در 2500 سال تاریخ متافیزیک، از حقیقت وجود پرسش نشده است و مذاهب متعدد فلسفی تنها به این پرسش پاسخ گفته اند که مابه التحقیق موجودات، چیست. مذاهب اساسی درباب مابه الوجود موجود، در نهایت به سه مذهب بازمی گردد:
1. تحقق موجودات به وجود یا ماهیت آنها است.
2. تحقق موجودات به وجود انسان است.
3. تحقق موجودات به معیت استیثاری حق با آنها است.
پرسش از وجود و مابه التحقق موجود، پرسشی تاریخی است و در هر یک از ادوار تاریخی، با تفسیر نسبت انسان با عالم و آدم و مبدأ آن دو، نحوه ی تلقی از وجود و ما به التحقق موجود، دگرگون می گردد.
امری که باید متذکر آن شد، این است که هر یک از سه مذهب مذکور به مذاهب فرعی دیگری تقسیم می گردد که ما اینک به اجمال به بیان هر یک از این مذاهب می پردازیم.

1. قول به اصالت وجود؛ اَعم از واجب و ممکن

معتقدان به مذهب اول، یعنی کسانی که ملاک تحقق موجود را به وجود یا ماهیت آن می دانند، به دو گروه اصلی قائلان به اصالت وجود و قائلان به اصالت ماهیت، منقسم می گردند و هر یک از این دو گروه نیز به فِرَقِ متعددی انقسام حاصل می نمایند.
قائلان به اصالت وجود، بر حسب اینکه افراد وجود را حقایق متباین دانند، یا مراتب طبیعی واحد به شمار آورند، به دو گروه تقسیم می گردند:

الف) قائلان به اصالت وجودات متباین (فیلسوفان مشاء)

ارسطو و پیروان او، و در دوره ی اسلامی،‌ فارابی و ابن سینا و اتباع آن دو، مناط تحقق موجودات را به وجود آنها می دانند و ماهیات را اموری می انگارند که از وجود اشیاء انتزاع حاصل می کند. لیکن در نزد مشاء، وجودات به تمام ذات، با یکدیگر تباین دارند، چنانکه در میان موجودات، هیچ امر مشترک ذاتی و عرضی محقق نیست و تنها وجه اشتراک آنها این است که مفهوم وجود از تمامی آنان منتزع می گردد.
و عند مشائیة حقائق *** تباینت فهو لدی زاهق
لان شیئاً واحداً لم ینتزع *** مما له توحد مالم یقع (1)
«سبزواری»
چنانکه گذشت در نزد مشائیان، مابه التحقیق هر موجود، به فردی از افراد حقیقت وجود است؛ لیکن افراد وجود، حقایقی متباین هستند که به تمام ذات از یکدیگر تباین دارند و تنها منشاء اشتراک آنها در این است که مفهوم وجود از تمامی آنها منتزع می گردد. ابن سینا خود به تفصیل متعرض این نظریه نشده است؛ لکن بهمنیار (2) در التحصیل، اولین فصل مابعدالطبیعه کتاب را به همین امر اختصاص داده و این نظریه را در آنجا به نحو تفصیل مورد بحث قرار داده است. ولی حقیقت آن است که بر این نظر، ایراد بزرگی وارد است و آن اینکه انتزاع مفهوم واحد از اموری که بالذات با یکدیگر تباین دارند و جهت اشتراک واحدی در میان آنها وجود ندارد، محال است و تنها انتزاع مفهوم واحد از امور متعدد، هنگامی ممکن تواند بود که جهت اشتراک و وحدتی در میان آنها باشد.
لانَّ شیئاً واحداً لم ینتزع *** مما له توحد مالم یقع
به خاطر ایراد بزرگی که بر این نظر وارد است، اعتقاد به تباین ذاتی افراد وجود، از قرن هشتم به بعد، منسوخ شده است و در میان متفکران اسلامی طرفداری ندارد.

 ب) قول به اصالت وجود تشکیکی:

این نظر منسوب به صدرالدین شیرازی است و از فیلسوفان ادوار قدیم، آراء فلوطین را می توان با عقاید صدرالدین شیرازی مقایسه کرد. صدرالمتألهین و پیروان او این نظریه را به فهلویون نیز منتسب کرده اند.
الفهلویون الوجود عندهم *** حقیقة ذات تشکک تعم
«سبزواری»
اما سخنان فهلویون در باب نور است نه وجود؛ و سخنان آنان در باب نور، در ادوار بعدی به وجود تأویل شده است.
در نظر صدرالمتألهین، ملاک تحقق موجودات، به وجود آنها است و ماهیت موجودات اعم از مادی و مجرد، از وجود خاص آنها انتزاع می گردد. وجه افتراق اساس میان نظر صدرالدین و مشاء در این است که صدرالدین وجودات اشیاء را حقایق متباین نمی داند و همه را مراتب متعدد طبیعت واحد می انگارد. در نظر صدرالدین افراد وجود، همه ی افراد طبیعتی واحدند، لکن این افراد از حیث برخورداری از این طبیعت یکسان نیستند و در میان آنها از حیث کمال و نقص و شدت و ضعف، تفاوت وجود دارد. به بیان دیگر، صدرالدین قائل به تشکیک است و وجود را امری مشکک می داند و بنابراین، برای فهم نظریه ی صدرالدین ابتدا ضروری است که به بیان تشکیک و اقسام آن بپردازیم.

تشکیک و اقسام آن

هرگاه طبیعت واحدی بر افراد خود به نحو تساوی صدق کند، آن را متواطی گویند و هرگاه بهره مندی افراد یک طبیعت از آن، یکسان نباشد و در میان افراد طبیعت، تفاوت مراتب وجود داشته باشد و حضور طبیعت در برخی از آنها کاملتر و شدیدتر و در برخی ناقصتر و ضعیفتر باشد، طبیعت مذکور را مشکّک گویند. برای مثال، زوجیت و فردیت برای اعداد زوج و فرد، امری متواطی است یعنی میان اعداد 4 و 6 و 8 هیچ تفاوتی از حیث زوجیت، وجود ندارد. عدد 6 به همان اندازه زوج است که عدد 8. ولی در میان حیات حیوان و گیاه تفاوت وجود دارد و حیات حیوان کاملتر و قویتر از حیات گیاه است. به همین طریق حیات موجودات ذره بینی بسیار ضعیفتر و ناقصتر از حیات گیاه و حیوان است. بنابراین، زوجیت، امری متواطی، و حیات، امری مشکک است.

تشکیک عامی و خاصی

برای تحقق تشکک سه امر لازم است:
1. امری که تشکک در آن واقع گردد (ما فیه التشکیک)
2. امر مشترک در میان افراد طبیعت (ما به الاشتراک)؛ زیرا اگر امر مشترکی در بین تمام افراد طبیعت نباشد، اصولاً این افراد، بالذات تباین دارند و جایی برای تشکیک یا تواطی باقی نمی ماند.
3. پیدا است که برای حصول اختلاف و تفاوت در افراد طبیعت واحد، وجه اختلافی ضروری است؛ در غیر این صورت، آن طبیعت، متواطی است، به مشکک.
الف) هرگاه وجه اشتراک و وجه اختلاف، دو امر متغایر باشد، تشکیک عامی است. مثلاً نور خورشید در یک لحظه واحد در تمام نقاط کره ی زمین به یک مقدار نیست. در بعضی نقاط اوایل صبح است و در بعضی نقاط ظهر و در نقاط دیگر غروب. پیدا است که تابش نور خورشید در همه ی جهات مختلف، یکسان است و اگر اختلافی در مکانهای مختلف کره ی زمین از حیث برخورداری از نور خورشید وجود دارد، راجع به قابلیت آنها است و ارتباطی به نفس نور ندارد. این گونه تشکیک در اصطلاح، تشکیک عامی نامیده می شود. بازگشت تشکیک عامی به تواطی است؛ زیرا وجه اختلاف، در امری خارج از طبیعت، تقرر دارد و از اختلاف شرایط قوابل منشأ می گیرد.
ب) هرگاه وجه اختلاف در میان افراد طبیعتی، عین وجه اشتراک آنها باشد، تشکیک را خاص گویند. به عنوان مثال وجه اختلاف دو عدد با یکدیگر، در طبیعت عدد است کما اینکه وجه اشتراک میان دو عدد نیز در همان طبیعت عددی نهفته است. زمان نیز حقیقتی است تشکیکی، و وجه اختلاف و اتفاق کمیات زمانی، هر دو به زمان است.
ملاصدرا در اسفار تنها همین دو قسم از تشکیک را بیان نموده است:
«بیان ذلک: ان التقدم و التأخر فی معنی ما یتصور علی وجهین: احدهما: ان یکون بنفس ذلک المعنی، حتی یکون ما فیه التقدم و ما به التقدم شیئاً واحداً کتقدم اجزاء الزمان بعضها علی بعض، فانِّ القبلیات و البعدیات فیها بنفس هویاتها المتجدده لذاتها. لابامر آخر عارض لها، کما ستعلم فی مستأنف الکلام انشاءالله.
و الاخر لا یکون بنفس ذلک المعنی بل بواسطه معنی آخر. فیفترق فی ذلک ما فیه التقدم عن مابه التقدم، کتقدم لانسان الذی هو الاب علی الانسان الذی هو الابن». (3)
اما متأخران پس از ملاصدرا، اقسام تشکیک را تا شش نوع برشمرده اند. از جمله مرحوم میرزا مهدی آشتیانی در حاشیه ی خود بر منطق منظومه، به بسط و تفصیل اقسام ششگانه ی مذکور می پردازد. لیکن از تعمیق در اقسام ششگانه ی مذکور پیدا می آید که اقسام تشکیک همین دو قسم است که صدرالمتألهین در اسفار و شواهد الربوبیه و... بیان داشته است و چهار قسم دیگر تعبیر و تأویلی است از کلام گروه های مختلف حکیمان و فیلسوفان در باب وجود، که هر چند خود آنان اعتقاد به تشکیک حقیقت وجود نداشته اند، ولی متأخران به وجهی، قسمی از تشکیک را از کلمات آنان استنباط نموده اند و به بیان بهتر، مفروض داشته اند و به اسمایی چون خاص الخاصی و صفا و خلاصه خاص الخاصی و غیره مُسمی داشته اند.
حاصل آنکه به اعتقاد صدرالدین، وجود، حقیقتی مشکّک است؛ لکن تشکیک در وجود، تشکیک خاصی است که مابه الاتفاق در آن، عین مابه الافتراق است و تمام افراد وجود در امری واحد مشترکند. یعنی همه، مراتب متفاوت حقیقت وجودند، ولی شدت و ضعف وجود در آنها متفاوت است. بدین بیان، که وجود واجب، در نهایت شدت و قدرت است؛ و وجود ماده، در نهایت ضعف و نقص؛ و مراتب مختلف ممکنات هر یک در مرحله ای خاص، در میان این دو مرتبت قرار دارند.
صدرالمتألهین در این خصوص چنین می گوید:
«و اما کونه محمولاً علی ماتحته بالتشکیک اعنی بالاولویه و الاولیه و الاقدمیه و الاشدیه، فلان الوجود فی بعض الموجودات مقتضی ذاته - کما سیجی - دون بعض، و فی بعضها اقدم بحسب الطبع من بعض، و فی بعضها اتم و اقوی، فالوجود الذی لاسبب له اولی بالموجودیة من غیره، و هو متقدم علی جمیع الموجودات بالطبع، و کذا وجود کل واحد من العقول الفعاله علی وجود تالیه و وجود الجوهر متقدم علی وجود العرض». (4)
بدین قرار، حمل وجود بر افراد آن، تشکیکی است و در آن اولویت و اقدمیت و اشدیت برقرار است؛ و این تفاوت مراتب به این دلیل است که وجود در بعضی از انحاء موجود، اقتضاء ذات آن است و برخلاف دیگر موجودات، موجودیت آن، مکتسب از غیر نیست و برحسب طبع، بر موجودات دیگر تقدم دارد و وجود آن، تمامتر و قویتر از دیگر موجودات است.
پس وجودی که سببی ندارد به موجود بودن، اولی از دیگر وجودات است و بالطبع بر همه ی موجودات دیگر تقدم دارد و همچنین هر یک از عقول فعال بر وجود عقل بعدی تقدم دارند و همچنین وجود جوهر متقدم است بر وجود عرض.
چنانکه مشاهده می شود اعتقاد به تشکیک خاصی در وجود، از لوازم قهری نظریه ی صدرالمتألهین در باب اصالت وجود است. چرا که هر یک از موجودات، دارای وجود خاص اصیلی است که منشأ تحقق آن موجود در خارج است. بنابراین همچنان که ذات واجب، وجودی خاص خود دارد، ممکنات نیز هر یک واجد وجودی خاص هستند که منشأ تحقق آنها در خارج است و این برخورداری از وجود خاص، وجه اشتراک همه ی موجودات، با یکدیگر است. اما در این میان، وجه اختلافی نیز وجود دارد و آن اینکه وجود واجب، اقتضای ذات اوست؛ حال آنکه وجود ممکنات، بنابر اقتضای آنها نیست؛ بلکه تحقق آنها در خارج، معلول علتی است که آن واجب الوجود است. پس وجود واجب و ممکن نمی تواند مرتبتی واحد باشد.
وجود واجب، اقدم بر وجود ممکنات است و همچنین وجود هر علتی، اقوی و اَتَم از وجود معلول آن است و نیز وجود جوهر، اَتَم و اَکمل از وجود اعراض است. اما نظریه ی تشکیک وجود، با معضلی بس دشوار روبه رو است و آن اینکه اساساً نمی توان برای وجودات ممکن، وجود خاص قائل شد؛ بلکه وجود، مختص حق تعالی است. زیرا هر ممکنی حادث است و هر حادثی مسبوق به عدم. پس تمامی ممکنات از آنجا که بالذات حادثند، (حدوث ذاتی) مسبوق به عدمند و لیسیّت ذاتی دارند و این امر با ذات و حقیقت وجود تناقض دارد و از آنجا که طریان عدم بر وجود محال است، هیچ گاه وجود نمی تواند مسبوق به عدم باشد. بنابراین، از آنجا که ممکنات مسبوق به عدمند، نمی توانند واجد وجودی خاص خود باشند؛ بلکه همه به تجلی وجود حق، در ماهیت آنها موجود می گردند و همه ی آنها به معیت قیومی وجود حق، تحقق می یابند و تجلی وجود حق در اعیان ثابته ی آنها، موجب تحقق و موجودیت شان به شمار می رود. بحثی که در این مقام به نحو اجمال ذکر گردید، در بیان عقاید حکمای انسی مجدداً به نحو تفصیل مورد امعان نظر قرار خواهد گرفت.
در ختم این مقال، ذکر این نکته ضروری است که نخست ارسطو نظریه ی تشکیک در وجود را طرح نمود و پیش از وی هیچ یک از فیلسوفان متعرض این امر نگردیده بودند. کلام ارسطو در این باب چنین است:
تراون لگتای پوللاخُس. این جمله توسط مترجمان و شارحان رسالات ارسطو چنین ترجمه شده است: «الوجود یقال علی التشکیک»: وجود، مقول به تشکیک است.
بحث ارسطو در باب تشکیک وجود، ناظر به تشکیک عام یا خاص نیست، بلکه تنها نفس تشکیک در وجود را مورد نظر قرار می دهد و این تنها نوافلاطونیان بودند که با طرح نظریه ی «صدور» (آفوریس)، متعرض تشکیک خاص در وجود گردیدند.

فیلسوفان ایران و تشکیک

در دوره ی اسلامی، نظریه ی «تشکیک در حقیقت وجود» را اغلب به گروهی از فیلسوفان ایران قبل از اسلام که فهلویون نامیده می شوند، نسبت داده اند. سبزواری در این مورد چنین می گوید:
الفهلویون الوجود عندهم *** حقیقة تشکیک تعم
مراتباً غنی و فقراً تختلف *** کالنور حیثما تقوی و ضعف
«سبزواری»
حال این پرسش مطرح می گردد که این گروه از فیلسوفان کیستند؟ در پاسخ بدین پرسش، باید گفت که مذاهب و فرقه های حکمی و فلسفی در ایران پیش از اسلام به دو گروه اساسی انقسام می پذیرند:
نخست، حکیمانی که در موقف تاریخی قبل از اسکندر، می زیسته اند و تفکر حکمی آنان بیش از هر چیز، مُلهم از اوستا و نحوی از معتقدات «ودایی» بود که پیش از زرتشت در میان ایرانیان و هندوان مشترک بوده است. اهتمام آنان نیز بیشتر مصروف به تفسیر و تأویل اوستا می گشت. از برخی از قسمت های اوستا تفسیرهایی به زبان اوستایی باقی مانده است. «بغان یشت» دلالت بر این امر دارد که پیش از حمله اسکندر نیز تفسیر اوستا متداول بوده است. می توان احتمال داد آن دسته از فرقه های حکمی که در زمان هخامنشیان به ظهور رسیده اند، تا حدودی با فیلسوفان یونانی آشنایی داشته و تا حدودی نیز از مباحث فلسفی آنان متأثر گردیده اند؛ لیکن اصول تفکر آنان مأخوذ از یونانیان نبوده است. از این گروه ها می توان از زروانیان و کیومرثیان نام برد. راه و رسم حکمی بسیار نحل در عهد اشکانیان و تا حدودی ساسانیان صبغه ی زورانی داشته است. از جمله نهضت مزدکیان به رغم تفاسیر متداول اوستا، که در بسیاری از موارد از متافیزیک یونان تأثیر پذیرفته بود، در اصول حکمی خود مُلهم از تلقی نحل حکمی مذکور بود.
دوم، فیلسوفان یا متفلسفانی که پس از یورش اسکندر و نفوذ و بسط متافیزیک یونان در ایران به ظهور رسیدند. این نحل و مسالک فلسفی جدید در عهد حکومت سلوکیان به تدریج نضج یافتند. هر چند به سلطه ی یونانیان پس از قیامها و مجاهدات بسیار خلق ایران، به نحو قهرآمیز خاتمه داده شد، لیکن هلنیستیسم (5) نسخ نگردید. گرچه با تزاید اعتراض، علیه یونانی مآبی (هلنیسم) و سیاستمداران یونانی مآب، در نهایت پس از به قدرت رسیدن بلاش پنجم، موقف سیاسی و اقتصادی و تا حدی فرهنگی یونانی مآبان تضعیف گردید و نفوذ فلسفه ی یونان در داخل نجد ایران تا حدی کاهش یافت، لیکن در آن قسمت از بین النهرین که در تحت سیطره ی مناسبات و آداب هلنی قرار داشت و از جمله در پایتخت «تیسفون» نفوذ فرهنگ و مدنیت یونان رو به تزاید بود.
تیسفون دقیقاً در مقابل مهمترین پولیس یونانی بین النهرین یعنی سلوکیه احداث گردیده بود و تنها در میان این دو، دجله حایل بود که بعدها این دو ناحیه به وسیله ی پل های متعددی به یکدیگر مربوط گردیدند و در حکم شهر واحدی درآمدند و به همین جهت در زبان عربی به «مداین» موسوم گشتند.
چنانکه در کتب تاریخ مذکور است، یونانیان در تمامی متصرفات خود اقدام به احداث شهرهایی به سبک یونان نمودند، (پولیس). غرض اصلی از احداث این شهرها استقرار نظام سیاسی و اقتصادی و فرهنگی یونان در متصرفات بود. در این شهرها نظام برده داری یونان استقرار می یافت و در جنب این شهرها مزارع بزرگی بود که با کار بردگان کشت می گردید. (6) با تأسیس این شهرها و مزارع حومه ی آنها، یونانیان می کوشیدند که به تدریج، صورت نوعی سیاسی و فرهنگی و اقتصادی یونان را در متصرفات خویش بسط دهند. تعداد این شهرها از سی فزونی یافت و از مهمترین آنها می توان به بلخ و سلوکیه که بعدها تیسفون نامیده شد و اسکندریه ی مصر اشاره نمود که شهر اخیر تاکنون موجود و دومین شهر بزرگ مصر است. پولیس های یونانی پس از تسلط اشکانیان نیز مدنیت یونانی خود را حفظ نمودند و در جنگ هایی که میان ایران و روم، واقع می گردید، به محض پیشروی رومیان به آنها می پیوستند. با این همه به سبب نفوذ سیاستمداران یونانی مآب در قرون اول و دوم حکومت اشکانیان، این گونه شهرهای یونانی استقلال فرهنگی و اقتصادی و تا حدودی سیاسی خود را حفظ نموده بودند و از این طریق به نشر فرهنگ و مدنیت یونان می پرداختند. در این شهرها زبان علمی و ادبی یونانی بود و گذشته از تدریس کتب افلاطون و ارسطو و قرائت اشعار شاعرانی چون هومر و هزیود، نمایشنامه های اوریپید و سوفوکل به اجراء درمی آمد و به خصوص این امور در پایتخت (تیسفون) که از بنیاد یونانی بود، رواج بیشتری داشت. از همین رو، به تدریج نحل فلسفی جدیدی به وجود آمدند که اصول فلسفی آنان مأخوذ یا متأثر از فلسفه ی یونان بود. در عصر ساسانیان به تدریج کتب ارسطو و افلاطون از زبانهای یونانی و سُریانی به زبان پهلوی ترجمه گردید و کم کم گروهی از متکلمان زرتشتی ظهور نمودند که کوشش می کردند میان اصول دیانت زرتشتی و مأثورات یونانی، جمع نمایند و اوستا را به مدد مأثورات یونانی تفسیر کنند. ترجمه ی اوستا از زبان اوستایی به زبان پهلوی و تفسیر آن «زند» شاهدی بر این امر است. گذشته از متکلمان زرتشتی که می کوشیدند اوستا را با مآثر یونانی تفسیر نمایند، نحلی فلسفی نیز وجود داشتند که سعی در جمع فلسفه ی یونانی با ظواهر دین زرتشتی داشتند که این نحل فلسفی، اغلب در متصرفات حکومت ساسانی در بین النهرین یا شهرهای غربی آن مانند تیسفون یا گندیشاپور ظهور و بروز داشتند. در این میان مسیحیان سُریانی زبان نیز که در متصرفات ساسانیان در بین النهرین مقیم بودند، سهم مهمی در نشر فلسفه ی یونانی باالأخص فلسفه ی نوافلاطونی داشتند. بسیاری از پادشاهان ساسانی نیز با آثار ارسطو آشنا بودند. از جمله خسرو پنجم «انوشیروان» در فلسفه و منطق تبحر داشت و پس از آنکه امپراتور روم که ظاهراً خود را مسیحی متعصبی می دانست، اقدام به انحلال مدرسه ی فلسفی آتن نمود، اکثر متفلسفان و مُدرسان آن مدرسه به ایران پناهنده شدند و در مدارس تیسفون و گندیشاپور به تدریس پرداختند. این امر نیز به نشر هرچه بیشتر علوم عقلی یونانی مدد رساند و موجبات ظهور عده ای از فیلسوفان را پدید آورد که در دوره ی اسلامی به فهلویون اشتهار یافتند. اساس تفکر فهلویون بر جمع میان مأثورات زرتشتی با تفکر افلاطونی و نوافلاطونی بود. فهلویون، امشاسپندان و فروهران را با مُثُل افلاطونی و عقول مجرد یکی دانستند که البته بعدها در دوره ی اسلامی، امشاسپندان به عقول طولی و فروهروان به عقول عرضی تفسیر شدند. نحله ی فلسفی فهلویان در قرون اول و دوم و سوم هجری نیز تا حدودی رایج بود و سپس به فراموشی سپرده شد. حکمة الاشراق و آثار فارسی سهروردی دلالت بر این امر دارد که در قرن ششم هجری، هنوز آثاری از این نحله ی فلسفی موجود بوده است.
یکی از مهمترین مراکز تعلیمی زرتشتیان شهر کهن «شیز» در نزدیکی تکاب کنونی بوده است. شهر شیز در راه میان سهرورد و مراغه، که اولی محل تولد و دومی محل تحصیل سهروردی بود، قرار داشت. سهروردی پس از تحصیل مقدمات در سهرورد (از شهرهای استان زنجان) برای تحصیل به مراغه رفت و احتمالاً در همین شهرها بود که با بقایای میراث مکتوب شیز باستانی آشنا گردید. حکمة الاشراق سهروردی مهمترین کتابی است که عقاید فیلسوفان ایران قبل از اسلام را در مطاوی خود حفظ نموده است.
از طرف دیگر، متکلمان زرتشتی پس از گرویدن مردم ایران به دیانت مقدس اسلام هرچه بیشتر به سوی کتب و رسالات یونانی و سُریانی روی آوردند که کتاب معروف دینکرت (دینکرد) که در قرن 3 هجری در بغداد تألیف گردیده، شاهدی بر این مدعا است و سیر به سوی التقاط که در مینوگ خرت (مینوی خرد) و بُندهش (بُن دهشن) آغاز گردیده بود، در این کتاب به نهایت و تمامیت می رسد.

پی نوشت ها :

1. ترجمه ی دو بیت مذکور، چیزی جز توضیحات قبلی و بعدی آن نیست و نکته ی تازه ای دربر ندارد.
2. مشهور است که عقائد ابن سینا را باید در نظر بهمنیار جست.
3. الحکمة المتعالیه، ج. اول، ص. 63، به اهتمام آیت الله حسن زاده آملی: بیان این مطلب: تقدم و تأخر در معنایی که متصور می شود، بر دو وجه است: نخست اینکه به واسطه ی همان معنا باشد، تا اینکه آنچه در آن تقدم است و آنچه بر آن تقدم صورت گرفته است، امری واحد باشند؛ مانند تقدم برخی از اجزاء زمان بر بعضی اجزاء دیگر؛ بنابراین اجزاء قبلی و بعدی در زمان، به واسطه ی نفس هویت آنهاست که بنابر ذات زمان (به نحو قبلی یا بعدی) حادث می شوند، نه بنابه امری دیگر که بر زمان عارض می گردد؛ همان گونه که از گفتار آتی انشاءالله خواهی دانست. وجه دیگر تقدم و تأخر، بنابر ذات معنای (مشترک) آنها نیست؛ بلکه به واسطه ی معنایی (حقیقتی) دیگر است. بدین ترتیب، بنابر معنای دیگر، آنچه در تقدم است، از آنچه بر آن مقدم گردیده است، جدا می شود؛ همچون تقدم انسانی که پدر است، بر انسانی (دیگری) که فرزند است.
4. الحکمة المتعالیه، ج. اول، صص. 62-61؛ دنباله ی متن، فحوای ترجمه ی آن است.
5. فرهنگ یونانی را هلنیسم می گویند، که مأخوذ از «هلن» به عنوان یکی از نامهای سرزمین یونان است؛ ولی با فرهنگ التقاطی یونان با دیگر فرهنگ ها - از جمله ایران باستان - را هلنیستیسم، یعنی یونانی مآبی می نامند. از این رو، فرهنگ عصر سلطه ی یونانیان بر ایران در عصر اسکندر و جانشینانش (سلوکیان) و سپس اشکانیان، دارای خصلت هلنیستیک بود، که در اواخر اشکانیان. سپس در دوره ی رُنسانس ساسانی به ضعف گرایید؛ ولی از بین نرفت. (و)
6. این گونه مزارع که با کار بردگان کشت می شد استراداکت یا لاتیفوند نامیده می شد.

منبع مقاله :
معارف، عباس؛ (1390)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، آبادان: پرسش، چاپ اول