نویسنده: عبدالوهّاب فراتی
حکمت از دیدگاه کشفی عبارت است از همان قوه ای که انسان را به نفس الامر می رساند. و فرق آن با علم، فرق ظاهر و باطن است. در واقع، علم در منظر حکیمان، معرفت به ظواهر است و حکمت، معرفت به بواطن. با توجه به چنین مفهومی از حکمت، این قوه، کار ویژه های متعددی دارد که متناسب با هر کار ویژه، نامی جداگانه به خود می گیرد. این قوه، از این جهت که شعاعی از عقل است و از سوی عقل نیز بر جسم آدمی حکم می راند، آن را قوه ی عاقله گویند. و از این جهت که بر بواطن و حقایق امور دست می یابد، آن را حکمت علمیه خوانند. و از این جهت که قادر به فرق نهادن بین جمیل و قبیح و حق و باطل است، آن را قوه ی تمییزیه نامند. و از این جهت که قادر بر امر کردن و تصرف نمودن در امور، به حسب مصالح و مفاسد است، آن را قوه ی فاعله و تدبیریه گویند. در لسان روایات اسلامی، از این قوه نیز بالفظ «خطوه» تعبیه شده است. خطوه یعنی گام برداشتن و عبور کردن. عالم به هنگام عمل، از روی علم خود عبور می کند و به مقام عمل می رسد. این همان بخشی از حکمت است که ما در این جا از آن به حکمت عملیه تعبیر می کنیم. به عقیده ی کشفی در بسیاری از ایات و روایات، از عقل نظری به ایمان، از عقل عملی به عمل صالح و از تبعیت دومی از اولی به اخلاص تعبیر شده است.
با توجه به مطالب گفته شده، حکمت به اعتبار معلوماتش به دو قسم تقسیم می شود: حکمت نظری و حکمت عملی.
1) حکمت نظری
قسمی از حکمت است که به قلب و عقاید تعلق دارد و نه به جوارح. و به تعبیر کشفی، محض علم، فهم و معرفت است. حکمت نظری نیز دارای سه قسم است که در لسان حکیمان، از آن ها به علم اعلی، علم اوسط و علم ادنی تعبیر می شود.الف- علم اعلی یا علم الهی، علمی است که از موضوعاتی سخن می گوید که تعقلاً و وجوداً از ماده مفارق است؛ مانند امور عامه، الهیات به معنی الاخص، عقول و نفوس، جواهر جسمانیه، سماویه، ارضیه و زمانیه، نبوت، ولایت، زمان ولایت، کیفیت رجعت و معاد.
ب- علم اوسط یا علم ریاضی، علمی است که از موضوعاتی سخن می گوید که تعقلاً و نه وجوداً از ماده مفارق است. این قسم نیز به نوبه ی خود دارای اقسامی است و به دیده ی کشفی، علم منطق نیز ملحق به آن است.
ج- علم ادنی یا علم طبیعی، علمی الست که موضوع آن، هم تعقلاً و هم وجوداً، ملابس با ماده است؛ مانند زمین و آسمان، کون و فساد کائنات جویه و عوارض عناصر اربعه، جماد، نبات، شناخت حیوان، نفوس ناطقه، طب، نجوم، تعبیر خواب و طلسمات. در واقع، علم ادنی یا علم طبیعی، همان علومی هستند که امروزه به علوم طبیعی و انسانی معروف شده اند. با این تفاوت که در گذشته، این علوم، فلسفی تر و برهانی تر بودند و امروزه تجربی ترند.
2) حکمت عملی
قسمی دیگر از حکمت است که به حوزه ی عمل تعلق دارد و بروز آن تنها بر حرکات ارادیِ آدمی متوقف است. به سخن دیگر، موضوع حکمت عملی، رفتارشناسیِ ارزشی است که تنها به حسن و قبح رفتار فردی و جمعیِ آدمیان نظر می افکند. عقل و شرع، دو منبع و مأخذند که عقل عملی را در تشخیص حسن و قبح اشیا یاری می رسانند. از این رو، حکمت عملیه به حسب مأخذ به دو قسم تقسیم می گردد:الف- عقل:
دلیل و مأخذ حسن و قبح است که به تعبیر کشفی «در درک نمودن آن اکتفا به عقل می توان نمود هر چند که شرع ایضاً معین و مبیّن آن شده است.». این قسم به اعتبار موضوع نیز دارای سه بخش است:
1- اگر ثمرات آن «مقصود بالذات باشد نه بالغیر و منافع و مصالح آن راجع و عاید به نفس عالم و عاقِل به آن گردد، آن را علم اخلاق گویند. و به این علم شناخته می شود که اخلاق نفسانیه و افعال جوارحیه، که تابع آن ها است، چگونه باید باشد تا این کس در دنیا و آخرت سعادتمند و نیک بخت و نیک نام گردد.».(1)
2- اگر ثمرات آن به «خود انسان، اطرافیان و شرکای خاصه ی او رسد، آن را علم تدبیر و سیاست منزل گویند. و به این علم شناخته می شود که این کس زندگانی را با زن، فرزند، غلام، خدمتکار، دوست، دشمن و امثال آن ها چگونه باید نمود که موجب انضباط حالات و حصول سعادات او باشد.».
3- اما اگر عواید و ثمرات آن، علاوه بر خود و شرکای خاصه، به نشرکای عامه نیز رسد، مثل شرکت و مجاورت سلطان در بلد، شهر، مدینه، مملکت و اقلیم به اهل آن ها، به آن علم سیاست مدن گویند. و با این علم شناخته می شود که پادشاهان و سلاطین با رعایا و اهل بلدان و اقالیم، چگونه باید سلوک کنند که موجب حصول سعادت دینیه و دنیویه ی همگیِ ایشان باشد.».(2) کشفی درباره ی اهمیت این سه قسم و نیز جایگاه شرع در آن ها می افزاید:
ب- شرع:
مأخذ و دلیل حسن و قبح است و «عقل را در آن مدخلی نمی باشد مگر در کلیات و مجملات آن که در حقیقت رجوع به معارف الهیه و عقاید متباینه می کند و از ملحقات اصول دین است.».اقسام رفتارشناسیِ شرعی و فقهی نیز عبارتند از:
1- عباداتی که ثمره ی آن ها به شخص عامل برمی گردد؛ مانند زکات، خمس، جهاد، صدقات، امر به معروف و نهی از منکر و قضاء و....
2- معاملاتی که ثمره ی آن ها علاوه بر این که به شخص عامل برمی گردد مشارکین خاصه ی او نیز از آن بهره مند می گردند؛ مانند نکاح، مکاسب، احیاء موات، بیع، مزارعه، مساقات، ولایت و وکالت.
3- حدود و سیاساتی که ثمره ی آن ها به فرد عامل و مشارکین عمومیِ او بر می گردد. این قسم، که «حاویِ باب قصاص، دیات، حدود و تعزیرات است، بدین وسیله شناخته می شود که اولاً اعمال آن ها موجب سدّ جرأت و قمع شوکت نفوس و رفع مفاسد و ایجاد مصالح عامه» می گردد، و ثانیاً صحت آن ها موقوف بر نیت و قصد قربت نیست.
1- هم چنان که مشاهده گردید، کشفی با تفسیر جدیدی که از مفهوم «فقه» می کند، آن را در ذیل اقسام حکمت و به عنوان بخشی از حکمت عملیه مطرح می سازد، در حالی که فقه، در اصطلاح متأخران، به عنوان علمی مستقل که مبتنی بر داده های وحیانی (نقلی) است، موضوعاتی از قبیل عبادات، مناکحات و معاملات را در برمی گیرد. و فقیه نیز به کسی می گویند که تواناییِ استنباط بالقوه ی احکام این چند حوزه را از ادله ی شرعی داشته باشد. این همان تعریفی از فقه است که کشفی آن را از مصطلحات عرف جدید می داند و اعتمادی به آن ندارد. به عقیده ی او فقه در اصطلاح و عرف شاره مقدس عبارت است از «جمیع اقسامی که از برای هر دو قسم حکمت علمیه و عملیه می باشد؛ چون معنای فقاهت و فقه، علم و فهم است که جنس است از برای تمام ده شعبه ای که تحت آن» قرار داشت.(4)
از این رو، فقیه به کسی گویند که علاوه بر داشتنِ ملکه ی استنباط، دارای حکمت علمیه نیز باشد و تا این شرط حاصل نگردد، اجتهاد نیز محقق نمی شود. این همان چیزی است که کشفی در شرایط اجتهاد، از آن به « قوه ی قدسیه» یاد می کند و آن را در کنار عدالت و فراگیریِ علوم رسمی قرار می دهد. با این حساب، فقیه در گفتمان کشفی، همان حکیم، و حکیم همان فقیه است. او در ادامه، در نقد گفتار کسانی که فقه را غیر از حکمت و فقیه را غیر از حکیم می دانند، می نویسد:
«اگر مرادشان این است که مأخذ فقه، شرع است نه عقل، برخلاف حکمت، آری چنین است؛ اما غایة فی الباب آن است که عقل، حاکم و شارع نیست نه این که عقل وجود ندارد و یا این که مدرک نیست. و نه این که فقیه باید عاقل و حکیم نباشد و فقاهت، غیر تعقل و غیر حکمت باشد. بل چون حقایق و حکم اعمال بسیار خفی است، لذا زیاده بر عقل جزئی عقلاً و حکماً، فقیه محتاج است در اظهار و بیان آن ها به عقل کل که شارع است. پس در فقاهت، عقل حکمی می باید با زیادتی. فهمیدن کلام عقل کل و شارع، مخصوصاً کلمات غیابیه ی او، محتاج است به عقل حکیمانه و قوه ی مقدسانه. چگونه محتاج نیست و حال آن که عقل و شرع متعاضد و معین و مبیّن یکدیگرند، جزء و کلّند و به هم آمیخته اند. به عقل، شرع شناخته می شود و به شرع، عقل درست شناخته می شود. عقل از داخل و شرع از خارج.
و اگر مراد آن ها از فقه و فقاهت، اطلاع محض بر کلمات، اقوال و اصطلاحات و سیره فقها است، پس معلوم است که این اطلاع، غیر از حکمت و غیر از علم فقه و فقاهت است، بلکه از علوم رسمیه است که شرط و مقدمه است برای علم فقه. و اگر غرض آن است که علم فقه و علم حکمت دو قسمند از یک مقسم و دو فرعند از یک اصل، یعنی حکمت نظریه و قوه ی قدسیه، آری درست است؛ لکن لازم نمی آید که فقه غیر از حکمت شود؛ بلکه هر وقت که قوه ای که مقسم است حاصل شود، آنم دو قسم نیز حاصل می شوند هر چند بالفعل نباشند.
و مراد از اجتهاد هم حصول قوه ی اجتهاد است نه فعلیت آن در تمام امور و اقسام و الا لازم می آید که هیچ مجتهدی و عالمی مجتهد و عالم نباشد. و اگر آن قوه حاصل نشد، پس هیچ یک از قسمین مطلقاً، نه بالقوه و نه بالفعل، حاصل نیست. و اگر فرض شود که فقاهت بالقوه باشد و حکمت بالقوه نباشد، پس لازم می آید که فقاهت هم بالقوه نباشد؛ به جهت آن که تخلف احد المعلولین و احد الفرعین و احد الثمرتین المتلازمیین، کاشف و دلیل است بر عدم علت و اصل و شجر و عدم معلول و فرع دیگر. و همین معنای تجزی در اجتهاد است که باطل است و فرض آن ممکن نیست. مع ذلک مقدمه بودن و لازم بودن حصول و فعلیت برخی از اقسام حکمت، از قبیل علم الهی، امری است بدیهی و غیر قابل انکار. هم چنین معین بودن فعلیت سایر اقسام آن، خصوصاً ریاضی، که مدخلی تام در ریاضت، تربیت و تندی ذهن دارد.
و اگر مرادشان این است که فقاهت غیر حکمتی است که مشتمل است بر مجادلات کلامیه و مناظرات مرائیه و مسمّا شده است به حکمت مشائیه یا اشراقیه، پس مسلم و مقبول است؛ به جهت این که این نوع از حکمت موجب هویدا شدن و رسوخ نمودن دو قوه ی شیطنت و بیرون رفتن از حد اعتدال قوه ی فکریه و صاحب آن را بر خلط نمودن حق و باطل و انکار کردن حق و غلبه کردن بر خصم و ادراک لذت ظفر یافتن و حاصل شدن قساوت قلب وامی دارد.»(5)
2- همان طور که قبلاً اشاره شد، کشفی فلسفه ی مصطلح و علم شریعت (فقه) را از مقوله ی جدل می داند و تلاش فیلسوفان و فقیهان را که در ذیل قوه ی قدسیه قرار ندارند، عقیم می پندارد. به عقیده ی او «آن چه که به واسطه ی استماع و تعلم از غیر حاصل می شود (حکمت مشاء) ره به جای نمی برد، مگر بفهمند که این همه اقوال و استدلالات، پوچ و هیچ است و باید حکمت خود را مبدل به اشراق کنند. این طریقه ی مضیعة العمر اختصاصی به حکما ندارد، در فقه هم همین طور است. در فقه اشخاصی هستند که ابداً فقاهت را بو نکرده و تنها بر اصطلاحات و اقوال تسلط دارند و به مجادله می پردازند، بلکه در این ازمنه، همه ی صاحبان علوم، صناعات، مکاسب و تجارات به ظاهرسازی و ظاهرگویی روی آورده اند.».(6)
از این رو، فقیه در اصطلاح کشفی کسی است که علاوه بر علم شریعت، بر سایر علوم و اقسام حکمت، من جمله، سیاست مُدن، تسلط دارد. و بدین علت، برای این که خواننده ی متون خود را به چنین مفهومی رهنمون گردد، در بحث از ویژگی های مجتهد جامع الشرایط، تسلط بر علوم حوزوی را در کنار حصول قوه ی قدسیه لازم می داند.
دقت در این مسئله، اهمیت وافری دارد. از یک سو کشفی حق حاکمیت سیاسیِ شیعه در عصر غیبت (یا دوره ای که عقل کل و روح محمدی در جامعه حضور ندارد) را از آنِ فقیه جامع الشراط می داند و مشروعیت آن را ناشی از ارتباطی می پندارد که چنین فقیهی از طریق قوه ی قدسیه با صادر اول برقرار نموده است. و از سوی دیگر، هرگاه سخن از زعامت سیاسیِ فقیهان به میان می آورد، منظورش زعامت حکیمان است. و بدین علت، از ولایت فقیه در عصر غیبت به ریاست حکمت تعبیر می کند. هر چند او، همانند بسیاری از فقهیان معاصرش، از اصطلاح «ولایت فقیه» استفاده می کند، اما مرادش چیزی است که در گفتمان سیاسیِ میرزای قمی یا ملااحمد نراقی نمی گنجد.
3- پرسش مهمی که امروزه مطرح می شود آن است که آیا اساساً رابطه ای میان فلسفه ی سیاسی و فقه سیاسی وجود دارد یا نه؟ و دیگر این که چرا در حوزه ی تمدن اسلامی، عملاً فلسفه ی سیاسی رو به افول رفته است؟ عده ای در تحلیل چنین افولی می گویند: از آ« جا که آرای سیاسی، در حوزه ی تمدن اسلامی، علی الاصول از فقه اسلامی استخراج می شده است، عالمان مسلمان توجه چندانی به تدوین فلسفه ی سیاسی نمی کرده اند؛ چرا که فقیهان مدعی بودند علم فقه تکلیف مسائل متعددی، هم چون عدالت، قدرت، آزادی و حاکمیت را روشن می سازد و ما را از منقح شدن این مفاهیم در حوزه ی فلسفه ی سیاسی بی نیاز می کند. از این رو، فقه در درون خود، واجد چنین مفاهیمی است و جامعه ی دینداران نیز با عمل به احکام و تکالیف فقهی، به آزادی، حکومت، عدالت و... دست می یابد.
اگر در تفاوت نهادن میان آن دو، اولی را مبتنی بر داده های عقلانی و دومی را مبتنی بر داده های وحیانی بدانیم، سوال آن است که آن ها در کجا با هم تلاقی و در کجا از هم مفارقت می جویند؟ ممکن است گمان رود که هر دو از منظری متفاوت به مطالعه و تحلیل مصادیق مشترکی می پردازند و این برای ایجاد ارتباط بین آن دو کافی است. کشفی در تحلیل خود از رابطه ی فقه و فلسفه ی (حکمت) سیاسی، وجود مصادیق مشترک را دلیلی بر ارتباط نمی داند و چنین راه حلی را نمی پسندد. او برای حل چنین مسئله ای، در مفهوم فقه تصرف می کند و فقه مصطلح را بخشی از گفتمان حکمت می داند، حکمتی که فلسفه ی سیاسی در آن تنیده شده است.
4- کشفی سیاست مدن را تابعی از اخلاق می داند و آن را در گفتمان موعظه، بررسی می کند. در واقع، سیاست، همان تدبیر در اجتماعات است که ضمن ترغیب و تهدید، آدمی را پس از «هیئت اجتماعیه ی منزل» سامان می دهد و او را به سعادت «معیشت و معاد» رهنمون می شود. جامعه ی بدون دولت، از دیدگاه کشفی، همانند بدنی بیمار است که مزاجش از صحت و اعتدال، خارج و به انواع بیماری ها مبتلا شده است. هنر دولت، در آن است که با «تصحیح و تجوید» اجزای جامعه، مزاج آن را بر صحت و اعتدال استوار سازد و برای سعادت جامعه، تدبیری کند که «مؤدی به صلاح امر معیشت و معاد همگی(7)» باشد.
اهمیت سیاست در میان سایر پدیده ها و علوم مختلف، به اهمیت اجتماعات آدمیان و نیز دغدغه ی سعادت آنان برمی گردد. و هیچ امری همانند سیاست، از چنین جایگاه و متعلقی برخوردار نیست. از این رو، کشفی عقیده دارد که «این علم، اشرف بر سایر علوم و نفع آن، اشمل و تحصیل آن، اوجب و صاحبان آن، افضل و اکمل بر صاحبان سایر علومند.».(8)
پی‌نوشت‌ها:
1- تحفة الملوک، ج2، ص3.
2- همان.
3- اجابة المضطرین، ص92.
4- تحفة الملوک، ج1، ص138- 139.
5- اجابة المضطرین، ص92- 98 (با تلخیص).
6- همان.
7- تحفة الملوک، ج2، ص106.
8- همان، ص107.
/م