان و کنش های او، اگر تنها به انطباق با واقعیت آزمون تجربی یافته ها بسنده شود و در نتیجه، محقق او را حیوانی در نظر بگیرد مثل دیگر حیوانات و تنها تفاوتشان را در مرتبه و درجه بداند و به ماهیت حقیقی انسان و ابعاد معنوی و غیرمادی اش توجه نکند؛ درخواهیم یافت این دستاورد علمی، ناقص و دچار خطاست. در لزوم بهره مندی گزاره علمی از حقیقت به دو دلیل مهم استناد می شود. یکی اینکه انطباق یافتن علمی با واقعیت، ملاک کافی برای درستی علم نیست؛ چون ممکن است گزاره هایی با «واقعیت منطبق باشند، ولی با تفسیر درست یا حقیقی پدیده مورد نظر هماهنگ نباشند... .دلیل دوم اینکه واقعیت ممکن است مصنوع دست بشر باشد و واقعیتی فاسد و تباه شده به شمار رود.»(14) «حقیقت صرفاً با انطباق امور واقعی نیست؛ زیرا ممکن است آن امور واقعی را انسان ها ایجاد کرده باشند و بنابراین، ممکن است در جایگاه شایسته شان نباشد. بدین تعبیر، امور واقعی می تواند کاذب باشند».(15)
این نوع نگاه به علم مستلزم دلالت های ضمنی مهم دیگری نیز است. از جمله اینکه در نگاه اسلامی، میان ارزش ها و دانش ارتباط مستحکمی وجود دارد. البته مقصود از این سخن، آمیختگی دانش و ارزش نیست. با اینکه در مورد آمیختگی دانش و ارزش نیز با دیدگاه های متفاوتی روبه رو هستیم؛ ارتباط میان دانش ارتباطات و ارزش های انسانی و اسلامی به این معناست که علم در منظومه فکری اسلام، تنها به روایتگری و حکایت امور نمی پردازد، بلکه فراتر از آن، در قد و قامت یک دانش انتقادی ظاهر می شود و واقعیت ها را با چشم حقیقت بین بررسی می کند. به این ترتیب، عالم می تواند در برابر موضع گیری کند. این موضع گیری، در حوزه ی علوم انسانی و ارتباطات، ممکن است حتی به تغییر واقعیت بیانجامد. در اینجاست که تمایل عالم به تفسیر وقایع، با تعهد به تغییر آن همراه می شود.

انسان شناسی

در همه ی علوم انسانی از جمله ارتباطات، موضوع بحث و تحقیق چیزی نیست جز کنش های انسانی و امور مرتبط به آنها. از طرف دیگر، راه شناخت درست کنش های انسانی، درک و فهم خود انسان به مثابه کنشگر است. بررسی چیستی انسان، ابعاد وجودی او و چگونگی رفتارهایش، گام اساسی در پرداختن به کنش های انسان به شمار می رود. نقش انسان شناسی اسلامی در حوزه ی ارتباطات با همین نگاه قابل توجیه است. ارتباطات انسانی در شمار کنش هایی است که شناخت بهتر آن از رهگذر درک خود انسان، فراهم می آید.
یکی از موضوع هایی که بررسی موضع پارادایم اسلامی در آن اهمیت دارد، نوع نگاه انسان شناختی اسلامی است. مهم ترین تمایز این پارادایم از دیگر پارادایم ها به ویژه پارادایم های غیردینی، درست از همین جا آشکار می شود. در دیگر پارادایم های علوم اجتماعی، انسان تنها بر اساس بعد مادی وجودش تعریف می شود و محققان بر همین اساس، به تحلیل کنش انسانی می پردازند. تعریف واقعیت اجتماعی به عنوان «شیء»(16) به همان تلقی مادی از انسان و نیز تعریف شیء انگارانه از کنش های او برمی گردد. رویکرد اثبات گرایی بر چنین ایده ای تأکید دارد. اعتقاد به همانندی میان علوم تجربی و انسانی مستلزم آن است که درباره ی انسان و کنش های او همچون پدیده های مادی بررسی و پژوهش صورت بگیرد. از این رو، تبیین های علمی برخاسته از این رویکرد، تنها بر محور رابطه علیت بازگو و تعریف می شوند؛ تبیینی که در آن به ماهیت جبری روابط اجتماعی و انفعال انسان در آن، اذعان شده است.
با آنکه مکتب های علمی در حوزه ی علوم اجتماعی دچار تحول های جدّی شده اند، ولی انسان شناسی مادی اندیشانه وجه مشترک همه آنهاست. همچنین رویکرد تفسیری که در راستای تکمیل و تصحیح رویکرد اثبات گرایی عنوان می شود، با وجود اهتمام به قابلیت و خلاقیت انسانی، همواره کنش های انسانی را با فرض تک ساحتی بودن انسان تعریف و تبیین می کند. این رویکرد دیگر مثل پوزیتیویسم به تبیین مکانیکی رفتارهای انسانی نمی پردازد، ولی همچنان بر جنبه ی مادی انسان تأکید می کند. از این رو، در دسته بندی کنش های انسانی، کنش عقلانی به مثابه ی عملی تعریف می شود که بر اساس عقلانیت ابزاری انجام می گردد و عقلانیت دیگری ورای عقلانیت ابزاری در آن قابل تصور نیست.
رویکردهای انتقادی در علوم اجتماعی، با وجود ادعای برتری نسبت به اسلاف خویش، در بخش انسان شناسی همچنان مادی بودن انسان و نیازهای او را مفروض می دارند؛ به این معنا که همه تمایلات، کنش ها و نگرش های انسان ها به یک سرانجام و غایت مادی منتهی می شود، نه چیزی فراتر از آن. انسان در این رویکرد، موجودی تصویر می شود که تنها به منافع مادی، سلطه بر دیگری و هژمونی فکری می اندیشد. از این رو، روابط اجتماعی در قالب تضاد و کشمکش عنوان و تعریف می شود و ارتباطات متعارف و فعالیت های رسانه ای همه در راستای نفوذ و سلطه، توصیف و تبیین می شوند.
این در حالی است که در پارادایم اسلامی، انسان، متفاوت از آنچه گفته شد، تعریف می شود. در این پارادایم، انسان یک موجود مادی ناب نیست، بلکه شخصیت وجودی او ترکیبی است از تمایلات مادی و گرایش های معنوی و الهی. آنجا که سخن از بعد الهی و معنوی وجود اوست، همواره مورد مدح و ستایش است (17) و در مواردی که به بعد مادی و تمایلات مادی او اشاره می شود، سخن از ذم و نکوهش او به میان می آید.(18) بنابراین، از آنجا که مادی نیست، شناخت او نیز تنها با مدل تجربی ناب فراهم نمی آید. اگر کسی از این مسیر به شناخت انسان دست یابد، معرفتی ناقص و ناتمام برایش حاصل خواهد شد. از همین رو، در این پارادایم، نگاه «شیءانگارانه» به انسان و کنش هایش پذیرفته نمی شود. همچنین در این پارادایم، کنش های انسان در ورای اختیار و گزینش گری او تبیین نمی شود؛ چون در نگاه دینی، با وجود اذعان به اثرگذاری محیطی و اجتماعی بر انسان، ظرفیت و خلاقیت او نیز مطرح است. در این پارادایم، نگاه تفسیری به کنش انسانی نیز تنها بر پایه ی تمایلات، علایق و منافع مادی و دنیوی بازگو نمی شود، بلکه ضمن توجه به این موارد، دلایل و انگیزه های معنوی به عنوان محرّک های محتمل بررسی می شوند.

مسئله شناسی

محور دیگر در تمایز پارادایم ها از یکدیگر، رویکرد آنها در حوزه ی مسئله شناسی است. مسئله شناسی در پژوهش های علوم انسانی از جمله ارتباطات، تا حدودی بر اساس ارزش ها و علایق فرهنگی صورت می پذیرد تا اینکه از یک نگاه علمی ناب اثر بپذیرد. آنچه از نقش ارزش ها و علایق عالمان در گزینش موضوع و مسئله تحقیق سخن گفته می شود، در واقع، اشاره ای است به ارتباط مستقیم مسئله شناسی با پارادایم ها و نیز نقش غیرمستقیم جهان بینی و زمینه های فرهنگی در گزینش موضوع های خاص در یک رشته علمی.
همه می دانیم که در هر پارادایمی، برخی موضوع ها و مسائل جایگاه محوری دارند؛ حال آنکه همان مسئله در پارادایم دیگری چندان مطرح نیستند و به گونه ای کاملاً متفاوت مطرح می شوند. دو پارادایم «نظم» و «ستیز» در علوم اجتماعی، نمونه های آشکار این تفاوت در مسئله شناسی هستند.
در پارادایم «نظم»، مسئله شناسی حول مفهوم محوری نظم می چرخد، در حالی که در پارادایم تضاد، در همه موارد، مسائل مورد بحث بر پایه ی مفهوم محوری «کشمکش» تعریف می شوند. در حوزه ی مطالعات ارتباطات، با وجود تعدد و تفاوت در پارادایم های رایج در آن، محور مشترک همه ی آنها در مسئله شناسی این است که آن را بر اساس ملاک های مادی و علایق دنیوی پی گیری کنند. البته این نوع نگاه به نوع تلقی مادی اندیشانه این پارادایم ها در حوزه ی انسان شناسی برمی گردد.
همان گونه که بیان شد، تلقی تک ساحتی از انسان در حوزه ی انسان شناسی بر بسیاری از امور از جمله در نوع نگاه به علم و مسئله شناسی اثر می گذارد و آن را منطبق با همان تلقی خاص رقم می زند. امروزه بیشتر بحث های علم ارتباطات متعارف در زمینه اقناع و نفوذ مطرح می شوند. البته اقناع و نفوذ در پارادایم ها غالب ارتباطات را همواره در جهت سلطه و منافع این جهانی انسان تعریف می کنند.
در پارادایم اسلامی و الهی، مسئله شناسی در عرصه ی ارتباطات به تبعیت از ارزش های دینی و نیز پیش فرض های مقبول در انسان شناسی و معرفت شناسی دنبال می شود. به این معنا که مسئله شناسی با بر اساس ارزش ها و هنجارهای دینی صورت می گیرد یا به عنوان پرسش های علمی مطرح می شود. در موردی که مسئله شناسی متأثر از ارزش ها و هنجارهای دینی پی گیری می شود، دغدغه عالمان در روند پژوهش یا توصیف و تبیین نابهجاری و سرانجام، ارائه راه حل علمی برای هنجارمندکردن آنهاست، یا اینکه گذار از وضعیت موجود و رسیدن به یک وضعیت آرمانی. در هر دو مورد، جهان بینی نقش تعیین کننده دارد؛ چون هم ارزش های دینی از جهان بینی اسلامی اقتباس می شود و هم وضعیت آرمانی از دین الگوبرداری می شود.
در مواردی که مسئله شناسی در ارتباطات مبتنی بر پرسش های علمی و پژوهشی انجام می شود، به دلیل پیروی این پرسش ها از پارادایم اسلامی، باز هم روند تعریف و مسئله شناسی منطبق با نگاه دینی در مورد انسان و کنش های او صورت می گیرد.

روش تحقیق

پیش از این تلاش شد تا موضع پارادایم اسلامی در اموری چون تعریف علم، انسان شناسی و مسئله شناسی توضیح داده شود. تصریح شد که علم در یک پارادایم اسلامی، تعریف خاص و متمایزی دارد. در این پارادایم، تنها به تجربی بودن دانش بسنده نمی شود، بلکه اتکا به تجربه ناب در این پارادایم، مردود شمرده می شود. علم در این ره یافت، یک توصیف و تبیین خنثی از واقعیت و پدیده ها نیست. بر اساس این پارادایم، اندیشه ورزی و پژوهش مستلزم تعیین موضع در برابر واقعیت و پرداختن به نقد آن است. از همین رو، عالم و محقق به صرف روایت واقعیت اکتفا نمی کند، بکله اگر پدیده مورد مطالعه را نابهنجار و نامطلوب تشخیص دهد، راه حل هم می دهد. در نتیجه، می توان گفت در این پارادایم، مرز میان علم و عمل برداشته می شود.
همچنین تعریف انسان در پارادایم اسلامی با تعریف های پارادایم های متعارف از انسان تفاوت دارد. در نگاه دینی، همان گونه که انسان موجودی دارای ساحت های مختلف وجودی است، کنش های او نیز باید بر اساس همین ابعاد وجودی بررسی و تبیین شوند. علاوه بر این موارد، مسئله شناسی در این پارادایم، متأثر از ارزش ها و معیارهای خود همین پارادایم پی گیری می شود. ممکن است بسیاری از پدیده ها، بخشی از مسائل این پارادایم قرار بگیرند، در حالی که در پارادایم رقیب، هرگز در دایره مسائل قابل تحقیق، جایی نداشته باشند.
در پیروی از تمایزهای این پارادایم در بخش های تعریف علم، انسان شناسی و مسئله شناسی، روش تحقیق در این پارادایم نیز با وجود اشتراک با دیگر پارادایم ها، امتیازهای خاصی داشت. تمایز پارادایم اسلامی در روش تحقیق، بر اساس روش شناسی متعارف، دو توجیه اساسی دارد. در روش شناسی متعارف، گزینش روش تحقیق، یا به تبع ماهیت موضوع انجام می شود، یا بنابر خواسته و هدف محقق انتخاب می شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. خسرو باقری، «تبیین وجه تسمیه علم دینی»، فصل نامه مصباح، ش 35.
2. Paradigm.
3. Thomas s.kuhn. The structure of scientific revolutions, Chicago press, 1962,p 10.
4. Ibid.p.60.
5. Ibid.p.175.
6. Ibid.
7. ایان باربور، علم و دین، ترجمه: بهاء الدین خرّمشاهی، تهران: نشر دانشگاهی، 1374، ص 187.
8. آلن راین، فلسفه ی علوم اجتماعی، ترجمه: عبدالکریم سروش، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1367، ص 277.
9. جورج ریتزر، نظریه های جامعه شناسی، ترجمه احمد غروی زاده، تهران، جهاد دانشگاهی، 1373، ص 59.
10. حمید پارسانیا، علم و فلسفه، ص 148.
11. همان، ص 149.
12. همان.
13. همان.
14. خسرو باقری، هویت علم دینی، ص 244.
15. همان، ص 24.
16. E Durkheim.The rules of sociological method, New york, the free press,1966,p.2.
17. نک: اعراف: 172؛ روم: 30، اسراء: 70؛ الشمس: 7-9؛ رعد: 28.
18. احزاب: 72؛ حج: 66؛ علق: 7-6؛ الشمس: 9-7؛ اسراء: 100.

منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1390)، مجموعه مقالات دومین همایش بین المللی «دین و رسانه» «رسانه دینی، دین رسانه ای»، قم: مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما، چاپ اول