سیر اختصامی طریقت فکری حکمای انسی در تحلیل از تضاد و تناقض است، و دیالکتیک منهج فکری افلاطونیان و پاره ای از حکمای جدالی مذهب دوره ی جدید در بحث از تناقض و تضاد محسوب می شود وجه اصلی امتیاز و افتراق در بین این دو، همان وجه تمایزی است که میان متافیزیک و حکمت انسی موجود است و آن عبارت از این است که چون حوالت تاریخی متافیزیک نیست انگاری وجود، و نیز عدم تعهد به وحی است، لاجرم حقیقت وجود و کلام مورد غفلت قرار می گیرد. الحاد ذات و اسماء و صفات، کُنه و ماهیت این نحو از تفکر می گردد و همین امر موجب می شود که بحث از تضاد و تناقض، که تجلیات ذات به اسماء و صفات متقابل است، نیز به نحو اکتناهی مورد تحقیق قرار نگیرد. از همین روی می توان گفت که دیالکتیک به عنوان یک تفکر جدالی در ماهیت خود کمال و قوام تام نیافته است.

اشتراک و افتراق سیر اختصامی و دیالکتیک:

سیر اختصامی و دیالکتیک، هر دو به موضوع واحدی می پردازند. تناقض و تضاد، موضوع سیر اختصامی و نیز دیالکتیک است؛ اما صرف نقایض و اضداد به نحو مطلق، موضوع این دو نحو از معرفت نیست؛ بلکه اضداد و نقایض، از آن حیث که با یکدیگر در اختصام و تعارضند و این اختصام در سیری تعالی بخش، به مقوله ای برتر حل می شود، موضوع دیالکتیک و سیر اختصامی قرار می گیرند. بدین قرار، تعارض میان اضداد و نقایض، و حل این تعارض به نحو تعالی بخش، موضوع این دو شاخه از معرفت است.
از آنچه گذشت، یک امر بسیار مهم، استنتاج می گردد و آن اینکه دیالکتیک و نیز سیر اختصامی باید هم جامعیت و هم آغاز و انجام معینی داشته باشد؛ زیرا تمام اضداد و نقایض باید در آنها به وجه عام و شامل مورد بحث قرار گیرد و هیچ متناقضان یا ضدّانی خارج از شمول تحقیق قرار نگیرد وگرنه نمی توان گفت سیر اختصامی یا دیالکتیک، اضداد و نقایض را به نحو جامع مورد بررسی قرار داده است. مقتضای چنین جامعیتی چیست؟ مقتضای این جامعیت چیزی جز این نیست که یک سیر اختصامی یا جدالی، باید از آنجا آغاز شود که ماقبل آن، تعارض یا تضادی، مفروض نباشد و نیز بدانجا خاتمه پذیرد که پس از آن، تناقض یا تضادی متصور نباشد؛ وگرنه، این سیر اختصامی یا جدالی، فاقد وصف جامعیت خواهد بود و لاجرم از تحصیل نتیجه ی مقصود که امعان نظر در تعارض و تضاد به نحو عام شامل است، ناتوان خواهد ماند.
حال مقام آن است که پرسش شود، آن امر بسیطی که باید یک سیر اختصامی یا جدال از آن آغاز شود، چیست؟ پیدا است که این سرآغاز باید حتماً امری بسیط باشد وگرنه به اجزاء، قابل تحلیل خواهد بود و هر یک از آن اجزاء، ناگزیر نقیضی خواهند داشت که آن نقیض در سیر اختصامی ملحوظ قرار نگرفته است.
آن امر بسیطی که باید سرآغاز یک سیر جدالی قرار گیرد، چیزی جز وجود محض نتواند بود، چرا که هر امری جز وجود محض، قابل تحلیل به دو امر است: یکی وجود و دیگری ماهیت؛ چرا که هر امری محل انعقاد یک قضیه ثنائیه قرار می گیرد. برای مثال می گوییم کوه هست، درخت هست، فرشته هست. در این گونه قضایا که از بسیط ترین انحاء قضیه به شمار می رود، دو امر قابل تفکیک وجود دارد: یکی ماهیت و دیگری وجود؛ و یک شیء هرچه بسیط باشد، ناگزیر به این دو قابل تحلیل خواهد بود. اما ماهیت هرگز امری بسیط نیست و به اجزاء خارجی و عقلی قابل تحلیل است. تنها امر بسیطی که به هیچ جز دیگری اَعم از خارجی و عقلی قابل تحلیل نیست، همانا وجود است. از سوی دیگر، اساساً چیزی ماقبل وجود، متصور نیست، تا بتوان استدلال کرد که یک سیر اختصامی که با وجود آغاز شده، آن را از نظر دور داشته است. به بیان دیگر، هر چیزی که بنابر فرض، ماقبل وجود قرار گیرد، ناگزیر باید موجود باشد؛ و این موجود، ناگزیر خود به وجود و ماهیت قابل تحلیل است یا لااقل، وجود در آن حضور دارد. پس با توجه به مقدمات یاد شده، با قاطعیت توان گفت که وجود، تنها امر بسیطی است که ماقبل آن، امرِ دارای ضد و نقیضی را نمی توان فرض نمود. اساساً فرض موجودیت هر امری، ماقبل وجود، نامقدور است و تحقق وجود بر تحقق تمام موجودات، تقدم دارد. همین خصیصه ی ذاتی وجود، موجب این می گردد که وجود محض، صالحترین امری باشد که می تواند در یک سیر جدالی، در مقام وضع نخستین یا تز اول قرار گیرد.
وجود محضی که در سرآغازِ یک سیر اختصامی قرار می گیرد، وجود عاری از همه ی تعیّنات است که نقیض مفروض آن، یعنی عدم محض، نیز صالحترین امری است که می تواند در مقام رفع نخستین محسوب گردد و آنتی تز اول قرار گیرد. (1)
به تفصیلی که بیان گردید، صیرورت محض نیز صالحترین امری است که می تواند نخستین مقام جمع سنتز اول قرار گیرد. صیرورت محض، امری کاملاً بسیط نیست؛ بلکه حقیقت آن، مقام جمع وجود محض و عدم محض است و در نهایت، به همین دو امر تحلیل می گردد. صیرورت محض، اولین تعینی است که در سیر جدالی پدید می آید. در جریان یک سیر جدالی، همواره به تعینات افزوده می شود، تا آنجا که نه تنها ماهیات کلی در طی این سیر تعین می پذیرند، بلکه هویّات جزئی نیز واجد تعیّن خاص خود می گردند تا در نهایت، پس از تعیّن یافتن یکایک موجودات در جریان این سیر، از نو به مقام لاتعیّن یعنی مقام جمع الجمع که همان وجود محض متعالی از تعیّنات است، برسند.
سرانجام یک سیر اختصامی یا جدالی نیز به وجود ختم می گردد و مقام جمع الجمع یک سیر جدالی، چیزی نیست جز وجود مطلق و محض متعالی از همه ی تعیّنات.
پیش از بیان این امر که چگونه وجود محض متعالی از تعیّنات، همان مقام جمع الجمعی است که یک سیر جدالی بدان اختتام می پذیرد، ذکر نکته ای برای رعایت انصاف، ضروری است و آن اینکه هگل نیز به این امر که وجود باید سرآغاز یک سیر جدالی باشد، توجه نموده است. وی در کتاب معروف خود تحت عنوان "علم منطق" این بحث را طرح نموده است که چه مقوله ای صلاحیت این را دارد که در سرآغاز یک سیر دیالکتیکی قرار گیرد. پیش از این نیز اشاره شد، که هگل کلمه ی کاته گوری یا مقوله را در معنایی جز معنای ارسطویی آن یعنی جوهر و عرض - مقولات عشر - به کار می برد و توان گفت مقوله در اصطلاح هگل، معنایی قریب به مقولات ثانی فلسفی و منطقی در حکمت و فلسفه ی اسلامی دارد. به همین جهت، وی اموری چون وجود و ماهیت و صیرورت را مقوله نامیده است. هگل در کتاب یاد شده چنین ابراز داشته است که برای نخستین بار در دوره ی جدید این خودآگاهی پدید آمده است که برای فلسفه سرآغازی یافته شود.
البته باید توجه داشت که این قول هگل که می گوید در دوره ی جدیدی برای نخستین بار خودآگاهی مذکور حاصل شده است، تنها زمانی می تواند مورد تصدیق قرار بگیرد که مقصود او فقط تاریخ تفکر غرب باشد؛ وگرنه قرنها پیش از قرن نوزدهم، حکمای انسی مسلمان نه تنها وجود را سرآغاز حکمت می دانستند، بلکه حکمت به نظر آنان - چنانکه خواهد آمد - با وجود نیز خاتمه می پذیرفت.
به هر تقدیر، هگل در بحث خود از اینکه چه امری باید سرآغاز فلسفه و سیر دیالکتیکی قرار گیرد، در نهایت به وجود می رسد و تصریح می کند آنچه باید سرآغاز یک سیر دیالکتیکی قرار گیرد، چیزی جز وجود محض (reines Sein) نیست. دریغا که هگل در سیر جدالی خود، در برهوت غفلت از وجود و نیست انگاری یعنی حوالت تاریخی متافیزیک، گم می شود و در نهایت، به جای آنکه در آخرین موقف دیالکتیکی خود، از نو به وجود برسد، یعنی به «وجود محض متعالی از تعیّنات»، به نحوی از موجود، یعنی ایده ی مطلق چنگ می یازد.
ایده ی مطلق هر چند، به جهت آنکه مقام جمع بسی دیگر از تعینات است، در نهایت جامعیت و پیچیدگی است، اما به هیچ وجه صلاحیت آن را ندارد که مقام جمع الجمع «سنتز نهایی» ی سیر دیالکتیکی قرار گیرد؛ زیرا مقام جمع الجمعِ یک سیر جدالی باید امری باشد که برای آن، هیچ ضد و نقیضی متصور نباشد؛ وگرنه، آن سنتز نهایی با نقیضش، نیاز به سنتز دیگری خواهد داشت و در حقیقت، سنتز نهایی، این سنتز جدید خواهد بود.
آنچه باید مقام جمع الجمعِ یک سیر جدالی قرار گیرد، باید دو خصیصه داشته باشد: نخست، آنکه خود هیچ ضد و نقیضی نداشته باشد. دیگر اینکه مقام جمع تمام اضداد و نقائض باشد. اساساً به خاطر همین وصف، آن را می توان مقام جمع الجمع نامید؛ اما مگر اساساً چنین امر شگرفی وجود دارد؟ یا اساساً می توان از چنین امر شگرفی سخن به میان آورد؟
پاسخ آن است که چنین امر شگرفی وجود دارد و تنها آن است که صلاحیت این را دارد که پایان یک سیر اختصامی قرار گیرد و آن چیزی جز وجود نیست.
وجود مطلق، جامع جمیع تعیّنات است و تمام اضداد و نقائض را دربرمی گیرد. اما تنها همان است که واجد چنین خصیصه ای است و هرگز یک ماهیت معین یا یک موجود متعیّن، نمی تواند چنین وصفی را داشته باشد، چون لااقل خود او نقیضی دارد که نمی تواند هم واجد خود و هم واجد نقیض خود باشد؛ زیرا اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین چنین امری را ناممکن می سازد. اصل امتناع جمع و رفع نقیضین در حیطه ی ماهیات و موجودات متعیّن، امری کاملاً صحیح و معتبر است و البته تنها در مورد ماهیات و موجودات متعیّن صدق می کند؛ لیکن در حیطه ی وجود، امر به صورت دیگری است.
وجود مطلق، جامع جمیع اضداد و نقایض است. هر چند که نقائض و اضداد، در یک ماهیت واحد با هم جمع نمی گردند و هیچ موجود متعیّنی نیست که هم واجد خود و هم واجد نقیض خود باشد. لیکن در این شکی نیست که طرفین تضاد و تناقض، با هم در یک زمان موجودند، اما نه در یک موجود متعیّن، بلکه در دو موجود متعیّن یافت می شوند. یعنی هرگاه گفته شود که اجتماع ضدین ممکن نیست، مراد محال بودن اجتماع آنها در یک موجود متعین واحد است، وگرنه در این تردیدی نیست که اضدادی مانند سیاه و سفید با هم در زمان واحدی وجود دارند ولی نه در یک شیء معین، بلکه در اشیایی متفاوت. این حکم در مورد همه ی اقسام تضاد و تزاحم صادق است؛ اما در مورد تناقض چگونه؟ آیا باز هم در مورد تناقض نیز چنین ادعایی ممکن است؟ پاسخ آن است که تمام متناقضین نیز مانند تمامی ضدین، در وجود مطلق جمع می گردند؛ برای مثال انسان یک موجود متعیّن است. از لحاظ منطقی «لاانسان» نقیض انسان به شمار می رود. مراد از لاانسان یا غیر انسان چیست؟
هر موجودی جز انسان مصداقی از لاانسان به شمار می رود. انسان و مصادیق کثیر لاانسان همگی با هم موجودند و در ساحت وجود قرار دارند؛ اما نه در ساحت یک وجود متعیّن بلکه در ساحت وجود مطلق. آنچه در مورد انسان و لاانسان گفته شد، در مورد تمامی نقیضین دیگر نیز صادق است. پس به قاطعیت می توان گفت که وجود مطلق، تمامی اضداد و نقائض را دربرمی گیرد و همه ی اضداد و نقائض در ذیل وجود مطلق با یکدیگر جمع می گردند و وجود مطلق مقام جمع الجمع تمام اضداد و نقائض است و به همین جهت است که حکمای انسی وجود مطلق را مقام جمع الجمع دانسته اند و تصریح کرده اند که:
«وَ بِهِ (2) یتحقُ الضدانِ و یتقومُ المثلانِ بلْ هو الذی یظهرُ بصورةِ الضدینِ و غیرِهما و یلزمُ منهُ الجمعُ بینَ النقیضینِ».
از آنچه که گذشت، پیدا می آید که وجود مطلق مقام جمع الجمع همه ی اضداد و نقائض است و بدین جهت، سزاوار آن است که یک سیر اختصامی به آن ختم گردد؛ اما آنچه یک سیر اختصامی به آن اختتام می پذیرد، باید واجد شرط دیگری نیز باشد و آن اینکه خود نقیضی نداشته باشد وگرنه سیر جدالی پایان نپذیرفته است و باید به این نقیض مفروض هم، تسرّی حاصل کند. وجود مطلق متعالی از تعیّنات، واجد این شرط نیز هست، یعنی تنها حقیقتی است که نقیضی برای آن متصور نیست و این امر از تعمق در معنای «عدم» آشکار می گردد. توضیح آنکه عدم به معنی رفع امور از اعیان است؛ برای مثال، عدم یک درخت به معنی نبودن آن درخت در میان دیگر موجودات است، ولی این عدم تنها هنگامی قابل تصور است که رفع آن شیء از اعیان ممکن باشد. ولی اگر رفع چیزی از اعیان ممکن نباشد، برای فرض عدم جایی باقی نمی ماند.
وجود عین طرد عدم است و حقیقتی جز این ندارد؛ بنابراین، عدم بر او عارض نمی شود؛ بلکه عدم تنها بر موجود، عروض می یابد. به معنای دقیقتر، ماهیات موجود، عرصه ی عروض عدم به شمار ذمی روند. به اعتقاد حکمای انسی، یک ماهیت به تجلی وجودِ حق در آن، موجود می شود و با انقطاع این تجلی به کِتم عدم باز می گردد. با توجه به آنچه گفته شد می توان گفت که عدم معین و خاص، عبارت است از رفع یک موجود معین و غیاب آن از میان موجودات؛ اما عدم مطلق به معنی رفع تمام ماهیات موجود است که البته این رفع شامل ذات خود وجود نمی گردد، زیرا اساساً عروض عدم بر ذات و حقیقت وجود محال است.
از آنچه گذشت پیدا می آید که عدم مطلق که به معنی زوال تمام ماهیات موجود است، نقیض خود وجود نیست؛ بلکه نقیض مرتبتی از وجود یعنی وجود منبسط به شمار می رود. وجود منبسط، آن نور و تجلی هستی است که در پرتو آن تمام موجودات به ظهور می رسند و همه ی ماهیات متجلی می گردند. عدم مطلق به معنی انقطاع این تجلی از وجود است و شامل حقیقت و ذات وجود نمی شود. حاصل اینکه عدم مطلق را باید نقیض وجود منبسط دانست و نه حقیقت وجود.
از آنچه گفته شد پیدا می آید که حقیقت وجود هیچ نقیضی ندارد و مقام جمع الجمع تمام اضداد و نقائض نیز به شمار می رود؛ و به همین جهت تنها امری است که صلاحیت آن را دارد که یک سیر اختصامی بدو پایان پذیرد.
بدین قرار، توان گفت یک سیر جدالی اگر به وجود مطلق ختم نگردد، یک سیر جدالی ناتمام است و به مرحله ی کمال خود نرسیده است. بنابراین سیرهای جدالی از قبیل دیالکتیک هگل را باید یک سیر جدالی ناقص و ناتمام داشت.
نقیض نداشتن وجود مطلق را به نحوی دیگر نیز می توان تقریر نمود.
صائن الدین ترکه (3) در شرح فصوص اساساً عدم را نقیض کیان یا "کَوْن" دانسته است و نه وجود. مراد از "کیان" یا بودن در نزد حکمای انسی، موجودیت ماهیات است نه تحقق خود وجود؛ و حکمای انسی به پیروی از ابن عربی "کَوْن" را امر وجودی دانسته اند. تمامی موجودات به جز ذات خود وجود، مصداق امر وجودی به شمار می روند. یعنی همه ی اعیانی که به معیت وجود متحقق می گردند، امر وجودی یا کائن محسوب می شوند و موجودیت و نحوه ی تحقق آنها، "کَون" نامیده می شود. قیصری در شرح فصوص تصریح کرده است که فیلسوفان "کَوْن" را مساوی وجود می دانند، لکن به اعتقاد حکمای انسی تنها کیان یا "کَوْن" بر وجود عالم، از آن حیث که وجود عالم است صدق می کند. (4)
بدین قرار، عدم مطلق نقیض "کَوْن" مطلق، یعنی «موجودیت همه ی ماهیات» است و نقیض وجود مطلق به شمار نمی رود. وجود مطلق گذشته از اینکه هیچ نقیضی ندارد، جامع جمیع اضداد و نقائض نیز هست و به همین جهت، تنها امری است که صلاحیت آن را دارد که یک سیر اختصامی یا جدالی بدان پایان پذیرد. حال این پرسش پیش می آید که چگونه یک سیر اختصامی هم با وجود مطلق آغاز می گردد و هم به وجود مطلق اختتام می پذیرد؟ پاسخ آن است که در یک سیر جدالی با دو شأن از وجود مطلق سروکار داریم. نخست وجود مطلق عاری از تعیّن و فاقد همه ی تعیّنات که سرآغاز یک سیر اختصامی و دیگر وجود مطلق متعالی از تعیّن که تمام تعیّنات در ذیل آن قرار دارد و خود جامع جمیع تعیّنات است و این نحو از وجود مطلق است که آخرین مرحله ی یک سیر اختصامی قرار می گیرد.
به تعبیر حکمی می توان اطلاق نوع اول را اطلاق قسمی و اطلاق نوع دوم را اطلاق مقسمی نامید. توان گفت وجودی که سرآغاز یک سیر اختصامی قرار می گیرد، وجود لابِشرط قسمی است و وجودی که سیر اختصامی بدان پایان می پذیرد، وجود لابشرط مقسمی است. برای توضیح بیشتر این معنی، ناگزیر باید وجود را از حیث تعیّن و اطلاق، مورد تحقیق قرارداد و لاجرم باید اندکی درباب اعتبارات ذات از حیث اطلاق و تقیید، یعنی مباحث لابشرط و بشرط لا و بِشرط شیء به جستجو پرداخت. ذات از حیث اتصاف بِشرط یا عدم اتصاف بِشرط، دارای سه وجه ی متفاوت است: الف) لابِشرط، ب) بِشرط لا، ج) بِشرط شیء
ذات لابِشرط، آن است که اساساً مأخوذ به هیچ شرط و قیدی نباشد. در مقابل لابِشرط دو عنوان بِشرط لا و بِشرط شیء قرار دارد. ذات در هر دو عنوان مذکور، مشروط است لیکن در عنوان اول (بِشرط لا) مشروط به شرط سلبی است و در عنوان «بِشرط شیء» مشروط شرط ایجابی است. یعنی در مرتبه ی بِشرط لا، شرطی وجود دارد و آن اینکه هیچ قید و وصفی، همراه با ذات نباشد؛ اما در مرحله ی بِشرط شیء، ذات، مشروط به شرط ایجابی است. یعنی ذات، با قیدی معین، در نظر گرفته می شود.
ممکن است پنداشته شود که بحث از حیثیات ذات، از حیث شرط یا عدم شرط، به همین جا خاتمه می پذیرد؛ لکن چنین نیست و ذات می تواند به حیث چهارمی که ورای حیثیات سه گانه ی مذکور است، متصف شود.
این حیث چهارم از سویی با هر سه حیث قبلی متفاوت و از سویی با آنها متحد است. برای درک این امر بسیار پیچیده، باید به سه قضیه ی زیر توجه نمود:
1. ذات بشرط شیء، وجهی از ذات است.
2. ذات بشرط لا، وجهی از ذات است.
3. ذات لابشرط، وجهی از ذات است.
حال این پرسش مطرح می گردد که آن ذاتی که هر یک از وجوه سه گانه ی مذکور، وجهی از آن است، با کدامیک از مراتب سه گانه قابل تطبیق است؟ برای مثال هرگاه گفته شود ذات بشرط لاوجهی از ذات است، این ذات دوم که در محمول قضیه قرار گرفته است و موضوع قضیه وجهی از آن به شمار آمده، خود با کدامیک از اقسام سه گانه ی لابشرط و بشرط لا و بشرط شیء قابل تطبیق است؟ یا هرگاه گفته شود ذات بشرط شیء و بشرط لا و لابشرط هر سه وجهی از وجوه ذات به شمار می رود، آن ذاتی که در محمول قضیه قرار گرفته با کدامیک از عناوین سه گانه ای که مشترکاً موضوع قضیه را تشکیل می دهند قابل تطبیق است؟ پیدا است ذاتی که در محمول قضیه قرار گرفته، نمی تواند با هیچ یک از حیثیات سه گانه ی مذکور در موضوع قضیه، قابل تطبیق باشد. چرا که اگر ذاتی که در قضیه ی یاد شده محمول واقع شده لابشرط باشد، نمی تواند بشرط شیء تطبیق کند و اگر بشرط لا باشد، نمی تواند با لابشرط یا بشرط شیء تطبیق کند و اگر بشرط شیء فرض شود، قابل انطباق با لابشرط و بشرط لا نخواهد بود. بنابراین آن مطلق ذات، به هیچ یک از اقسام سه گانه قابل حمل نخواهد بود و تنها یک فرض باقی می ماند و آن اینکه: ذاتی که حیثیات سه گانه ی مذکور وجهی از آن به شمار می روند، ذات بما هو ذات باشد؛ یعنی ذاتی که اساساً متعالی از اطلاق و تقیید است و نه تنها متعالی از تقیید است، بلکه متعالی از اطلاق نیز به شمار می رود.
اگر نیک نگریسته شود، اطلاق نیز متضمن قیدی است و آن قید عاری بودن از شرط است. در این مقام نیز ذات، سلباً با قید ملاحظه می شود، یعنی قید از او نفی می گردد؛ ولی ذات بما هو ذات، اصلاً با غیر خود نسبتی ندارد تا آن غیر به صورت قیدی، ایجاباً به آن حمل شود یا از وی سلب گردد.
به همین جهت توان گفت که ذات بما هو ذات، متعالی از اطلاق و تقیید و شرط و عدم شرط است و در عین حال ذات لابشرط و مشروط بشرط سلبی یا ایجابی همه وجوهی از آن به شمار می روند. (5)
ذات بما هو ذات نیز مطلق است و سلباً و ایجاباً مشروط به هیچ قید و شرطی نیست؛ چون اساساً در این مرتبت، مشروط بودن آن به شرطی از شروط، متصور نست و فرق آن با مرتبه ی لابشرط قسمی در این است که در این مرتبت، فرض وقوع شرط ممکن است؛ ولی شرطی برای ذات در نظر گرفته نمی شود. در مرتبت نخستین، اساساً مشروط بودن ذات، متصور نیست و در حقیقت مشروط بودن ذات در این مرتبه، سالبه به انتفاء موضوع است. به همین جهت، قونوی گفته است: «اطلاق» به دو وجه متصور می گردد، نخست اطلاقی که در مقابل تقیید است و تقیید، ضد آن به شمار می رود؛ و دیگری اطلاقی که متعالی از اطلاق و تقیید است و آن را می توان اطلاق مقسمی نامید؛ چنانکه اطلاقی را که در مقابل تقیید قرار دارد، می توان اطلاق قسمی نام نهاد، زیرا این نحو از اطلاق، وجهی از وجوه اطلاق اول است. پس از بیان این مقدمات می توان گفت آن وجود مطلقی که در سرآغاز سیر جدالی قرار می گیرد، ‌وجود مطلق به اطلاق قسمی است و می توان آن را مرتبت لابشرط قسمی وجود نامید، ولی وجود مطلقی که سیر جدالی بدان پایان می پذیرد، وجود مطلق متعالی از اطلاق و تقیید است و می توان آن را مرتبت لابشرط مقسمی وجود دانست که خود ضد و نقیضی ندارد، لکن جامع جمیع اضداد و نقائض نیز هست.
مرتبت لابشرط مقسمی وجود، نمی تواند فاقد هیچ کمالی از کمالات باشد؛ چرا که اگر فاقد کمال معینی باشد، دیگر عنوان وجود محض و مطلق بر آن صادق نیست؛ چون وجود متعینی است که مقید به قید عدم امری خاص است؛ حال آنکه وجود محض، وجودی است که به هیچ نحو، عدم در آن راهی ندارد و بساطت آن، اقتضاء این را دارد که هیچ نحو ترکیبی، اَعم از حقیقی یا اعتباری در آن متصور نباشد. بنابراین، وجود محض، نمی تواند فاقد کمالی از کمالات باشد، و این همه صور گوناگون و متکثر که به بروز و ظهور رسیده است، همه ی جلوه های گوناگون کمالات متعدد وجود است و بدین قرار می توان گفت که منشأ کثرت چیزی نیست جز کمال وحدت و بساطت وجود.
چنانکه مشاهده می شود از آنچه گفته شد، آشکار می شود که وجود ذاتی اختصامی دارد و کثرت آن از کمال وحدت آن، منشأ می گیرد و شاید به همین امر اشاره داشته است مارتین هَیدِگر هنگامی که می گوید: اختصام «Streit» متقرر در ذات و کُنه وجود است.
از تعمق در سرآغاز و سرانجام سیر جدالی که هر دو، وجود مطلق است، بدین نکته پی می توان برد که سنتز نهایی، همان تز اول است که به وجهی اَتم و اَکمل، از نو در پایان سیر به ظهور رسیده است.
آنچه گفته شد، در خصوص تاریخ نیز صدق می کند: سیر تاریخ، از اُمّت واحده یعنی جماعت فاقد طبقات متخاصم آغاز می گردد و مجدداً به امت واحده، اختتام می پذیرد؛ اما این امت واحده که در پایان تاریخ قرار دارد، با امّت واحده ی سرآغاز تاریخ، فرقی اساسی خواهد داشت. امّت واحده سرآغاز تاریخ تنها فاقد طبقات متخاصم بود؛ ولی متعالی از این گونه طبقات نبود و این امکان وجود داشت که دستخوش تعارض و تخاصم شود؛ چنانکه عاقبت این تعارض آشکار شد و به انحلال اُمّت واحده ی سرآغاز تاریخ منجر گردید؛ اما امّت واحده ی پایان تاریخ، متعالی از تعارض و تخاصم است؛ چرا که اساساً مراحل مختلف جماعات طبقاتی را پشت سرگذاشته است و دیگر ممکن نیست که در آن طبقات متعارض و متخاصم، پیدا آید.
در خصوص سیر تاریخ از اُمّتی فاقد تخاصم به اُمّتی متعالی از تخاصم، متفکران جدالی مذهب نیز به مرحله ای از خودآگاهی دست یافته اند و حصول این خودآگاهی، تنها مختص به حکمای انسی نیست؛ اما در خصوص سیر نهایی انسان، هیچ یک از متفکران جدالی مذهب، بدان خودآگاهی دست نیافته اند که پایان این سیر برای آنان همان امری باشد که سیر با آن آغاز می شود. تنها حکمت انسی است که با خودآگاهی نسبت به جنّت لقا و ذات، در حقیقت، ذات مطلق را در آغاز و پایان سیر قرار می دهد. «یَا أَیُّهَا الْإِنْسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاَقِیهِ‌» سوره ی الانشقاق / 6:
(ای انسان، به راستی تو به سوی پروردگارت می کوشی، چه کوشیدنی! تا سرانجام او را ملاقات کنی.)

پی نوشت ها :

1. به توضیحی که قبلاً ذکر گردید، در مقابل وجود محض فاقد همه ی تهیّنات نقیضی می توان فرض نمود که همان عدم مطلق است؛ ولی به بیانی که خواهد آمد، وجود محض متعالی از تمام تعیّنات، که سنتز نهایی یک سیر جدالی است، هیچ گونه ضد و نقیضی ندارد.
2. ضمیر «ها»، در «به» به وجود بازمی گردد و در صورتی که مرجع ضمیر را جانشین ضمیر کنیم عبارت بدین صورت برمی گردد: و بالوجودِ یتحققُ الضدان و یتقومُ المثلانِ... شرح فصوص قیصری چاپ سنگی ص. 6 ستون اول.
3. شرح فصوص صائن الدین ترکه: ج 1، ص 6 تا 9
4. شرح فصوص قیصری؛ ج. 1، چاپ سنگی تهران، ص. 62. ستون اول.
5. چنانکه خواهد آمد حکمای انسی اولین کسانی هستند که نسبت به مرتبه ی اطلاق متعالی از اطلاق و تقیید توجه نموده اند. قونوی در فصوص در این خصوص چنین می گوید:
«... تصوّر اطلاق الحق یشترط فیه ان یتعقل معنی انه وصف سلبی لابمعنی انّه اطلاق ضدّه التقیید بل هو اطلاق عن الوحدة و الکثرة المعلومتین و عن الحصر ایضاً فی الاطلاق و التقیید و فی الجمع بین کل ذلک و التنزه عنه فصیح فی حقه کل ذلک حال تنزهه عن الجمیع...»
(فصوص، چاپ سنگی، ص. 275.)
(تصور مطلق بودن حق تعالی، مشروط است به اینکه تعقّل شود که آن اطلاق به معنی وصف سلبی است؛ نه به معنی اطلاقی که ضدش تقیید است؛ بلکه او از وحدت و کثرتِ شناخته شده، و همچنین از حصر در اطلاق و تقیید و در جمع این دو، و نیز حق تعالی از این جمع، اطلاق دارد. پس، همه ی این امور در عین تنزیه حق تعالی از آنها، در مورد او رواست.)

منبع مقاله :
معارف، عباس؛ (1390)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، آبادان: پرسش، چاپ اول