6- تفسیر ابن عطاء آدمی

تفسیر مهم دیگری که جزء مجموعه حقائق التفسیر است، تفسیر ابن عطاء است. ابوالعباس احمد بن محمد بن سهل ادمی بغدادی (متوفی، 309) عارف و مفسر و محدث حنبلی، معروف به ابن عطاء آدمی، از کسانی مانند ابویعقوب یوسف بن موسی و نیز بوالعباس فضل بن زیاد که از یاران احمد بن حنبل بود، حدیث نقل کرده است. (خطیب بغدادی، 26/5 و 363/12) او در میان حنبلی ها مورد احترام بود. (خطیب بغدادی، 128/8) حرص و ولع او به امر قرائت و ختم قرآن مورد تصریح عالمان قرار گرفته است. (ابونعیم اصفهانی، 302/10، خطیب بغدادی، 27/5، هجویری، 513) وی بعدها در اثر یک تحول روحی به عرفان روی آورد و از قرآن و یا مصاحبان جنید بغدادی بشمار آمد. (قشیری، 25؛ ابن ملقن، 59) گفته اند او با حسین بن منصور حلاج نیز ارتباط داشته و در زندان با او ملاقات کرده است. (بنگرید به: خطیب بغدادی، 120/8-121) کتاب او در تفسیر قرآن به نام «کتاب فی فهم القرآن» مشهور بوده است. (موسوی بجنوردی، 306/4) که پل نویا منقولات آن را (که یکی از بخش های حقائق التفسیر است) به طور جداگانه با عنوان نصوص صوفیه غیر منشوره (تفسیر ابن عطاء) منتشر کرده است. گزارش های تفسیری امام صادق (علیه السلام) نیز از طریق ابن عطاء گسترش یافته است و غالب اوقات تفسیر ابن عطاء همان شرح و بسط تفسیر منسوب به امام (علیه السلام) می باشد.

1-6- روایات حقائق التفسیر از تفسیر ابن عطاء:

این روایات به دو نوع تقسیم می شود: 1- تعداد زیادی از این روایات فاقد اسناد است که پیش از سلمی و به توسط فردی به نام ابوعمر انماطی به کتابت در آمده بود. (خطیب بغدادی، 73/12) 2- دسته دوم روایات دارای اسناد است که گاهی با یک واسطه و زمانی با دو واسطه به سلمی رسیده و وی آنرا نقل کرده است. نمونه های این دو دسته از این قرار است:
نمونه اول: «وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللَّهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ‌» (آل عمران، 101) قال ابن عطاء من افتقر الی الله من جمیع ما سوی الله، فقد فتح له الطریق الی الحج و هو اقوی الطرق (سلمی، 43/1).
نمونه دوم: (گاهی با یک واسطه): سمعت ابا الحسین الفارسی یقول: سمعت ابن عطاء یقول: حقیقه التقوی فی الظاهر محافظة الحدود، و باطنه النیة و الاخلاص.(همان جا)
نمونه دوم (با دو واسطه): ذیل آیه شریفه «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ)(التوبه، 111) سمعت منصور بن عبدالله یقول: سمعت اباالقاسم البزاز یقول سمعت ابن عطاء یقول فی قوله ان الله اشتری من المؤمنین انفسهم و اموالهم قال....(سلمی، 55/1)

7-جایگاه تأویل در تفسیر منسوب به امام صادق (علیه السلام) و ابن عطاء

این دو اثر در بردارنده تفسیر همه آیات قرآنی نمی باشد و بیشتر تأویلات است تا شرح معانی کلمات و استناد سازی قواعد عرفانی است از رهگذر ظواهر لفظی قرآن. بنا بر این اطلاق واژه تفسیر بر آن شاید صحیح نباشد، و عنوان تبیین تأویلی شاید بهترین تعبیری است که می توان برای آن آورد.
در تاریخ تفکر مسلمانان در یکی از حوزه های تأویل، رویکرد تأویل عرفانی قرار دارد. این رویکرد تأویلی، جنبه غایت گرای فردی معطوف به معرفت است. این تأویل در نظر مولوی این چنین معرفی شده است:

حق بود تأویل کآن گرمت کند *** پر امید و چست و با شرمت کند
ور کند سست، حقیقت این بدان *** هست تبدیل و نه تأویل ست آن
(مثنوی، دفتر پنجم، ابیات 3125-3126)

در این ابیات مولوی می گوید تأویلی که انسان را دلگرم کند و امیدوار تأویل حقیقی است. او تأویل جبرگرایانه عبارت ما شاء الله کان را که توجیه خمودگی است، مردود می داند و آن را تبدیل و تحریف می انگارد. بنابراین از نظر فردی مانند مولوی تأویلی وجود دارد که خوب است و نوعی دیگر، نادرست. حال باید دید تأویل صوفیانه چه نوعی تأویلی است؟ و نسبت آن با تأویل های عقلی و تأویل های باطنی چیست؟ این نوشتار در مقام تطبیق تأویل های صوفیانه و تأویل های عقلی و باطنی (اسماعیلی) نیست؛ زیرا این موضوع تحقیق جداگانه ای است که در جای خود باید بدان پرداخته شود، اما در حد اختصار باید تأکید کرد در جریان شناسی تفسیر باطنی، نوعی تفسیر (بخوانیم تأویل) وجود دارد که با تفسیر باطنی از نوع اسماعیلی آن متمایز است. در حوزه تاریخ فرهنگ اسلام اعتقاد به مفهوم باطن و علم الباطن هم در میان شیعیان و هم در میان صوفیان رواج پیدا کرده است. (هانری کربن، ترجمه جواد طباطبایی، 59؛ ابونصر سراج، ترجمه محبتی، 81 فصل دوازدهم در اثبات علوم باطن) مستمسک مفسران عارف در توجه به باطن وعلم آن، روایاتی از پیامبر و ائمه معصومین بود که بر مبنای آن قرآن و به طور کلی هر چیزی دارای معنای ظاهری و باطنی است (مجلسی، 90/89، 94، 95، 97، 377) بر این مبنا مفسرانی از میان اهل تصوف با جهت گیری خاص و با رویکرد تأویلی به حوزه تفسیر قرآن گام نهادند. وجه غالب مواجهه این گروه با قرآن، واعظانه و تربیتی بود. بیشتر آنان ضمن توجه به جنبه های تربیتی آیات و تطبیق با احوال نفس عارف کوشیده اند تا از آن در سلوک عرفانی و عملی بهره گیرند. البته به گفته یکی از محققان «صوفیه نیز مثل بسیاری از فرق و طوائف دیگر هر جا ظواهر و نصوص شریعت را با عقاید مقبول خویش معارض می دیده اند دست به تأویل می زدند.» (زرین کوب، 121) به نظر نگارنده این نوع رویارویی با قرآن بیشتر متوجه عارفانی چون ابن عربی است که حکمت بحثی و عرفان نظری را در تصوف اصل قرار دادند. اما کسانی که به شیوه فیضی- اشاری در مقام تفسیر در آمده اند با این گروه متفاوتند. حکمت این گروه (مفسران با جهت گیری فیضی اشاری) ذوقی و مبتنی بر تسلیم قلب است و سازوکار آن کشف و شهود و الهام. اگر از این رویکرد با عنوان تأویل غایت گرایانه معطوف به معرفت یاد کردیم به این معناست که غایت این تأویل طلب معرفت و ادراک وجود خدا به مثابه منشا حقیقت است. یکی از عرفان پژوهان در مورد این معرفت و این تأویل گفته است: «علم (در این قلمرو) مقدمه معرفت؛ اما وصول به این معرفت شرطش علم نیست. این معرفت حاصل کشف روحانی و مشاهده و معاینه قلبی است، و قلب نیز محل معرفت است. آنچه این حکمت ذوقی و نتایج حاصل از آن را با شریعت و آداب و سنت وفق می داد غالباً مشرب خاص آنها در تأویل بود. (زرین کوب، پیشین) تأکید بر مشرب خاص به چه معناست؟ ما معتقدیم این مشرب خاص آن چیزی است که مخالف رویکرد برخی تأویل گرایان در حوزه های تأویل عقلی، مانند معتزله و برخی دیگر مانند برخی مفسران اسماعیلی از گروه قرامطه در حوزه تأویل باطنی محض به شمار می آید. زیرا به نوعی می توان گفت این دو گروه رای محورند و در مقام تعارض عقل ورای با شرع، این رای است که در نظر آنها رجحان می یابد. به بیان ساده، مفسرانی نظیر سهل تستری، سلمی، قشیری و میبدی هیچ کجا نگفته اند ما به معانی ظاهری اعتقاد نداریم. شیوه تأویلی آنها به گونه ای است که ظاهر در پرده باطن مستور است، اما نفی ظاهر نیست. برخی از آنها قرآن را در چند سطح تفسیر کرده اند؛ مانند میبدی و قشیری که هم معنای معهود و اصطلاحی را در نظر داشته اند و هم جنبه های تأویلی و باطنی را فرو گذار نکرده اند. برخی دیگر نیز با آیات گزینشی برخورد کرده و آن دسته از آیات را که با مباحث سیر و سلوکی و عرفان عملی سازگار بوده بیشتر مورد اهتمام قرار داده اند. تأویل این گروه؛ تأویل کشفی و متضمن مراتب است و بر اساس حالات و مقامات شخص سالک درجات مختلف پیدا می کند. بنا به قولی، «در این تأویل کشفی هر قدر عارف در مراتب حالات و مقامات بالاتر رود ابواب تازه ایی در ادراک معانی قرآنی بر وی گشاده می شود.» (زرین کوب، سرنی، 350)
ما بر این باوریم تأویل های موجود در این دو تفسیر بر اساس چنین ملاکی قابل تعریف و ارزیابی است. سلمی به مثابه مفسری که تفسیرش به حلقه تفاسیر فیضی اشاری مربوط است؛ کوشش کرده تا تأویلاتی را بیاورد تا با اصول سیر و سلوک و عرفان عملی سازگار افتد. بنا بر این تفسیرهای عرفانی یا تأویل های منسوب به امام صادق (علیه السلام) و ابن عطاء نیز در راستای چنین نگرشی توسط سلمی به کار گرفته شده است.

8- هم پوشانی مفهومی روایات تفسیر منسوب به امام صادق (علیه السلام) با اصطلاحات تصوف

ابتدا این نکته باید مورد تأکید قرار گیرد که نظام فکری و عرفانی و اعتقادی ای که جنبه نظری تصوف را تشکیل می دهد، در قرن دوم و حتی در ربع قرن سوم پدید نیامده بود (نک: به ابن جوزی، 187؛ ابن خلدون مقدمه، 611/1) بر این اساس پرسشی که مطرح است اینکه چگونه به لحاظ محتوایی، مضامین روایی این تفسیر با اصطلاحات و الفاظ متداول در میان صوفیان نوعی هم خوانی دارد؟ پرداختن به این موضوع خود موضوع تحقیق مفصلی است که در این مقال نمی گنجد. کوشش می کنیم چند نمونه از این اصطلاحات که در این تفسیر به کار رفته، بررسی کنیم. اصطلاح مرید و مرادی، از نمونه های اصطلاحاتی است که در روزگاری به کار رفته که تصوف شکل آیینی و مرامی به خود گرفته و نمی تواند مربوط به زمان امام (علیه السلام) باشد آن طور که در این تفسیر می خوانیم: «فی قوله الرحمن الرحیم قال: هو واقع علی مریدین والمرادین، فاسم الرحمن للمرادین لاستغراقهم فی الانوار و الحقائق، و الرحیم للمریدین لبقائهم...»(سلمی، 22/1).
اصطلاح مشاهده، نمونه دیگر است که در این تفسیر به کاررفته است. در میان عارفان مشاهده، حضورحق و دیدن اشیاء است به دلایل توحید (سجادی، 723) در تفسیر منسوب به امام (علیه السلام) ذیل آیه شریفه «إِنَّ الَّذِینَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا» (الاحقاف، 13)
چنین می خوانیم: قال جعفر (علیه السلام): استقاموا مع الله بحرکات القلوب مع مشاهدات التوحید» (سلمی، 45/1) اصطلاح دیگر، اصطلاح مقام است. در تفسیر منسوب به امام (علیه السلام) ذیل آیه شریفه «و مامنا الا له مقام معلوم»(الصافات، 164) قال جعفر (علیه السلام): الخلق مع الله علی مقامات شتی. من یجاوز حده هلک. فللانبیاء مقام المشاهده و للرسول مقام العیان و للملائکة مقام الهیبة و للمؤمنین مقام الدنو والخدمة و للعصاة مقام التوبة و للکفار مقام الطرد و الغفله. هذا بمعنی قوله تعالی «و ما منا الا و له مقام معلوم»(سلمی، 51/1) مقاماتی مانند مقام مشاهده، مقام توبه (که مقام آدم بود)، مقام غفلت از اصطلاحات رایج عرفانی است که در بحث از مقام میان عارفان تعاریفی دارد (سجادی، 739) طرفه آنکه، خواجه عبدالله انصاری نیز ذیل همین آیه و در بحث از مقام گفته است: این آیت بر لسان اهل طریقت اشارت است به منازلات و مکاشفات ارباب حقیقت. (خواجه عبدالله انصاری، 315، نقل از سجادی، 736) در این زمینه نمونه های دیگری وجود دارد که به دلیل اختصار و به خاطر آنکه در تفسیر ابن عطاء نیز به آن می پردازیم، از بیان آن خودداری می کنیم.
نکته دیکر در پیوند با این موضوع، ورود این تفسیر به محافل صوفیان در سده سوم هجری است. این مطلب مورد تصریح پل نویا قرار گرفته است. (مجموع آثار سلمی، 6/1) او در این زمینه گفته است: در زمانی که صوفیان سده سوم بادر دست داشتن واژگانی فنی پر تنوع و دقیق، درصدد بر می آیند تا بسط و پرورش تجربه روحانی خود را به کتابت در آورند. این در حکم آن است که گفته شود تفسیر مذکور سندی است که زمینه مطالعه شکل بندی زبان فنی عرفانی در اسلام شمرده می شود. (همو، 7-6) به گفته او افرادی مانند حلاج و دیگرانی غیر از او از تفسیر امام (علیه السلام) تأثیر پذیرفتند و طبقه بندی مشهور منازل و مراحل عرفانی در مقامات و احوال از نمونه های این تأثیرپذیری است. (همان جا)
از سخنان پل نویا می توان نتیجه گرفت محافل صوفی و عارفان آن روزگار برای پشتوانه سخنان خود و تئوریزه کردن مبانی فکری خود، به چنین روایاتی حاجت پیدا کردند بویژه آنکه بتوانند از قول امامی مانند امام صادق نقل شده باشد. لذا چنان در بند وارسی های دقیق سندی روایات آن نبودند. به این ترتیب وی تأثیر این تفسیر را در میان صوفیان و منابع عرفانی مورد تأکید قرار داده است.

9-تأویل در تفسیر ابن عطاء

در سراسر تفسیر ابن عطاء آیات قرآنی به شیوه خاص عرفانی تأویل شده است. تأویل گرایی عرفانی یا به تعبیر دیگر تبیین تأویلی، رویکرد بنیادین ابن عطاء در این تفسیر است. این رویکرد در میان عارفان «استنباط» هم نامیده شده است. (ابونصر سراج، 105) پیش فرض چنین نگاهی در بین عارفان و فردی مانند ابن عطاء، اعتقاد به این موضوع است که «وحی قرآنی، زبان چند بعدی و دارای سطوح متصاعد» است. (سعیدی روشن، 223) و روایت امام صادق (علیه السلام) مبنی بر اینکه قرآن دارای چهار مرتبه است (عبارت، اشارت، لطائف و حقائق) و روایات ناظر بر ظهر و بطن و تنزیل و تأویل، نیزبه نحوی با این پیش فرض تناسب دارد.
بدین سان، عارفان مفسر بر آنند که در ورای معنای ظاهری و لفظی، ژرفا و بواطنی نهفته است که صرفاً از راه استنباط حاصل می شود. البته این استنباط، از نوع استنباط های زبان شناسی نیست، بلکه نوعی الهام، عنایت و اشراقی است که خداوند به جستجوگر وارسته، متاله و مهذب اعطاء می کند (ر.ک. پل نویا، 28).
بر این اساس، ابن عطاء کوشیده تا در پرتو چنین پیش فرضی برداشت های قرآنی خویش را توجیه نماید. نکته در خور توجه در مورد ابن عطاء این است که وی اساساً اهل مناظره بود؛ وی با افرادی مانند جنید بغدادی و ابن خفیف مناظره کرده است و در این مناظره ها مقولاتی مانند برتری فقر یا غنا، چگونگی خواطر، تواجد، کیفیت انتقال در احوال و موضوع مهم تجلی و دیگر مسائل عرفانی آن عصر مورد بحث قرار می گرفته است.
بدین سان، می توان گفت وقتب او به قلمرو تفسیر نیز گام می نهد، آشکارا، رد پای چنین مشربی در کار او قابل ردیابی است. در تفسیر او این شیوه عرفانی - تأویلی، جنبه های گونه گونی به خود گرفته است. گاهی تأویل آیات است، متناسب با اصول تصوف عملی، به این صورت که مفسر می خواهد از رهگذر تأویل، این اصول را توجیه و یا مستندسازی کند. زمانی نیز، تأویل ها نوعی تطبیق و یا از باب مصداق یابی است. با بررسی نسبتاً دقیقی که نگارنده بر روی این تفسیر صورت داد، معلوم شد بیشتر تأویلها در راستای مستند سازی های اصول تصوف عملی است که در جای خود به آن می پردازیم.

10- جایگاه معانی ظاهری در تفسیر

پرسشی که در اینجا مطرح است اینکه آیا مفسر به معانی ظاهری (و یا تفسیری)پای بند بوده است؟ و سخن کسانی که گفته بودند در تفسیر سلمی و بالطبع تفسیر ابن عطاء، بدعت و رویکرد اباحی گرایانه و قرمطی راه یافته، نادرست است؟ در یک نگاه کلی حکم تفسیر ابن عطاء نیز حکم تفسیر سلمی است و در این جا نیز باید تأکید کرد از رهگذر تأویل- که خارج از ضوابط است و صرفاً تذوقات صوفیانه، - مفاهیمی به قرآن انتساب می یابد که خارج از معانی عرفی و دلالت های کلامی است؛ و تازه نقل معتبری هم آنها را در بسیاری موارد تأیید نکرده است. به بیان ساده تر، گر چه ابن عطاء در تفسیر خود ادعا کرده به معانی ظاهری پایبند بوده، اما در یک نگاه کلی، بنیاد رویکرد او تأویلهایی است بی مبنا. مناسب است ابتدا برخی عبارات که حاکی از شواهد خود ابن عطاء، به جنبه ها و تفسیر ظاهری قرآن است را مرور کرده و آنها را مورد ارزیابی قرار دهیم.
1-«أن سعیکم لشتی» (اللیل، 4) در ذیل این آیه چنین می خوانیم: «ظاهر هذه الایه یدل علی ان من الناس من یکون سعیه بقوله و فعله، و منهم من یکون سعیه بنیته و قلبه و فعله و منهم من یکون سعیه فی طلب الدنیا، و منهم من یکون سعیه فی طلب الآخره و...» در نقد و ارزیابی این ادعا می توان گفت: آنچه به عنوان ظاهر آیه بیان شده با ظاهر آیه موافقت ندارد. زیرا با توجه به سیاق مفهوم آیه این است که کوشش های شما گونه گون است. برخی دنیا طلبید و برخی آخرت گرا. موارد دیگری که ابن عطاء گفته چندان با مفهوم آیه ارتباط ندارد.
«و قال ابن عطاء: باطن هذه الأیه ان یری سعیه قسمه من الحق له، من قبل التکوین و التخلیق، لقوله تعالی «نخن قسمنا بینهم معایشهم».... کذلک سعی المریدین و المرادین و العارفین و المحبین والمشتاقین و الواصلین و الفانین و..»....(سلمی، 175/1) در نقد این نظر باید گفت برداشت مفسر خارج از دلالت های عرفی و خروج از ضوابط تأویل است. و اساساً تقسیم رزق و معیشت با متفاوت بودن مردم در دنیاگرایی و آخرت طلبی نسبتی ندارد.
2-«یا ایها النبی اتق الله» (الاحزاب، 1) «سمعت ابا الحسین الفارسی یقول: سمعت ابن عطاء یقول: للتقوی ظاهر و باطن. فظاهرها محافظة الحدود و باطنها، النیة و الاخلاص» (سلمی، 121/1) محافظت حدود، یعنی مواظبت بر احکام شرعی و انجام واجبات که نشانگر وفاداری مفسر به معنای ظاهری عبارت است.
3-«ازفت الآزفه» در ذیل این آیه آمده است: «سمت منصور بن عبداله الله یقول: سمعت ابا القاسم البزاز یقول: قال ابن عطاء فی قوله «ازفت الآزفه» قال: قرب الامر القریب»(سلمی، 152/1) امر قریب، همان قیامت و از نام های آن است که مفسران زیادی به آن تصریح کرده اند.
4- «وَ تَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلاً» (المزمل، 8) «قال ابن عطاء فی قوله: و تبتل الیه تبتیلا، ای انقطع الیه انقطاعا» (سلمی، 168/1) این معنا از تبتل در تفسیرهای دیگر هم آمده است. (طبرسی، 571/10؛ طباطبایی، 65/20)
5-«فَأَصْحَابُ الْمَیْمَنَةِ مَا أَصْحَابُ الْمَیْمَنَةِ»(الواقعه، 8) «قال ابن عطاء فاصحاب المیمنة هم اصحاب الجنه، و اصحاب المشآمة هم اصحاب النار، و السابقون هم العبید المخلصون.ثم یصیر اصحاب المیمنة علی ثلاث طبقات: ظالم و مقتصد و سابق«(سلمی، 155/1) این دسته بندی از ازدواج ثلاثه در قیامت و فرجام آنها در روایات نیز آمده است. (طوسی، 489/9)
6-«أَ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَیْنَیْنِ‌»(البلد، 8) «قال ابن عطاء: عینا فی راسه یبصر بها آثار الصنع، و عینا فی قلبه یری بها مواقع الغیب»(سلمی، 174/1) این تفسیر با ظاهر آیه سازگار نیست و به نوعی تفسیر به رأی است.
7- «کِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَیْکَ مُبَارَکٌ» (ص، 29)«قال ابن عطاء: مبارک علی من یسمعه منک فیفهم المراد منه و فیه و یحفظ آدابه و شرائعه. و فیه موعظة لاولی العقول السلیمه، الراجعة الی الله تعالی فی المشکلات» (سلمی، 128/1) با این تفسیر آشکار می شود، توجه به معنای تفسیری و نه تأویلی آیات و حفظ مراتب ظاهری و احکام دینی در قرآن مورد اهتمام مفسر است.

11- تأویل های ابن عطاء در خدمت اصول تصوف

ابن عطاء از میان تمام آیات قرآن در تفسیر خود تنها 737 آیه را انتخاب و برداشت های تأویلی - عرفانی خویش را در ذیل آن ها آورده است. او گاهی از یک آیه چند تفسیر به دست داده است، آشکار است که وی در این راه دست به گزینش آیات زده و به تأویل آیاتی پرداخته که به پندار او می توانسته اصول نظری و مبانی عرفان عملی اش را تحکیم بخشد. به گفته پل نویا «از جمع هم عصران ابن عطاء هیچ کس، با بهره گیری از روش استنباط، تفسیری بدین حجم بر جای ننهاده است. (پل نویا، 67) اهتمام او در این روش تفسیری، تفسیر باطنی (استنباط) بوده است که «حدود 10 سال به طول انجامیده است». (بنگرید به: پل نویا، 68) سازو کار این استنباط، وجود تجربه معنوی و روحی شخص مفسر است. این تجربه به او کمک خواهد کرد تا اشارات قرآنی را در یابد. خود ابن عطاء این معنا را ذیل برداشت از آیه 79 سوره واقعه بیان کرده است: «لا یفهم اشارات القرآن الا من طهر سره عن الاکوان بما فیها«(سلمی، 197/1) در این جا نیز این نکته باید خاطر نشان شود که اگر فهم مقوله ای معرفتی ذهنی باشد و متعلق آن آیات قرآنی، بی تردید باید در چارچوب دلالت های عرفی و زبانی بگنجد. البته قابل انکار نیست که فهم آیات قرانی ذو مراتب است اما رفتن به لایه های درونی و باطنی عبارت قرآنی پس از فهم ظاهری بر اساس دلالت های عرفی اولیه است وجه تمایز این نوع تفسیر از دیگر روش های تفسیری، به کار بردن «زبان اشارت» و مصطلحات ویژه ای است که طبیعت تجربه عرفانی آن را اقتضا می کند. (مستملی 1160/3-1161) به همین سبب، برخی به تفسیر عرفانی، تفسیر اشاری هم می گویند. (قشیری، لطائف الاشارات، 41/1؛ سیوطی، 224/4) این اشارات عرفانی گاه با ظواهر الفاظ قابل جمع اند چنان که پیش از این دیدیم. ابن عربی نیز شیوه عارفان را در شرح و تبیین مراد وحی، اشارت نامیده است. (ابن عربی، 224/1) و بر این باور است که وجه باطنی هر آیه را اهل حق، در آئینه جان های خود می یابند. (همان جا)
در این تفسیر، در کنار تأویل که روح و مضمون کلی حاکم بر روش تفسیر ابن عطاءست، اصطلاحاتی در تصوف مانند، قبض و بسط، انقطاع و انبساط، تحقیق، وصل و فصل، قرب و انس، تمکین، ظاهر و باطن، توبه و ذکر، نفس و روح و... نیز معنا می یابند. یا در ذیل این آیات پیرامون آنها، توضیح داده می شود. به نظر نگارنده، از آنجا که ابن عطاء از سرآمدان مکتب تصوف در بغداد بوده و مریدانی داشته، و روزگار او آغاز شکل گیری و تدوین اصول و مبانی آن مکتب، بویژه در برخورد با مخالفان تصوف، نیاز بوده تا ریشه های این اصول و مبانی را در قرآن جستجو کرده و سرانجام آنها را عرضه نماید.
تفسیر ابن عطاء در راستای چنین نگرش و کوششی قابل توجیه و تبیین است. گر چه تأویل های او با تأویل برخی فلاسفه یا متکلمان و یا تأویل های باطنیه به لحاظ ماهوی متمایز است؛ و تلاش کرده با عباراتی تحت عنوان ظاهر آیه جنبه های عرفی و تفسیری را فرو نگذارد اما وی نیز با تطبیق آیات و عبارات قرآنی با اصطلاحات عرفانی، سعی کرده اصول تصوف را اثبات کند. انگاره ای که امروزه از آن به تفسیر به رأی نام برده می شود. بدین سان می توان با ملاحظه نکات بالا نمونه هایی را ذکر کرد.
1- در ذیل آیه «اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ ...» (الانفال، 24) ابن عطاء مراتب اجابت در این آیه را به صورت اجابت توحید، اجابت تحقیق، اجابت تسلیم و اجابت تقریب تأویل کرده است. (سلمی، 54/1) در این جا چند اصطلاح به کار رفته است. اصطلاح توحید که در ادبیات عرفانی مراتبی دارد از جمله توحید شهودی و نیز اصطلاح تحقیق، یعنی کوشش و سعی بنده جهت به دست آوردن حق و حقیقت که در واقع نیل به یک مقام است و اصطلاح تسلیم که آن نیز مقامی است فوق مرتبه توکل و فنا، و مراتبی دارد و بالاخره اصطلاح تقریب که همان قرب عرفانی و به معنای استغراق وجود سالک در عین جمع به غیبت از جمیع صفات خود و یا ارتفاع وسائط میان عبد و موجد آن در زبان عرفانی معنا شده، همه، جزء اصطلاحات تصوف است. (سجادی، 228، 237، 637) وی با تأویل اجابت در واقع به تبیین این اصطلاحات عرفانی پرداخته است. پیداست که آن تفسیر از آیه با توجه به سیاق کاملاً بی ربط است. بر اساس سیاق خداوند می فرماید وقتی شما به جهاد فرا خوانده شدید او را اجابت کنید و بس.
2- «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسَى بِآیَاتِنَا وَ سُلْطَانٍ مُبِینٍ‌» (هود، 96) «ابن عطاء گفته است: و السلطان هو الانبساط فی سؤال الرؤیه» (سلمی، 58/1) واژه انبساط در این تفسیر در میان عارفان معنای خاصی دارد. عبد منبسط کسی است که کلام و تصرفات او بر جریان عادت باشد. انبساط وجوهی دارد از جمله انبساط با خلق و انبساط با حق. (سجادی، 139-140) به نظر ابن عطاء، سلطان در این آیه (که به معنی حجت آشکار و استدلال ها و معجزاتی است که به حضرت موسی داده شده است) همان انبساط موسی با حق و پروردگار است و این یعنی تأویل بدون ضابطه که خود تفسیر به رأی است. از نکاتی که عدم موافقت با معنای ظاهری در آن آشکار است، اینکه سلطان به آیات عطف شده است. به علاوه در سیاق آیه آمده است که فرعونیان با ملاحظه آن گفتند که موسی ساحر است. این نکته بیانگر این است که سلطان همان معجزه است. دریافت این نکات منوط به توجه و دقت در معانی عرفی این آیه کریمه است.
3-«رب اجعل هذا البلد آمنا» (ابراهیم، 35) ابن عطاء از رهگذر تأویل این آیه، بلد را به قلب مطمئن تأویل کرده که دچار بلای «فراق و حجاب» نمی شود. فراق و حجاب دو اصطلاح معروف در میان عارفان است. حجاب مانع و اسباب پوشیدگی میان فیوض و تجلی حق و انسان است و انواعی دارد مانند حجاب العزه، حجاب نور، حجاب عظیم و فراق نیز در زبان عارفان و سالکان، آن مقامی است که عاشق از وحدت با معشوق غایب و محجوب است. (نک به سجادی، 311-312، 620) آشکار است مفهوم بلد در این آیه بر اساس سیاق و قواعد تفسیری شهر مکه است. خروج از این معنا صرفاً به قصد تأیید اصول و مبانی نظری تصوف است.
4-«وَ نُقَلِّبُهُمْ ذَاتَ الْیَمِینِ وَ ذَاتَ الشِّمَالِ» (الکهف، 18) ابن عطاء در ذیل این آیه به مقولاتی مانند قبض و بسط، جمع و تفرقه و عین الجمع اشاره کرده است (برای آگاهی از این معانی بنگرید به: رساله قشیریه، 32؛ سجادی، 291، 603) و بر اساس این آیه تحول احوال سالک و نسبت او را با حق تعالی در مراتب سیر و سلوک نتیجه گرفته است. (سلمی، 81/1) به بیان دیگری، گردانیدن اصحاب کهف به پهلوی راست و چپ که معنای ظاهری و لفظی این عبارت قرآنی است در معنای اصطلاحات بالا، مورد استفاده قرار گرفته است.
5- طه از حروف مقطعه قرآنی است. در ذیل این آیه، حرف طاء در نظر ابن عطاء به بساط قربت و انس تأویل شده است. طاء ای هدیت لبساط القربه و الانس (سلمی، 88/1) انس در زبان عرفانی معانی متعددی دارد برخی آنرا التذاذ باطن به مطالعه کمال محبوب و برخی آن را به التذاذ روح به کمال جمال و یکی از احوال سالکان معنا کرده اند (سجادی، 193) ترکیب بساط انس نیز همان مقام انس با حق است. (سجادی، 193)
6- ابن عطاء در آیاتی نظیر: «کَذ?لِکَ کِدْنَا لِیُوسُفَ» (یوسف، 76) و «... فنجیناک من الغم...» (طه، 40) و «إِنَّ فِی ذ?لِکَ لَآیَاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ» (لقمان، 31) موضوع ابتلاء را خاطر نشان کرده است. به پندار او تنها کسانی شایسته قرب الهی توانند بود که خداوند آنان را با انواع بلاها آزموده باشد و آنان نیز بلای الهی را به جان خریده باشند. مثلاً در ذیل آیه اول گفته است: «ابلیناه بانواع البلاء حتی اوصلناه الی محل العز و الشرف»، و در تفسیر آیه بعدی چنین تصریح کرده است: «طبخناک بالبلاء طبخا حتی صرت صافیا نقیا واصلحت لبساط القرب و الانس» (سلمی، 64/1، 92). به طور کلی نگرش این مفسر در موضوع بلا که از شاخصه های مکتب عرفانی او محسوب می شود، در نحوه تفسیر او از آیات قرآنی مؤثر افتاده است. در باور او عارف می باید خود را به آتش بلا افکند و بر آن صبر پیشه کند. نمونه را در آیه 132 سوره طه و نیز در تفسیر آیه 5 سوره معارج بنگریم: «قال ابن عطاء: اشد انواع الصبر الاصطبار: و هوالسکون تحت موارد البلاء بالسر و القلب و النفس. و الصبر بالنفس لاغیر» (سلمی، 94/1). «قال ابن عطاء: صبرا علی ما ابتلیتک به، جمیلا: علما بان رؤیتی الیک اسبق الیک من البلاء» (سلمی، 166/1) بر این اساس او سخت شیفته حضرت ایوب (علیه السلام) بود و این موضوع را در تفسیر آیه 83 سوره انبیاء نشان داده است. (استعذب الاولیاء البلاء للمناجاة مع الولی. همان 96) و از همین رو، وی از خدا طلب بلا می کند (ابن جوزی، 336). حال اگر این نگرش را با تعریف این اصطلاح در میان عارفان مورد مقایسه قرار دهیم بازتاب آن را در تفسیرهای یاد شده ملاحظه خواهیم کرد. در نظر سالکان ابتلاء و امتحان دوستان به انواع بلاها موجب قربت است (بنگرید به: ابونصر سراج، 353، 502، سلمی، طبقات الصوفیه، 344).
7-«وَ لاَ یَأْمُرَکُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلاَئِکَةَ وَ النَّبِیِّینَ أَرْبَاباً»(البقره، 80) در تفسیر این آیه، سخن ابن عطاء چنین است: «قال السلمی سمعت ابا الحسین الفارسی یقول: سمعت ابن عطاء یقول: ایاک ان تلاحظ مخلوقا و انت تجد الی ملاحظه الحق سبیلا». (سلمی، 42/1) در این آیه موضوع تجلی عرفانی مورد توجه این مفسر است. به گمان وی وبر اساس این تفسیر از آیه، ملاحظه هر مخلوقی راهی است، برای ملاحظه پروردگار.

نتایج مقاله

1- انتساب تفسیر عرفانی به امام صادق (علیه السلام) در بیشتر موارد تفسیری، هم به لحاظ سندی و هم به اعتبار محتوایی صحیح نیست.
2-در لابلای تفسیر منسوب به امام، روایاتی، گر چه بسیار محدود، موجود است که نمونه های آن در منابع حدیثی معتبر شیعی وجود دارد.
3-تفسیرهای منسوب به امام علی (علیه السلام) بیشتر اقوال مشایخ تصوف است که به تدریج به امام نسبت یافته و یا اصل آن از امام بوده اما در میان صوفیان به تدریج چهره دیگری به خود گرفته است.
4- آنچه انگیزه اصلی سلمی را در تفسیر حقائق تشکیل می دهد؛ کوشش برای تطبیق اصول تصوف سیر و سلوکی با آموزه های قرآن از راه تأویل است. تأویل هایی که غالباً بدون ضوابط درست است.
5-در تفسیر منسوب به امام صادق (علیه السلام) و تفسیر ابن عطاء که راوی تفسیرهای امام بوده و تأثیرپذیری او از تفسیر امام آشکار است؛ هم پوشانی اصطلاحات تصوف یا آموزه های صوفیان با دیدگاه های تفسیری وجود دارد.

پی‌نوشت‌:

1- استادیار دانشگاه کاشان.

کتابشناسی:
1- ابن بابویه، محمدبن علی، التوحید، تحقیق سید هاشم حسینی تهرانی و مقدمه علی اکبر غفاری، تهران، 1398هـ. ق.
2-بلاشر، رژی، در آستانه قرآن، ترجمه محمود رامیار، چاپ دوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1365هـ. ش.
3-همو، خصال، قم، 1403هـ. ق.
4-همو، علل الشرایع، بیروت، بی تا
5-همو، معانی الاخبار، چاپ علی اکبر غفاری، قم، انتشارات اسلامی، بی تا
6-ابن تیمیه، مجموعة الرسائل الکبری، بیروت، 1302هـ. ق.
7-ابن جوزی، تلبیس ابلیس، بیروت، 1409 هـ. ق.
8-ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه العبر، ترجمه پروین گنابادی، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1366هـ. ش.
9-ابن شعبه حرانی، حسن، تحف العقول، ترجمه آیت الله کمره ای، تهران، بی تا.
10-ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، بیروت، دارصادر، بی تا.
11-ابن ملقن، عمر بن علی، طبقات الاولیاء، به کوشش نور الدین شربیه، قاهره، 1406هـ. ق.
12-ابن ندیم، محمد بن اسحق، الفهرست، ترجمهه محمدرضا تجدد، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1366هـ. ق. .
13-اصفهانی، ابونعیم حلیه الاولیاء، بیروت، 1967م.
14-پل نویا، تفسیر قرآن و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1373ش.
15-تفرشی، میرمصطفی، نقد الرجال، تحقیق موسسه ال البیت، قم، 1376هـ. ش.
16-تهرانی، آقا بزرگ، محمد حسن، الذریعه الی تصانیف الشیعه، قم، 1408هـ. ق.
17-ثبوت، اکبر، مجله ایینه میراث، شماره 32، بهار85.
18-ثعلبی، ابواسحاق، الکشف و البیان، چاپ علی عاشور، بیروت، 1422ق.
19-جامی، عبدالرحمن، نفحات الانس من حضرات القدس، تصحیح محمود عابدی، تهران، انشارات اطلاعات، 1382.
20-خطیب بغدادی، احمد بن علی بن ثابت، تاریخ بغداد، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطاء بیروت، 1417هـ. ق.
21-داوودی، شمس الدین محمد، طبقات المفسرین، تحقیق عبدالسلام عبدالمعین، بیروت، 1422هـ. ق.
22-ذهبی، محمد بن احمد، سیر أعلام النبلاء، تحیق شعیب ارنؤوط، بیروت، موسسه الرساله، 1402هـ. ق.
23-همو، تذکره الحفاظ، تصحیح عبدالرحمن الیمانی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417هـ. ق.
24-همو، تاریخ الاسلام، بیروت، بی تا.
25-همو، میزان الاعتدال، تحقیق علی محمد بجاوی، بیرمت، دارالفکر، بی تا.
26-ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، چاپ سه جلدی، بی جا، بی تا.
27-راستگو، سید محمد، مجله مطالعات عرفانی، شماره اول، تابستان 84 هـ. ش.
28-زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1343هـ. ش.
29-همو، سر نی، تهران، انتشارات علمی، 1374هـ. ش.
30-زیعور، علی، کامل التفسیر الصوفی العرفانی للقرآن، بیروت، 2002م.
31-سبکی، تاج الدین، تقی الدین، طبقات الشافعیه الکبری، قاهره، 1383هـ. ق.
32-سجادی، جعفر، فرهنگ اصطلاحات عرفانی، تهران، انتشارات طهوری، تهران، 1378هـ. ش.
33-سراج، ابونصر، اللمع فی التصوف، تصحیح نیکلسون، ترجمه مهدی محبتی، تهران، انتشارات اساطیر، 1382هـ. ش.
34-سعیدی روشن، محمد باقر، تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1383هـ. ش.
35-سلمی، ابو عبدالرحمن، حقائق التفسیر، تصحیح سید عمران، بیروت، 1421هـ. ق.
36-همو، مجموعه آثار سلمی، گردآوری نصراله پور جوادی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1369هـ. ش.
37-همو، زیادات حقائق التفسیر، تحقیق و تصحیح جیرهارد باورینگ، بیروت، 1997م.
38-همو، طبقات الصوفیه، به کوشش نورالدین شربیه، قاهره، جهمعه الازهر، 1373هـ. ق.
39-سلیمان آتش، مکتب تفسیر اشاری، ترجمه توفیق سبحانی، تهران مرکز نشر دانشگاهی، 1381هـ. ش.
40-سیوطی، جلال الدین، طبقات المفسرین، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی تا.
41-همو، الاتقان فی علوم القرآن، چاپ چهار جلدی، تحقیق ابوالفضل ابراهیم، بیروت، 1418هـ. ق.
42-رضی الدین علی بن طاووس، سعد السعود، قم، 1421هـ. ق.
43-طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1393هـ. ق.
44-طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق هاشم رسولی محلاتی، یزدی، طباطبایی، بیروت، دارالمعرفه، 1408هـ. ق.
45-طوسی، محمد بن حسن، رجال الطوسی، تحقیق سید محمد صادق آل بحرالعلوم، نجف، 1385هـ. ق.
46-همو، استبصار، مجموعه چهار جلدی، بی جا، بی تا.
47-همو، التبیان فی التفسیر القرآن، مقدمه شیخ آقا بزرگ تهرانی، بیروت، بی تا.
48-عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر دو جلدی، تهران، بی تا.
49-فؤاد سزگین، تاریخ التراث العربی، قم، چاپ آیه الله نجفی مرعشی، 1412هـ. ق.
50-فیض کاشانی، محمد محسن، الصافی، تحقیق محسن حسینی امینی، تهران، 1419هـ. ش.
51-قربانی، زبن العابدین، علم حدیث، قم، انتشارات انصاریان، 1382هـ. ش.
52-قشیری، عبدالکریم بن هوازن، رساله قشیریه، ترجمه ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، انتشارات علمی- فرهنگی، 1381هـ. ش.
53-همو، لطائف الاشارات، با مقدمه و تحقیق ابراهیم بسیونی، قاهره، دارالکتاب العربی، بی تا.
54-قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر دو جلدی، بیروت، 1412 هـ. ق.
55- کاشانی، ملافتح الله، منهج الصادقین، چاپ ابوالحسن شعرانی، تهران، بی تا.
56-کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، دو جلدی، بیروت، 1401هـ. ق.
57-مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، 1403هـ. ق.
58-مستملی بخاری، اسماعیل بن محمد، شرح التعرف فی مذهب التصوف، با مقدمه و تصحیح محمد روشن، تهران، انتشارات اساطیر، 1363هـ. ش.
59-هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، انتشارات کویر، 1373 هـ. ش.
60-هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، تصحیح محمود عابدی، تهران، انتشارات سروش، 1383هـ. ش.
61-نجاشی، ابوالعباس احمد بن علی، رجال نجاشی، تحقیق سید موسی شبیری زنجانی، قم، دارالاضواء، 1418هـ. ق.

منبع مقاله:
نشریه پژوهش دینی، شماره هجدهم (بهار و تابستان 1388)