تأویل و زندآگاهی به عنوان رُکنی از طریقت فکری دینی، گذشته از حکمت اسلامی در دیر ادیان نیز موجود است.
براهماناها نوعی تأویل و تفسیر و داها به شمار می رود و در مأثورات زرتشتی نیز زندآگاهی به معنی اَخص، تفسیر و تأویل اوستا است و به معنی اَعم، مطلق تفسیر و تأویل را شامل می شود و همین معنی در مأثورات مسیحی موسوم به هرمنویتیک است. هرمنویتیک، تنها در حوزه ی کلام و عرفان مسیحی باقی نمانده است و در قرون اخیر برخی از فیلسوفان مغرب زمین آن را از کلام و عرفان مسیحی به حوزه ی فلسفه و علوم اجتماعی آورده اند. از همین روی، تمام اقسام هرمنویتیک را نباید یکی انگاشت و نباید از این نکته غفلت نمود که میان برخی از انحاء هرمنویتیک تفاوت ذاتی موجود است. کلمه ی هرمنویتیک (Hermeneutik) صورت آلمانی کلمه ی یونانی Hermeneutiké است.
کلمه ی هرمنویتیک چنانکه در فرهنگ های فلسفی غربی تصریح گردیده، مأخوذ از کلمه ی هرمس و منسوب بدان است. هرمس در مأثورات یونانی و نحو تلقی حکمی ماقبل سقراط، واسط میان انسان و خدایان به شمار می رفت و از همین روی تعبیر و تفسیر ربّانی امور در نزد یونانیان به هرمنویتیک موسوم گردید.
احتمال دارد که کلمه ی Hermeneutike یونانی از ریشه ی هندواروپایی (AR) اشتقاق یافته باشد. ریشه ی (AR) بر بالا رفتن و سیر به علو دلالت دارد و قطعاً با ریشه ی "علا یعلو" عربی، اشتراک لفظی و معنایی دارد؛ و به اغلب احتمال با کلمه ی "أول" عربی نیز که مبنای ثلاثی کلمه ی تأویل است، همریشه است. بدین قرار، کلمه ی هرمنویتیک با کلمه ی تأویلی عربی، گذشته از اشتراک در معنی، اشتراک در ریشه نیز دارد.
حدود صد رساله به زبانهای یونانی و عربی و لاتین به نام رساله های هرمسی (hermetische Schriften) در دست است؛ لیکن نام و تاریخ زندگانی هیچ یک از مؤلفان آنها معلوم نیست. عده ی کثیری از محققان، بر این اعتقادند که رسالات هرمسی ریشه ی مصری دارند و یونانیان که اغلب علوم خود را از مصر و بین النهرین اخذ نموده اند، مبانی فلسفی خود را نیز به شرق نزدیک مدیون هستند.
قرینه ای که بر این امر وجود دارد، مصری بودن حضرت ادریس (علیه السلام) است که در صدر هرامسه قرار دارد. وی در مصر متولد شد و دوره ی نبوت خود را در آنجا سپری کرد. با دقت در تعالیم رسالات هرمسی، آشکار می گردد که طریقت فکری هرمنویتیک از فرهنگ دینی شرق در تفکر پیش سقراطی یونان، نفوذ یافته است.
این امر نشان می دهد که ادریس (علیه السلام) در شرق و غرب مظهر تفسیر و تأویل و زندآگاهی و سیر از ظاهر به باطن به شمار می رفته است.
به هر تقدیر، با توجه به مناسبتی که میان هرمس و تعبیر و تفسیر برقرار بوده، در زبان یونانی کلمه ی تعبیر و تفسیر به هرمس منسوب است و از نام او اشتقاق یافته و تنها به کاهنان و اصطلاحات آنان منحصر نگشته، که به فلسفه و منطق نیز تسرّی نموده است.
برای مثال، ارسطو نام آن قسمت از منطق خود را که از قضایا بحث می کند، هرمنویتیکا نهاده است. وجه این تسمیه در آن است که انسان معمولاً آنچه را در ضمیر دارد، به وسیله ی قضیه و جمله تعبیر و تفسیر می کند. از همین روی، هنگامی که منطق ارسطو به عربی ترجمه شد، هرمنویتیکا یا باری ارمینیاس (1) به «عبارت» ترجمه گردید. همین کلمه در ترجمه ی لاتینی منطق ارسطو نیز به (interpretation) ترجمه شد که در زبان لاتینی به معنای تعبیر و تفسیر است و هم اکنون نیز به همین معنی در زبانهای معاصر اروپایی چون فرانسوی و آلمانی و انگلیسی، به کار می رود.
در زبان فارسی هم خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب منطق فارسی خود «اساس الاقتباس» به جای قضیه، کلمه ی فارسی گزاره را به کار برده است. کلمه ی گزاره مأخوذ است از گزاردن فارسی و «ویچارتن» پهلوی، که هر دو به معنی تعبیر و تفسیر است. برای مثال، کلمه ی خوابگزاری در فارسی به معنی تعبیر خواب و خوابگزار به معنی مُعبر خواب است.
بدانچه گفته شد، باید افزود که کلمه ی تفسیر نیز به اغلب احتمال با کلمه ی گزاردن فارسی و «ویچارتن» و «ویزارتن» پهلوی همریشه و هم معنی است؛ چرا که «فاء» و «واو» و نیز «زاء» و «سین» نیز یکی از قواعد مهم ابدال در زبانهای فارسی و پهلوی است.
ممکن است کلمه ی وزیر نیز هم ریشه با گزاردن و ویچارتن و تفسیر باشد. در این معنی، وزیر کسی است که امور را تعبیر و تفسیر و حکومت را بر اساس آن هدایت می کند.
سیر از ظهور به بطون منحصر به ساحت کلام نیست؛ بلکه به سیر از ظواهر امور به ماهیات آنها و نیز به سیر از ماهیات اشیاء و امور به وجود نیز تسرّی می یابد و برای آن مراتب پنج گانه ی ذیل را می توان قائل شد:
1. سیر از ظهور به بطون در ساحت کلام
2. رسوخ از ظواهر واقعیت ها به حقایق و ماهیات، که متضمن سیر از جزء به کل، و سیر از کثرت به وحدت است.
3. سیر از اَعیان و ماهیات به اسمایی که اَعیان ثابته (ماهیات) مظاهر آنها به شمار می روند.
4. سیر از تقیید به اطلاق که با سیر از خلق به حق ملازم است؛ و جز سیر از وجود مقید به وجود مطلق نیست.
5. شهود حق در خلق و شهود خلق در حق.
اینک مراتب پنج گانه ی مذکور، به نحو اجمال مورد بحث قرار می گیرد.

1. رسوخ از ظهور به بطون در ساحت کلام یا تفقه حضوری در کلام

پیش از ورود به بحث، ذکر این نکته ضرورت دارد که معنای تأویل در نزد مفسران و متکلمان و حکمای انسی متفاوت است.
در حوزه ی تفسیرهای کلامی، مقصود از تأویل، ترک معنی راجح و اخذ معنی مرجوح است به سبب وجود قرینه ای. برای مثال، آیاتی که در آن بعضی صفات جسمانی به حضرت حق نسبت داده می شود، از موارد تأویل به شمار می رود؛ چون حضرت حق، متعالی از جسم است و به ناچار باید آیاتی که در آن به حضرت حق اوصاف جسمانی اِسناد داده شده است، تأویل گردد. به عنوان مثال کلمه ی «ید» در عبارت «یدالله» به قدرت تأویل می شود. این گونه از تأویل تنها مخصوص به بعضی آیات است و حتی المقدور باید از آن اجتناب شود.
اما اصطلاح تأویل در نزد حکمای اُنسی، معنایی دیگر دارد و آن صرف ظاهر به باطن و رسوخ از معنی ظاهری به معنای باطنی است. این نحوه از تأویل، مختص بعضی آیات نیست و بر تمام آیات، شمول دارد؛ زیرا به تصریح انبیاء و بزرگان دین، کتب آسمانی دارای ظهور و بطون اند. چنانکه از حضرت ختمی مرتبت نقل است که:
«ان للقرآن ظهراً و بطنا و لبطنه بطنا الی سبعة ابطن». (2)
و نیز از امام صادق (ع) روایت شده است که:
«کتابُ الله علی اربعة اشیاء: العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقایق. فالعبارة للعوام؛ و الاشارة للخواص؛ و اللطائف للاولیاء و الحقایق للانبیاء». (3)
بنابر نظر حکمای انسی، بر اساس رهنمود قرآن مجید، تنها راسخین در علم می توانند از ظاهر کتاب الله به بطون آن سیر کنند.
گذشته از کتب سماوی و احادیث انبیاء و اولیاء، سیر از ظاهر به باطن کلام، در تفسیر کلمات اهل سلوک نیز باید در کار آید؛ زیرا کتب و سخنانی که از حکیمان انسی به جا مانده به سه قسمت منقسم می گردد: نخست، آنچه که در آنها زبان عبارت بر زبان اشارت غالب است؛ هر چند که هیچ گاه کتب این طایفه از زبان اشارت تهی نیست. شروح فصوص را می توان از این نوع آثار دانست. دوم، کتابهایی که در آنها زبان اشارت بر زبان عبارت غالب است؛ مانند "فتوحات مکّیه" و "تجلیات الهیه" محی الدین و "النفحات الالهیه" صدرالدین قونوی؛ و سوم، آثاری که تماماً زبان اشارت است؛ مانند "دیوان کبیر" مولانا جلال الدین بلخی و غزلیات حافظ و اشعار ابن فارض و عفیف الدین تلمسانی که نحوی از تجلی معنی در قالب های کلمات است. چنین کلامی اگر در حالت فنا از گوینده صادر شود، شطح نامیده می شود و در حقیقت زبان گوینده در مقام شطح، تنها وسیله ای است برای ابراز حقایقی که بیان آنها جز در حالت بیخودی و فنا جایز نیست؛ یا به بیان دیگر، سخن، کلام معبود است که از زبان عبد بیان می شود و سالک را در ابزار این سخنان هیچ قصد و اراده و اختیاری نیست.
دیگر از مواردی که در آن قطعاً تأویل در کار می آید، شعر و نثر شعرگونه است؛ نه تنها به این معنی که بسیاری از اشعار، گذشته از معنای ظاهری واجد معنی یا معانی باطنی نیز هستند؛ بلکه بدین معنا که کثیری از اشعار به خصوص در غزل، جز معنی باطنی ندارند و علی الظاهر نمی توان برای آنها معنی معقول ظاهری بیان کرد. کسانی که چنین می پندارند که بسیاری از ابیات سبک استعاره (سبک هندی) و حتی برخی از ابیات دیوان شمس فاقد معنی محصل است، از این حقیقت غفلت نموده اند که ابیات بسیاری از غزلها به خصوص از قرن هشتم به بعد، جز معنی باطنی ندارد. به همین جهت هر چند شنونده ی این ابیات، معنی آنها را به نیکی درمی یابد و حتی از عمق و زیبایی معنوی و صوری آنها دگرگون می شود؛ ولی اگر بخواهد معنی همین بیت را به زبان نثر بیان دارد، از عهده بر نمی آید و دچار عجز می شود. این، بدان جهت است که منشأ کثیری از ابیات غزلیات، در شعور باطن قرار دارد و اگر نبود قدرت اعجاب آور زبان هنری شعر، هرگز این گونه معانی از پرده های راز برون نمی افتاد.
ای بسا معنی که از نامحرمی های زبان *** با همه شوخی مقیم پرده های راز ماند
«بیدل»
چهارمین وجهی که در آن تأویل به کار می آید، بیان ناگفته ها است. به این معنی که گویندگان معمولاً همه ی مکتوبات ضمیر خود را بیان نمی کنند و یا اساساً نمی توانند بیان کنند؛ ولی کسانی که با آنها همدل و هم سخن اند و تا حدودی با راز و رمز جهان تفکر آنها آشنا هستند، می توانند ناگفته های آنان را نیز دریابند و به عنوان تفسیر کلام آنان ذکر کنند. این امر به خصوص در مورد حکیمان و شاعران بسیار اهمیت دارد؛ زیرا می تواند وجوهی از تفکر آنها را که حتی در برخی موارد بر خود ایشان نیز مستور مانده بود، آشکار سازد.

2. رسوخ از ظواهر واقعیت ها به حقایق و ماهیت ها

حکمای انسی در صدر متفکرانی قرار دارند که منکر و ملحد حقایق و ماهیات اشیاء نیستند.
چنانکه در بحث از حکمت و اقسام چهارگانه ی آن گذشت، عده ای از متفلسفان و منطقیان مغرب زمین، پرسش از ماهیات را امری مُهمل و فاقد معنی (Sinnlos) می دانند و نیز برخی دیگر هرچند پرسش از ماهیات را پرسشی بی معنی و مُهمل نمی شمارند، لیکن حصول علم به ماهیت اشیاء را محال می انگارند.
حکمای انسی به رغم این دو گروه از مدعیان حکمت، نه تنها علم به ماهیات را محال نمی دانند، بلکه به اعتقاد آنان سرِّ سرّ ماهیات و اَعیان نیز برای کاملان عیان است.
عجز از ادراک ماهیت، عمو! *** حالت عامه بود، مطلق مگو
زانکه ماهیات و سرِّ سرّشان *** پیش چشم کاملان باشد عیان
«مولانا»
حکمای اُنسی ماهیات را اَعیان کلیه می نامند. تفصیل امر آنکه اسماء و صفات را در آئینه ی ذات یا علم حق، مظاهری است که «اَعیان ثابته» نامیده می شوند. اعیان ثابته به دو قسم منقسم می گردند: نخست، اعیان کلی یا ماهیات؛ و دوم، اَعیان جزئی یا هویات.
به اعتقاد حکیمان انسی، وصول به سرِّ سرّ ماهیات و اَعیان جز با مجاهدت و سلوک، یعنی جهاد اصغر و اکبر - مبارزه با طاغوت برون و درون - ممکن نمی گردد و تحقق نمی پذیرد.
با این همه، حکیمان انسی، منکر علم حصولی نیستند و این نحو از علم را ضروری می شمارند؛ لیکن برای آن شروطی قائلند. نخست، آنکه متعهد به وحی باشد و ملتزم دیانت:
قابل تعلیم و فهم است این خرد *** لیک صاحب وحی تعلیمش دهد
«مولانا»
دوم، اینکه صرفاً افتاده در ورطه ی حصول و محجوب به قیل و قال نباشد:
تا علم و فضل بینی، بی معرفت نشینی *** یک نکته ات بگویم، خود را مبین که رستی
«حافظ»
حکیمان انسی، خود نیز علم حصولی را به کار می برند؛ لیکن برای آنان علم حصولی در ذیل علم حضوری است و معقول در ذیل مشهود. به بیان دیگر، حکیم انسی آنچه را به گوش دل و چشم سرّ شنیده و دیده است، به علم حصولی تعبیر و تفسیر می نماید؛ که از این مرتبه به عین الیقین تعبیر کرده اند.

3. تأویل اَعیان و ماهیات به اسماء

کُنه و باطن ماهیات یعنی اَعیان ثابته، اسماء حق است. قیصری در مقدمه ی فصوص گفته است که نسبت اَعیان ثابته با اشیاء، نسبت روح است به جسم؛ ولی نسبت این اَعیان با اسماء، نسبت جسم است به روح.
بدین قرار، ظواهر واقعیت ها، باطنی دارند که اَعیان ثابته است؛ و أعیان ثابته نیز باطنی دارند که اسماء حق است.
سیر از اَعیان ثابته به اسماء، سیر از حوزه ی ماهیات به ساحت وجود است. چرا که به اعتقاد حکمای انسی، اسماء، تعیّنات وجود حق اند. هرگاه از ماهیات یعنی اعیان ثابته به اسماء سیر شود، در حقیقت از حوزه ی ماهیت به حوزه ی وجود سیر شده است؛ هر چند که وجود در این مقام، هنوز وجود مقید است نه مطلق.

4. سیر از وجود مقید به وجود مطلق «سیر از اسماء به ذات»

مطلق در کنه ذات مقید قرار دارد؛ چرا که مقید، همان مطلق است که به قیدی از قیود متصف گشته است. بدین قرار، نه تنها اسماء از تعیّنات وجود مطلق اند؛ بلکه حتی مقام اَحدیت و واحدیت نیز تعیّنی از تعینات مرتبت لاتعین وجودند؛ که حکمای اُنسی از آن به غیب هویت تعبیر نموده اند.
سیر از ظاهر به باطن، اقتضای آن دارد که سالک از اسماء، یعنی وجود مقید، به وجود مطلق سیر کند.
سیرهای چهارگانه که گفته شد، همه در مرحله ی قرب نوافل بود که در آن، خلق، ظاهر و حق، باطن است؛ اما پس از آن، مرحله ی قرب فرائض قرار دارد که در آن به تعبیر حکمای انسی، حق ظاهر است و خلق باطن؛ و این، آغاز مرحله ی دیگری است که سیر از حق است به خلق.

5. سیر از حق به خلق

به اعتقاد حکمای انسی، در این مقام نیز سیر از ظاهر به باطن است؛ زیرا چنانکه گفته شد در مرتبت قرب فرائض، حق، ظاهر است و خلق، باطن؛ و بنابراین، سیر از ظهور به بطون اقتضاء می کند که سالک مجدداً از حق به خلق بازگردد؛ ولی در این سیر جدید، دیگر خلق را مستقل از حق نمی بیند؛ بلکه خلق برای او چیزی نیست جز تجلی حق در اَعیان ثابته. این سیر دوگانه از خلق به حق و از حق به خلق که مقتضای سلوک رهروان و طریقت سالکان است، منشأ ادواری است که به آنها ادوار تأویل، می توان اطلاق نمود.
حکمای اُنسی سالک را در قوس اول این دور، در مقام ذوالعقلی می دانند و در قوس دوم، رهرو را سالک مقام ذوالعینی می شمارند. مراد از مقام ذوالعقلی، مقامی است که در آن سالک خلق را ظاهر و حق را باطن می بیند؛ تو گویی تجلی وجود حق در این مرتبت، آئینه است و ماهیات، صوری است که در این آئینه ظهور پیدا کرده اند. اما مرتبت ذوالعینی مقامی است که در آن، حق ظاهر است و خلق باطن؛ تو گویی که خلق آئینه است و حق در این آئینه تجلی می کند و همه ی ماهیات و اَعیان، آئینه گردان تجلی وجود حق اند. تنها در پایان این دور است که سالک به مقام جمع الجمع بین این دو مرتبه می رسد و حق را در خلق و خلق را در حق شهود می کند و به نحو کشف و حضور، بدین حقیقت پی می برد که:
«هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ‌». (4)

پی نوشت ها :

1. در کتب عربی اغلب این کلمه به صورت باری ارمیناس به کار می رود. برای مثال رجوع شود به منظومه ی سبزواری. در منظومه چنین گفته است: ذا ما یقال باری ارمیناس.
2. حقیقت این است که قرآن ظاهر و باطنی دارد و باطنش نیز باطنی دارد؛ تا هفت باطن.
3. کتاب خداوند بر چهار چیز استوار است: عبارت، اشارت، لطایف و حقایق. پس عبارت (آن) برای مردم عامی است، و اشارت (آن) برای خواص، و لطایف (آن) برای اولیاء و حقایق (آن) برای انبیاء است.
4. سوره ی حدید / 3: او (خداوند) اول و آخر و ظاهر و باطن است و به هر چیز آگاهی دارد.

منبع مقاله :
معارف، عباس؛ (1390)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، آبادان: پرسش، چاپ اول