پیوندی که ابنِ عربی با امیرانِ روزگارِ خود داشته و نامه هایی که بدانان می نگاشته، شاید بتواند به خوبی نشان دهد که او تا چه اندازه درگیرِ دشواری هایِ زمانه یِ خود بوده است. برایِ نمونه، ابنِ عربی به دعوتِ فرمان روایِ سلجوقیِ قونیه، غیاث الدین کی خسرو اول (1205/ 601 ـ 1211/ 608)، همراه با دوستش مجد الدین اسحاق ـ پدرِ صدرالدین قونوی، برجسته ترین شاگرد و شارحِ ابنِ عربی ـ به قونیه رفت. کی خسرو این دو مهمان را بسیار بزرگ داشت و به شایستگی از آنان پذیرایی کرد و چنان که گفته اند خانه ای به ابنِ عربی بخشید که صد هزار درهم می ارزید. هر چند ابنِ عربی به گفته یِ خود آن خانه را به درویشی که از او کمک خواست بخشید و بدو گفت:«من چیزی جز این خانه ندارم، مالِ تو»(2/ 164). این نمونه ای است از پیوندِ ابنِ عربی با امیرانِ روزگارش، امیرانی که از بزرگ داشت و دوستیِ آنان بهره مند بود، مانندِ سیف الدین ابوبکر محمد بن ایوب (د 615/ 1218)، برادرِ صلاح الدینِ ایوبی؛ و پسرش، ملک اشرف (د 635/ 1238)؛ و ملک ظاهر غازی (د 613/ 1216)، دومین پسرِ صلاح الدین ـ حاکم حلب. ابنِ عربی خود، درباره یِ پیوندش با ملک ظاهر می نویسد:
پاره ای از امیران، یعنی ملک ظاهرِ غازی امیرِ حلب ـ رحمه الله ـ پسرِ ملک ناصر صلاح الدین یوسف بنِ ایوب، از من سخن شنوی داشت؛ چنان که یک بار در نشستی، صد و هجده خواسته یِ مردم را با او در میان نهادم و او همه را بر آورده ساخت. یکی از آن ها سفارش درباره یِ یکی از نزدیکانِ امیر بود، که رازِ او را فاش کرده بود و شیوه یِ او را نکوهیده بود، و امیر به آهنگِ کشتنِ او فرمان داده بود تا پنهانی او را دستگیر و زندانی کنند، مبادا گزارشِ کارِ او به من برسد. و من چون از کار و بارِ او آگاه شدم و درباره یِ او با امیر سخن گفتم، سرش را پایین افکند و گفت: باید شما را از گناهِ او آگاه کنم و بگویم که گناهِ او از آن گناهانی است که پادشاهان از آن ها نمی گذرند. بدو گفتم: فلانی، خیال می کنی سلطانی و همّتِ شاهان داری؟ به خدا سوگند، من که یکی از فرمان برانِ (= رعایای) توام، در جهان گناهِ مردی ـ آن هم نه در حقوق و حدودِ خدا ـ می تواند بر بخششِ تو چیره شود؟ همانا که تو دون همّتی. شرم کرد و آن مرد را بخشید و آزاد ساخت و گفت: خدا خیرت دهد. همچون تویی باید هم نشینِ شاهان باشد. از آن پس، هر چه از او می خواستم، بی درنگ بر آورده می ساخت.( 4/ 595 ـ596)
نیازِ مردم را نزدِ شاهان و امیران و خلیفگان بردن و بر آوردنِ آن ها را از آنان خواستن، یکی از بایسته ترین چیزهایی بود که عالمان و عارفان همواره وظیفه یِ خویش می دانستند. اینان بودند که فریادِ ستم دیدگان و بی چارگان و نیازمندان را در دربارهایِ شاهان و دیوانِ امیران بازتاب می دادند. هر چند، پاره ای از عالمان نیز بودند که بیش از آن که در اندیشه یِ داد و وِداد، و یاریِ نیازمندان و بی چارگان باشند با مصلحت بینی می کوشیدند پیوندِ خویش را با دربار و درباریان هر چه استوارتر سازند، تا هر چه بیش تر بتوانند بارِ خود را بربندند و پشتِ خود را استوار سازند و از این روی در چاپلوسی و پاچه خواری هر چه پیش تر می رفتند و بر همه یِ کارهای شاهان و درباریان مُهرِ درستی و روایی می زدند. ابنِ عربی، نمونه ای از عارفانِ رسته یِ نخست است. در داستانِ یاد شده، که پادشاه می خواست یکی از نزدیکانِ خویش را به این گناه که آشکارا او را نکوهیده بود بکشد، شیخ از این روی پا در میانی می کند و برایِ رهاییِ او می کوشد، که آن مرد فرمانِ خدا را زیر پا ننهاده بود و کاری نکرده بود که سزایش کشتن باشد. در این پا در میانی ها نیز، زبانِ شیخ و شیوه یِ گفتارِ او، زبانِ چاپلوسی نیازمند و بی چاره نیست، زبانِ اندرزگویی خیرخواه و نیرمند است که به سلطه یِ معرفتی و توانِ روحیِ خویش باور دارد و با همین زبان و شیوه است که ابنِ عربی سلطه و قدرتِ معرفت را به نمایش می گذارد.
این شیوه یِ درشت گویی و از سرِ سلطه سخن گفتن با شاهان را برایِ برانگیختن آنان به دادگستری و مهرورزی در نامه یِ ابنِ عربی به کی کاووس نیز می بینیم. این نامه پاسخی است به نامه ای که ابنِ عربی در «ملطیه » در سالِ 609/ 1249 از کی کاووس دریافت می کند. کی کاووس، که به گفته یِ ابنِ عربی، امیرِ روم و یونان است، نامه را از انطاکیه برایِ شیخ می فرستد (4/ 589) این نامه از سویِ دیگر، نشانگرِ این نیز هست که شیخ تا چه اندازه زیر فشارهایِ زمانه بوده است. (چرا که) ابنِ عربیِ آسان گیری که پیامبرِ «دینِ دوستی » است ـ دینی که از بت پرستی تا یگانه پرستی، همه را آشتی می دهد، چه رسد به یهودی و مسیحی ـ در این نامه با چهره ای بی اندازه سخت گیر و متعصّب نمودار می شود ( 4/ 604 ـ605). امّا باید دانست که ناتوانیِ اسلام و شکست هایِ مسمانان در شرق و غرب یکی از ژرف ترین اندوه و اندیشه ها، و نگرانی ها و دل مشغولی هایِ شیخ بود، و شاید همین ها، بیش از هر چیز، انگیزه شد تا شیخ برایِ بازگرداندنِ معنیِ دین، به ویژه اسلام، به جست و جویِ شیوه یِ شناخت و راهِ معرفتیِ تازه ای برخیزد. امّا بحث و جست و جویِ معنی، هر چند زاده یِ تجربه یِ روحی باشد، زیرِ فشارهایِ اندوه و اندیشه هایِ زمانه نیز هست.
ابنِ عربی در این نامه به کی کاووس چه می گوید؟ این نامه دو بخش است: در بخشِ نخست، ابنِ عربی نقشِ ناصحِ خیرخواهی دارد که پادشاه را از این روی که نماینده و خلیفه یِ خد در میانِ مردم است، اندرز می دهد و راه می نماید با پیشِ چشم داشتنِ این ویژگیِ شاهان که خلیفه یِ خدای اند، شیخ هر شاه و حاکمی را اندرز می دهد تا با دادگستری و مهرورزی، رفتارشان و شیوه یِ حکومت شان به گونه ای باشد که با این مقام که خداوند بدانان ارزانی داشته، یعنی مقامِ خلیفگی، هماهنگ و همراه باشد. در این بخشِ نخست، شیخ با شیوه و زبانی پدرانه و خیرخواهانه با کی کاووس چنین عنایاتِ شاهانه یِ پادشاهِ به فرمانِ خدا چیره بر کارها ـ که خدا سلطنتِ دادگسترانه یِ او را دراز گرداناد ـ به فرزندِ دعاگویش محمدِ بنِ عربی رسید و بر او فریضه ساخت تا اینک، به اندازه ای که وقت بر می تابد و در نامه می گنجد، پاسخی نویسد تا آن گاه که به خواستِ خداوند دیدار دست دهد و حجابِ دوری از میان برخیزد. پاسخِ من، سفارش هایِ دینی و نصیحت ها و خیرخواهی هایِ سیاسی و الهی است، از این روی که در خبری صحیح از پیامبر(ص) روایت شده که:
الدین النصیحه
دین خیرخواهی و نصیحت است.
پرسیدند: برایِ چه؟
فرمود: برایِ خدا، پیامبر، پیشوایانِ مسلمانان، و مردمِ مسلمان. و تو بی گمان یکی از پیشوایانِ مسلمانانی که خداوند بارِ پیشوایی را بر دوشِ تو نهاده؛ و تو را در میانِ مردم خلیفه یِ خویش ساخته؛ و سررشته یِ کارها به دستِ تو داده؛ و برایِ تو میزانِ مستقیمی نهاده تا آن را میانِ مردم به پا داری؛ و راهِ روشنی پیشِ پایِ تو نهاده تا هم، خود از آن راه بروی، و هم دیگران را بدان فراخوانی. ولایت و حکومتِ تو بسته به این شرط هاست و بر همین پایه هاست که ما دستِ بیعت به تو داده ایم. حال اگر به راهِ داد و وِداد روی، هم به سودِ خودِ توست و هم به سودِ مردم؛ و اگر ستم ورزی به سودِ آنان است و به زیانِ تو. زنهار، مبادا فردا تو را، در میانِ پیشوایانِ مسلمانان، از همه زیان دیده تر ببینم، الذین ضلّ سیعهم فی الحیاه الدنیا و هم یحسبون انّهم یحسنون صنعا. همانان که کوشش هاشان در زندگیِ دنیاگم و گور شد و خود می پندارند که کارِ نیکو می کنند.(کهف، 104)
مبادا این نعمتِ سلطنت را که خدوند به تو بخشیده، با ناسپاسی و کفرانِ نعمت و تباه کاری، سپاس گزاری و شکر کنی؛ یعنی هم خود راهِ گناه و تباهی پیش گیری و هم زورگویان و نامردم را برا مردمِ بی چاره بگماری تا با نادانی و غرض ورزی و ستم و سیاهی بر مردم حکم رانند، که هم تو مسئولِ تباه کاری هایِ آنان خواهی بود و هم دستِ خدا بالایِ دستِ توست. فلانی! خدا با تو نیکویی ها کرده و جامه یِ نیابت بر تو پوشانده. تو نائب و نماینده یِ او در میانِ مردمی. تو سایه یِ گسترده یِ او در زمینی. پس دادِ ستم دیده از ستمگر بستان. مبادا فریب خوری و خودبین شوی و بگویی: با این که من سازِ مخالف می زنم و به راهِ ستم و زور می روم و حقوقِ مردم زیرپا می گذارم، خداوند سلطنت را به من بخشیده و شهرها را در دستِ من نهاده و فرمان روایی را برایِ من آماده کرده و مرا شایسته یِ این ها دانسته. چرا که این زمینه سازی ها که خدا دستِ تو را در هر کار باز گذاشته، با این که تو همچنان سازِ مخالف می زنی، «امهال» است نه «اهمال»؛ یعنی او تو را به خود واننهاده و فراموش نکرده، تنها مهلت و فرصتی به تو داده، و تا آن روز که در برابرِ او به پاسخ گویی کارهایت بایستی و به جایی بروی که پدران و نیاکانت رفتند، جز مرگ فاصله ای نیست. پس کاری مکن که پشیمانی خوری، که در آن روز پشیمانی سودی ندارد.(4/ 604)
با همه یِ لحنِ پدرانه و خیرخواهانه ای که در این نامه هست، خواننده می تواند دریابد که ابنِ عربی چندان مطمئن نبوده که آن حاکم بتواند داد و درستی را میانِ مردم بگسترد. نشانِ آشکارِ این بی اعتمادی، اشاره یِ اوست به کارگزاران و امیرانِ ستمگر و مردم آزاری که آنان بر مردم می گماشته اند؛ نیز بیت هایی که در آن ها ابنِ عربی از دستِ او و امیرانی همانندِ او می نالد: امیرانی که تنها، در پیِ پر کردنِ بیت المال ( و در حقیقت، پر کردنِ جیبِ خود) بوده اند:
این نامه را اشک ریزان نوشتم
که راهِ شادی و خرسندی را بسته می بینم.
آرزو داشتم شیوه و دینِ محمد، بر پای ایستد و بگسترد
و شیوه و دینِ تباهیان فرو خشکد؛
امّا چیزی ندیدم جز اوج گیریِ سیاهی و سیاه کاران
و خواری و خاموشیِ درستی و درست کاران
ای پشتوانه یِ دینِ خدا! سخنِ این خیرخواهِ دوست دار را بشنو
که بسیار کم اند آنان که خیرخواهانه، شاهان را پند گویند؛
و بپرهیز از برکشیدن و گوش سپردن به کسانی که
تو را به چیزی می خوانند که بر آن، گواه و دلیلی نیست
و تو را تنها، به پر کردنِ خزانه می انگیزند،
اگر چه به بهایِ ویرانیِ کشور.
بر مردم ببخش و ببخشای
و بر خدای دل بند و توکّل کن، که هر کار به دستِ اوست.
پیداست که چند چیز شیخ را آزار می داده و به اندیشه وا می داشته. یکی ستم و سختی هایی که مسلمانان از دستِ حاکمان و درباریان می کشیده اند؛ دیگر سختی ها و سیاهی هایی که شکست هایِ پیاپیِ حاکمان، آنان را بدان ها دچار می کرده. افزون بر خراج هایِ سنگینی که به بهانه یِ آن جنگ ها، از آنان می گرفته اند. این که لحنِ ابنِ عربی، در نامه به کی کاووس، گاه پدرانه است و پند آموز و مهر آمیز؛ و گاه تند و تیز و با توپ و تشر، شاید از این روی باشد که کی کاووس از فرمان روایاتی است که برخی از پیروزی هایِ مسلمانان به دستِ او بوده، به ویژه پیروزیِ او در باز پس گرفتنِ «انطاکیه» ـ اگر چه برایِ چندگاهی ـ از دستِ رومیان. این بود، بخشِ نخستینِ نامه درباره یِ تشویق و انگیزشِ فرمان روایان به داد و درستی.
امّا همین که ابنِ عربی در این نامه به داستانِ جنگِ مسلمانان با فرنگان می رسد، سبک و ساختارِ نامه دیگرگون می شود. ابنِ عربی بر نمی تابد که بددینانِ کژراه، اوج و عزّت یابند و پاک دینانِ راست کیش، خواری و خفّت. آرزوی او این است که دینِ محمّد (ص) اوج گیرد و بگسترد؛ و دینِ گژراهان خاموش شود و فرو میرد. با پیشِ چشم داشتنِ این اوضاع و احوالِ سخت و سنگین، می توان دریافت که چرا آسان گیری و «تسامح»، به سخت گیری و «تعصّب» می کشد و (صاحب دلی و ) «روحانیت» در خاکِ و گلِ «واقع» فرو می افتد. جنگ است و آن همه کشت و کشتار و مرگ و نابودی و ویرانی که از پی می آورد، و آن همه زندگی و زیبایی و اندیشه و آزادی که به تباهی می کشاند؛ در چنین اوضاع و احوالی و در میانِ انبوهِ کشتگانی که همه سوی افتاده اند؛ و در میانِ بویِ خون که همه جا را پر کرده، هوادارانِ زندگی، چگونه باید از زندگی دفاع کنند؟ از این جاست که می بینیم شیخ، با تأکید، به کی کاووس یادآوری می کند که از شهروندانِ مسلمان انتقام نکشد و آنان را که با جنگ پیوندی نداشته اند آزار نرساند؛ امّا آن گاه که توفانِ تعصّب می توفد و هر چه زیبایی را در هم می کوبد، چه کسی به فکرِ بی گناهان است و پشتیبانیِ آنان؟ شیخ هر چه باشد فرزندِ روزگارِ خویش است، فرزندی که می کوشد بر فرازِ روزگارِ خویش، به پرواز در آید و رخش و روشنیِ روح را بدان باز گرداند، تا بتواند به تجربه هایِ روحی و درونی دست یابد. امّا تجربه هایِ درونی، در «واقع» و بیرونی که سراسر شکافته و پاره پاره است، نمی تواند کامیاب باشد. ابنِ عربی، مانندِ همه یِ ما «ابن الوقت» است البته نه به معنیِ صوفیانه یِ این اصطلاح ، که «وقت» در آن، به معنیِ حالتی از حالاتِ نفس و سطحی از سطوحِ تجربه است ـ و فرزندِ روزگارِ خویش ـ روزگاری که او خود، آن را نساخته؛ در آن زاده شده است. باری، ابنِ عربی بخشِ دوم نامه را پی می گیرد:
فلانی! اینک در سرزمینِ تو بدترین چیزها بر اسلام و مسلمانان ـ و چه اندک اند اینان ـ می گذرد. بانگِ ناقوس ها بلند است؛ کفر و بی دینی آشکار شده؛ شرک و تباهی رشد و رواج گرفته؛ و همه یِ شرط هایی که امیرالمومنین عمر برای اهلِ ذمّه نهاده بود، زیر پای نهاده شده. شرط هایی از این دست که:
ـ در شهر و حومه یِ آن کلیسا و دیر و صومعه ای نسازند، و کلیساهایِ ویران را بازسازی نکنند؛
ـ از آمدنِ مسلمانان به کلیساهایِ خود جلوگیری نکنند و آنان را سه روز پذیرایی کنند؛
ـ جاسوس را پناه دهند و پنهانی فریب کاری نکنند؛
ـ به فرزندانِ خود قرآن نیازموزند؛
ـ شرک و تباهی را آشکارا نسازند؛
ـ اگر کسی از خویشانِ آنان خواست مسلمان شود، او را باز ندارند؛ (آیا با این که آموزشِ قرآن بر آنان حرام است، چنین چیزی شدنی است؟)؛
ـ مسلمانان را بزرگ دارند و احترام گذارند و پیش پایِ ایشان برخیزند تا آنان بنشینند؛
ـ خویش را، در جامه و دستار و کفش و کلاه و آرایشِ موی، همانندِ مسلمانان نسازند؛
ـ نام و کنیه یِ مسلمانان را بر خود نگذارند؛
ـ بر اسب سوار نشوند، شمشیر نیاویزند و اسلحه با خود نداشته باشند؛
ـ نقش نگین ها و مهرهاشان به عربی نباشند؛
ـ باده فروشی نکنند؛
ـ جلوِ سرِ خویش را بتراشند؛
ـ هر جا باشند، پوششِ ویژه یِ خویش را داشته باشند و زنّار بر میان بندند؛
ـ صلیب و کتاب هایِ دینیِ خود را بر مسلمانان ننمایند؛
ـ مردگانِ خویش را در گورستانِ مسلمانان به خاک نسپارند؛
ـ ناقوس هاشان را آهسته و آرام بنوازند؛
ـ درحضورِ مسلمانان در کلیساها صدایِ خویش را به خواندن بلند نکنند؛
ـ شتابان بیرون نیایند؛
ـ برایِ مردگان، بلند بانگ نزنند و برایشان آتش نفروزند؛
ـ بردگانِ مسلمان را نخرند؛
اگر یکی از این شرطها را زیر پا نهند، ذمّه و پیمانی نخواهند داشت (و در امان نخواهند بود) و بر مسلمانان روا خواهد بود تا با آنان، همان کنند که با دشمنانِ کافر می کنند.
این پیمان نامه یِ خلیفه یِ عادل، عمرِ خطّاب است. از پیامبر نیز گزارش شده که در سرزمین هایِ اسلامی، نباید کلیسا ساخته شود یا کلیسایِ ویرانی بازسازی گردد.
در این نامه تأمل و تدبّر کن، تا به خواستِ خدا بدان چه باید پیش گیری راه یابی. و السلام.(605 ـ 604/ 4)
ابنِ عربی، از پادشاه می خواهد تا با اهلِ ذمّه ـ مسیحیان، یهودیان، صابئیان، مجوسان ـ بر پایه یِ آن چه از «شروطِ عمر»می خواند رفتار کند. درست است که این درخواست، سخت گیرانه می نماید، امّا خواننده به همان اندازه که آن را سخت گیرانه می یابد، باید اوضاع و احوال و زمینه و زمانه یِ آن را نیز پیش چشم داشته باشد، و آن را در همان زمینه و زمانه ارزیابی کند. خواسته یِ من از «زمینه» تنها جنگ هایی نیست که پرچمِ صلیب را در مشرق برافراشت و مسیحیانِ کاتولیک را به باز پس گرفتنِ اسپانیا برانگیخت. جز پیشِ چشم داشتن این زمینه، خواننده باید این اوضاع و احوالِ مسلمانان را با «دادگاه هایِ تفتیش عقایدِ» مسیحیان بسنجد؛ دادگاه هایی که کوشش هایِ کوبنده و توفنده یِ خود را در فرو کوبیِ هم مسلمانان و هم یهودیان، در اسپانیا در سالِ 1233 ـ پانزده سال پیش از نوشتنِ این نامه ـ آغاز کرده بودند. بی هیچ گمان، این سنجش به سود و صلاحِ اسلام خواهد بود، چرا که در نصوصِ نخستین و بنیادینِ اسلام، چیزی نیست که کسی را به زور و بر پذیرشِ اسلام وادارد، یا او را میانِ پذیرشِ اسلام یا مرگ ناگزیر سازد. پیامِ بنیادینِ اسلام این هاست:
لا اکراه فی الدین
دین، اکراه و اجبار بر نمی دارد.(بقره، 256)؛
من شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر
هر که خواهد ایمان آورد و هر که خواهد کفر پیشه کند (کهف، 109)؛
یعنی انسان در گزینش دین آزاد است و آن چه را ابنِ عربی «شروطِ عمر» می نامد، هر اندازه هم که از نگاهِ انسانِ امروز، یعنی روزگارِ آزادیِ فردی و روزگارِ احترام به حقوقِ انسان، سخت گیرانه باشد؛ در آن ها نشانی از آزار و شکنجه برایِ اعتراف گیری، آن هم اعتراف به گناهانِ نکرده، دیده نمی شود ـ چیزی که در دادگاه هایِ تفتیشِ عقایدِ مسیحیان، فراوان به چشم می خورد.(1)
خواننده باید همواره به یاد داشته باشد که ابنِ عربی نویسنده یِ نامه یِ یاد شده، همان کسی است که در ترجمان الاشواق، دلِ خویش را پذیرایِ همه یِ دین ها و آیین ها می شمارد. آیا این دو شیوه یِ ناسازگار، نشانگرِ خلل و رخنه ای در ساختارِ اندیشه یِ ابنِ عربی است و یا خلل و رخنه از خواننده ای است که می خواهد نوشته هایِ ابنِ عربی را با یک چشم ـ چشمِ تجربه یِ عرفانی برترِ فرازمانی و فرامکانی ـ بخواند و بنگرد؟ از این جاست که ما می کوشیم تا شیخ و زندگی و تجربه هایِ عرفانیِ او را با دو چشم و از دو سوی بنگریم؛ یکی سویه یِ تاریخی، با همه یِ ارتباط ها، موضع گیری ها و حتی موانع و دشواری هایی که با زندگیِ تاریخی او پیوند داشته اند؛ دوم، سویه یِ روحی و کوشش برای رهایی از بندِ «اکنونِ تاریخی» و آزادی از زمان و مکان. کارِ ما نیز در بررسیِ تجربه یِ شیخ، از خلالِ پیوندِ دیالکتیکیِ سویه یِ روحی ـ جهانیِ آن با سویه یِ تاریخی فرهنگیِ آن، چیزی نیست جز تطبیق و پیاده سازیِ دیدگاه هایِ خودِ شیخ درباره یِ هستی ،شناخت و انسان.
هر پدیده ـ به گفته یِ شیخ ـ رشته یِ پیوندی با خدای دارد؛ و رشته یِ پیوندی با علّتِ نزدیک خویش، رشته ای که هر پدیده را به خدا می پیوندد، همان رشته ای است که همه یِ هستی را از سر تا بن سامان داده است، رشته یِ حقیقتی که در هستی ساری و جاری است. و رشته ای که هر پدیده از پدیده هایِ هستی را به علّت و سببِ ویژه یِ همان پدیده پیوند می دهد، رشته یِ پیوندی است که به همان پدیده ویژه است. و «وحدتِ وجود» به این معنی، چهره یِ دیگری از همان «وحدتِ کلمه » است که دایره یِ / فلکِ نبوّت از آغاز تا انجام، نشانگرِ آن است. «کلمه» نیز همانندِ «پدیده» دو سوی و روی دارد. از رویی و سویی، اطلاق و شمول و فراگیری دارد؛ و از رویی و سویی، تعیّن تاریخی و حدوثی دارد. از دیدگاهِ شیخ همه یِ پیامبران ـ و از آن میان «محمّد»(ص) ـ این دو سوی و روی را به نمایش می گذارند. روی و سویِ کیهانیِ روحانی، از این نگاه که همه فرستاده شده اند تا کلمه یِ خدا را به زبانِ خویش به مردمِ خود برسانند و شریعت و آیینی پیشِ رویِ آنان گذارند. برایِ نمونه، «آدم» از یک سوی «انسانِ کامل» است که هم صورتِ خدا را در خویش دارد و هم صورِتِ هستی را؛ و از دیگر سو، همو شخصیتی تاریخی است ـ آدمِ ابوالبشر و نخستین کسی از جنسِ انسان که دارایِ پیکری طبیعی است، ساخته شده از عناصرِ چهارگانه یِ طبیعت. در شخصیتِ «محمد» نیز «حقیقتِ محمّدیه» را می بینیم که در همه یِ هستی ساری و جاری است و جلوه هایِ هستی شناختی و معرفت شناختیِ آن در سلسله یِ پیامبران نمودار شده، سلسله ای که از آدم آغاز می شود و با «محمّدِ» تاریخی ـ که در سالِ 570م. در مکّه زاده شد ـ پایان می پذیرد.
تجربه یِ ابنِ عربی نیز برایِ نمونه دو سوی و روی دارد. از یک روی و سوی، تجربه ای روحی ـ وجودی است؛ و از روی و سویِ دیگر، تجربه ای تاریخی است. و ناروا و دور از منطق نخواهد بود اگر ما گزارش هایی را که او از تجربه هایِ روحیِ خویش به دست داده، از همان دیدگاهی بررسیم و واکاویم که او خود برایِ بررسیِ حقیقت برساخته است. یعنی در تجربه هایِ او روی و سویِ روحی ـ وجودیِ تجربه را بنگریم، امّا در پیوندِ دیالکتیکی با تجربه یِ او به عنوانِ موجودی تاریخی ـ فرهنگی و فراتر از آن به عنوانِ موجودی اجتماعی ـ سیاسی. آیا این شیوه با طبیعتِ امور سازگارتر نیست و درست تر و رواتر نیست از این روی و سویِ تاریخیِ کسی را نادیده بگیریم و تنها روی و سویِ تجربه هایِ روحیِ او را ببینیم؟ مگر نه این که تجربه هایِ روحی و عرفانی، هر اندازه نیز که بلند و برین باشند، نمی توانند یکسره از زمینه یِ ویژه یِ خویش جدا شوند ـ زمینه یِ ویژه ای که از آن بر آمده اند، در آن بالیده اند و از آن مایه گرفته اند؟

پی‌نوشت:

1.گفتنی است که احترامِ اسلام به ادیان پیشین، چیزی نیست که در آن گفت و گمانی باشد. اسلام، خویش را از ادیانِ ابراهیمی می داند و اسماعیل که نیای عرب ها و محمّد (ص) پسر همین ابراهیم است. و این گواهی است بر این که همه یِ پیامبران و رسولان و همه یِ دین هایی که آورده اند، از همان جا ریشه گرفته اند و بر آمده اند، که اسلام از آن ریشه گرفته و بر آمده است. چیزی که نه در دینِ یهود نمونه دارد که هم مسیحیان و هم مسلمانان را گم راه و بی دین می داند، و نه در مسیحیت که تا آن جا پیش رفته که پیامبرِ اسلام را مسیحِ دروغین می نامد. از این بالاتر، واتیکان که در دومین وثیقه اش در دهه یِ شصت، اسلام را به عنوانِ دین پذیرفته است، تا آن جایی که من می دانم تاکنون در وثیقه ای رسمی محمّد را پیامبر نشمرده است. این نیز گفتنی است که اینک ما بیش از آن که بخواهیم از اسلام یا شیخ دفاع یا توجیهی به دست دهیم، می خواهیم ابنِ عربی را بی کم و بیش در زمینه و زمانه ی خود بنشانیم.