نویسنده: دکترعباس قدم (1)
• مکتب های تاریخ و تجددگرایی تاریخ
• نویسنده: دکتر عزت الله رادمنش
• چاپ اول، تهران، پیک ستاره دانش، 1379
بی گمان پیدایش اندیشه ی ترقی و به تبع، فراهم آمدن زمینه های علمی شدن تاریخ و تحول در نگرش به تاریخ و جامعه از اصلی ترین و اساسی ترین شاخصه های چیزی است که به نام مدرنیته می شناسیم. از دیگر سو، برای فهم این فرایند یعنی«مدرنیته» یا «تجدد» به تاریخ نگری و تاریخ نگاری جدید نیازمندیم و این چیزی است که ما در آن سخت عقب مانده ایم. در حالی با تجدد و پیامدهای آن برخورد کرده و دست به گریبان شده ایم که از لوازم و شرایط شناخت دقیق و علمی آن چیزی در دست نداریم. تاریخ نگاری و تاریخ نگاری جدید یکی از اساسی ترین آن لوازم است.
کتاب مکتب های تاریخی و تجددگرایی تاریخ ظاهراً با این انگیزه و هدف نوشته شده است تا به خواننده در فهم و دریافت زمینه ها و مبانی تاریخ نگاری جدید کمک کند؛ اما مع الاسف شتابزدگی و آشفتگی حاکم بر متن کتاب نقیض تام و تمام چنین هدفی است.
کتاب در دو بخش نوشته شده است. بخش اول ذیل عنوان مکتب های تاریخی خود شامل پانزده فصل است که نه به لحاظ صوری و نه به لحاظ محتوایی، با ترتیب و نظم درست و منطقی به نگارش درنیامده اند. عناوین فصول پانزده گانه این بخش عبارتند از: عرفان گرایی تاریخ، اشپنگلرویاس فلسفی، تاین بی مفسر روحانی تاریخ، هردر مفسر آزادی انسان در تاریخ، ویکو: فلسفه ترمی تاریخ، میشله و فلسفه مردمی تاریخ، روسو و هبوط در زندگی شهری، تاریخ و برخی تفکرات فلسفی دیگر، مکتب تاریخی پوزییتویسم، پرویدانسالیسم «مشت گرایی تاریخ»، فلسفه تاریخ تمدن غرب، مکتب متدیک، مکتب رلاتیویسم، مکتب آنال، مکتب تاریخی قرآن.
بخش دوم کتاب ذیل عنوان تجددگرایی تاریخ در دوازده فصل با عناوین ذیل به نگارش درآمده است: جدال بر سر علمی بودن یا غیرعلمی بودن تاریخ، کهنه گرایی تاریخ، متدلوژی و ساختار تاریخ نوین، تجربه گرایی تاریخ، نوگرایی تاریخ در آلمان، تاریخ نگاری در انگلستان، تاریخ نگاری در فرانسه، تاریخ نگاری در ژاپن، تاریخ نگاری در چین، نوگرایی تاریخ در افریقا، معنی تاریخ، تجددگرایی در تاریخ قرآن.
منظور نویسنده از عرفان گرایی تاریخ، که عنوان فصل اول از بخش اول کتاب است، تفسیر الهی تاریخ است و اشاره می کند که به بیراهه افتاده و سرانجام به جبری گری انجامیده است. هر چند بحث های نویسنده در فصل دهم همان بخش، ذیل عنوان پرویدانسیالیسم نیز به شدت سطحی و آشفته است، اما پیدا نیست که چرا این دو فصل را با هم ادغام نکرده و مباحثی را که از بنیاد با هم مربوط بوده اند، یعنی جبری گری و شکل به انحراف رفته ی تاریخ نگری دینی را با مشیت گرایی در یکجا به بحث نگذاشته است. جالب این که در همان فصل نخست، یعنی عرفان گرایی تاریخ، ایمانوئل کانت فیلسوف نامدار آلمانی را به عنوان احیاگر عرفان گرایی در تاریخ معرفی می کند(صص 25-12) گذشته از تناقض هایی که به نوشته های نویسنده درباره ی فلسفه ی تاریخ کانت راه یافته است، می توان این ایراد به حق را نیز گرفت که چرا در عناوین فصول، جایی به این فیلسوف نامدار یا دیگرانی چون هگل و مارکس و کارلایل و ... داده نشده است. مباحثی که پیرامون تاریخ نگری اشپنگلر (صص 28-26)، تاین بی(صص 36 -28)، هردر (صص 47-37) ویکو(صص 49-47)، میشله(صص 53-49) طرح شده اند؛ هیچ یک نمی توانند یا نتوانسته اند ارزش و اهمیت فلاسفه نام برده را در تاریخ فلسفه ی تاریخ به خواننده نشان یا حتی تذکر دهند، فقط به کوتاهی اشاره کنیم که هردر از نخستین کسانی بود که مسأله سلسله ی به هم پیوسته علل طولی را در حوادث تاریخی مطرح و در واقع تبدیل به یک مسئله غامض و پراهمیت در فلسفه ی انتقادی تاریخ کرد.
ویکو پیش از او، در برابر تحقیر و نقدی که دکارت و پیروان ریاضی باورش به تاریخ و علوم فرهنگی روا داشته بودند، طغیان کرد و برای نخستین بار به تفاوت بنیادین علوم انسانی و علوم طبیعی به لحاظ روش شناسی و چه به لحاظ شناخت شناسی و چه به لحاظ هستی شناسی توجه داد و توجه کرد. راهی که او گشود، سرانجام به امثال ویلهلم دیلتای و یا کالینگ وود و به جریان تاریخ گرایی یا تاریخی گری انجامید و ... ژول میشله نیز که از پیشتازان توده گرایی در تاریخ بود، بعدها مورد ستایش آنالی ها قرار گرفت و از سوی آن ها به حق و به درستی به عنوان استادی پیش کسوت شناخته آمد.
در فصل هشتم بخش نخست نیز که از فینالیست ها، یعنی از کسانی که اعتقاد دارند که تاریخ بر اساس یک نقشه قبلی و از پیش تعیین شده به پیش می رود، سخن به میان می آید. انتظار به حق این بود که ترادف این عنوان با دترمیننیسم یا تعیین گرایی در تاریخ به طور منطقی به بحث گزارده شود و هم اینکه اگر از کسانی چون کارل یاسپرس فیلسوف اگزیستانسیالیست آلمانی، به عنوان یکی از فینالیست ها سخن به میان می آید، بحث به اندازه کافی دقیق و بسنده باشد که به هیچ وجه چنین نیست. جالب اینکه تلفظ نام وی «ژاسپر» نوشته شده است که، مثل بسیاری موارد دیگر در کتاب، به ویژه برای مبتدیان غلط انداز است، ضمن اینکه آن چه پیرامون اندیشه ی یاسپرس و به ویژه تحلیل های او پیرامون مرحله ی محوری تاریخ (در صفحات 57-56) آورده شده نارساست و دست کم می توانست با ارجاع خواننده به اصل کتاب و ترجمه ی فارسی آن (2) همراه باشد، که نیست. هم چنین در همین فصل از ولتر سخن به میان آمده است (ص 59-57) و مطالب آشفته ای پیرامون نظر او درباره ی نقش سازنده ی مردم و نقش مخرب بزرگان و اشراف در تاریخ طرح شده است؛ اما شگفت این که صرف دوستی و پیوند وی با فرمانروایانی چون کاترین، تزارین روسیه و یا فردریک، پادشاه پروس، باعث شده است تا نویسنده ی محترم وی را مورخ درباری و اهل زد و بند سیاسی و مدافع جباران و از نمونه های برجسته ی وعاظ السلاطین تلقی کند(ص 58). می نویسد: «ولتر که به طور نسبی ازش ها را در تاریخ مدخلیت می دهد، توجه مورخان را از فازهای برتر فرهنگ یعنی آن چه بشریت قسمت اعظم دوران عمر خود را در پی آن بوده، منحرف می سازد.»(ص 58) بنده می توانم به نویسنده محترم و همه ی خوانندگان گرامی اطمینان کامل بدهم که این نتیجه گیری با حقیقت واقع نقش ولتر در تاریخ نگری و تاریخ نگاری جدید در تناقض کامل است. ضمناً باید از نویسنده گرامی خواست که این معما را برای ما حل کند که اگر ولتر از وعاظ السلاطین بوده است مدافع جباران و مستبدان، پس چرا و چگونه به پیامبر و منادی انقلاب کبیر فرانسه معروف شده است.
در همان فصل هشتم، بدون این که تیتر یا عنوان «الف» در کار بوده باشد به یکباره خواننده به تیتر «ب-کروس»(صص 60-59) می رسد و در این صفحات مطالبی درباره بندتو کروچه و ادموند هوسرل می خواند و سرانجام نیز هیچ پیدا نیست که آیا ولتر و کروچه و هوسرل ذیل عنوان فینالیست ها و در زمره ی آن ها بحث شده اند یا...؟ نیز معلوم نیست که اندیشه گران نامداری چون اینان که از نظر تاریخ نگری و تاریخ نگاری جدید اگر از اشپنگلر و هردر و میشله برتر و بالاتر نباشند، قطعاً کمتر و کوچک تر نیستند، چرا شایسته ی این نشده اند که در عناوین فصول بخش اول جایی ویژه به خود اختصاص بدهند.
گاه داوری های یک جانبه و مطلق گرا سایه ای سنگین بر متن کتاب افکنده اند. برای نمونه در فصل نهم که ظاهراً و حسب عنوان و اسم فصل می بایست به بحث مستقل درباره ی مکتب بسیار مهم و اساسی پوزیتیویسم و نمایندگان برجسته ی آن از اگوست کنت تا نئوپوزیتیویست های قرن بیستم و اثرات آن در تاریخ نگاری اختصاص می یافت، به یکباره با گریزی به «خون پرستی» که منظور همان نژادگرایی است آمیخته می شود و نویسنده درباره ی اثرات خون پرستی بر تاریخ نگاری اروپایی چنین داوری می کند: «تاریخ در اروپا همیشه خون پرست و به اندازه ی خون پرستان، غیرمنطقی و بی رحم بوده است. مورخان اروپایی خیانت گرانی بودند که بهترین خدمت را به امپریالیسم کردند. آن ها از تاریخ شرق، بالاخص ملل مسلمان، تاریخ نیم مرده ای ساختند تا انسان های نیمه مرده بپرورانند و زیر دندان جهان خواران بیاندازند».(ص 74) البته هیچ شکی در سوء استفاده ی استعمار از تاریخ و یا تردیدی در وجود چیزی یا رویکردی به نام «شرق شناسی استعماری» نمی توان داشت اما نباید فراموش کرد که این فقط یک روی سکه است و همه ی مورخان غربی را نباید و نمی توان با یک چوب راند. ضمن این که نویسنده محترم که چنین از نژادگرایی و امپریالیسم ناله می کند، بهتر بود که در کتاب پرفصل خو، فصلی ولو کوچک و کوتاه به مکتب نژادگرایی اختصاص دهد و نژادگرایان را از گوبینو به بعد تا چمبرلین و گومپلویچ و ... به نقد و بررسی علمی بگیرد.
در فصل دهم، ذیل تیتری چون مکتب تاریخ نگاری کاتولیک ها از تاریخ نگری آن ها بحث شده است (صص 86-/1). اما جالب است که نه از امثال بوسوئه بحث و سخنی هست و نه به امثال سنت اگوستین و توماس اکویناس اشاره ای و هیچ معلوم نیست که چرا الکس دو توکویل ذیل همین فصل و در ادامه این مباحث مورد اشاره های سطحی و آشفته قرار گرفته است (صص 92-89) توکویل که از برجسته ترین اندیشه گران و جامعه شناسان سده ی نوزدهم و به حیث کتاب نامدار «انقلاب فرانسه و رژیم پیش از آن»، از نخستین مورخان اجتماعی اندیش است به لحاظ صوری و اسمی نیز در این کتاب مورد همان اجحافی قرار گرفته است که کسانی چون کانت و ولتر و کروچه و ... . یعنی اینکه نامی از او در عناوین فصول نیست، حال آنکه به لحاظ شاخصه ی بسیار مهم و پرمعنای رویکرد اجتماعی در تاریخ نگری و تاریخ نگاری جدید و نیز به حیث تحقیقات میان رشته ای و به ویژه پیوند جامعه شناسی و تاریخ، توکویل را می توان و باید از کسانی دانست که چه به لحاظ صوری و چه به لحاظ محتوایی می بایست جای ویژه ای به او در هر نوشته ای که مربوط به تاریخ نگاری جدید باشد، داد.
در فصل یازدهم که عنوان کلی و مبهم فلسفه ی تاریخ تمدن غرب دارد، مباحث آشفته ای درباره ی آینده نگری، فرار یا بازگشت به طبیعت، ماشینیسم یا اسارت تمدن در تکنیک و مباحثی ذیل عنوان نوگرایی تاریخ، علیت گرایی تاریخ (صص 113-93). تجربه گرایی تاریخی و اکسپریمانتال و ناتورالیسم تاریخی (صص 120-113) مطرح شده است. در ذیل همین مباحث اخیر، اشاره ای به اندیشه های هیپولیت تن مورخ معروف فرانسوی قرن 19 میلادی شده است، اما از آن جایی که این اشارات بیش از اندازه کوتاه است و هم چنین به دلیل اینکه با اندیشه گران ناتورالیست و مکانیسیست دیگر سنجیده نشده است، چیز چندانی را عاید خواننده نمی کند. توضیحاتی که در فصل دوازدهم بخش نخست پیرامون مکتب بسیار مهم متدیک و ویژگی های تفکر و تاریخ نگاری متدیست ها آمده است، نیز هم ناقص است و هم آشفته. (صص 124-120). می دانیم که متدیست های فرانسوی دنباله روان مکتب رانکه ی آلمانی بودند و بر اصالت و ارزش اسناد آرشیوی در تاریخ نگاری تأکید می ورزیدند و نمایندگان نامداری چون سینوبیوس و لانگلوآ داشتند. افراط آن ها در تأکید بر تاریخ سیاسی و تاریخ رویداد محور، زمینه ساز طغیان کسانی چون مارک بلوک و لوسین فاور در اوایل قرن 20 میلادی و پیدایش و تأسیس مکتب مهم آنال شد که در واقع نخستین مکتب واقعی تاریخ نگاری ساختاری بود. توضیح مکتب آنال و ساختارگرایی در فصل چهاردهم (صفحات 145-127) آورده شده است؛ اما مع الاسف در این زمینه نیز با آشفته نویسی روبه رو هستیم. آن چه که در فصل پانزدهم بخش نخست، با عنوان مکتب تاریخی قرآن و فصل پایانی بخش دوم ذیل عنوان تجددگرایی در تاریخ قرآن درباره ی ویژگی های بینش تاریخی قرآن آمده است، به گمان راقم این سطور می شد در هم ادغام شود و یک جا بیاید و شاید به کلی در این کتاب غیرلازم بود؛ چرا که سخن از تاریخ نگری قرآنی نمی تواند و نباید جدای از تاریخ نگری و تاریخ نگاری مسلمین در طول چهارده قرن تاریخ اسلامی به میان بیاید و هم چنین از سوی دیگر، خود نویسنده کتاب مستقلی با نام «تاریخ در قرآن» نوشته است و کتاب های مشابه دیگر نیز فراوان است: برای نمونه آثار مرحوم استاد مطهری، جامعه و تاریخ از نگاه قرآن نوشته ی مصباح یزدی و یا کتاب بینش تاریخی در قرآن نوشته ی یعقوب جعفری. به هر روی، آن چه که درباره ی مکتب تاریخی قرآن (صص 158-146) و بینش و نگرش و روش در تاریخ قرآن (صص 172-158) در اشاره به بینش توحیدی تاریخی قرآن، توجه به کلیت تاریخ نه به جزئیت آن در قرآن، چرایی و چگونگی تکوین تمدن ها از نظر قرآن، وجود قوانین لایتغیر ابدی تاریخ از دیدگاه قرآن، ترقی تاریخ از نظر قرآن و یا ارزش و اهمیت دیدگاه تاریخی قرآن از نظر متدلوژی تاریخ پژوهی و ... آمده است؛ مباحثی هستند که مورد مناقشه جدی می توانند بود و به سادگی نمی توان آن ها را طرح کرد و از آن ها گذشت. بی گمان تاریخ نگری قرآنی ارزش و اهمیت والایی دارد و مسلمین امروز به شدت نیازمند درک ویژگی های آن هستند؛ اما این احتیاط لازم است که قرآن کریم را در حد کتب علمی بشری و برداشت های خویش که لاجرم معروض عوارض گوناگون هستند فرونکاهیم و چنین نپنداریم که تفسیرهای خاص و تاریخی ما از آموزه های آن گرامی نامه مطلقاً با حقیقت مقدس پیام آن برابری می کنند.
مسأله ی علمی بودن یا نبودن تاریخ مسأله ای اساسی و بلکه اساسی ترین مسأله در فلسفه ی انتقادی علم تاریخ است و نویسنده به سبک معمول خود در این کتاب به آن پرداخته است (ص 175 به بعد) این بحث که در فصل نخست بخش دوم مطرح شده است نقل سخنان بزرگانی از فلسفه و جامعه شناسی و ... درباره ی ارزش و سودمندی تاریخ و علمی بودن یا نبودن آن ویژگی ها یا قابلیت های ادبی و هنری و خصلت و جوهره ی تفسیری آن است و قاعدتاً می بایست به بحثی مستوفی درباره ی مسئله ی مهم عینیت و ذهنیت و رابطه ی مورخ و ذهن او با موضوع مورد مطالعه اش می انجامیده است که مع الاسف چنین نیست و سرانجام خواننده را با بحث های آشفته ای ذیل عنوان مبهم و کلی «کدام تاریخ؟» (صص 185-180) در میان آسمان و زمین رها کند.
در فصل بخش دوم، که عنوان کهنه گرایی تاریخی دارد (صص 195 -186) ابتدا ذیل عنوان نامأنوس و نامتناسب بیوگرافی تاریخ سنتی، از نقلی بودن و خبر و روایت محور بودن تاریخ نگاری سنتی بحث و انتقاد شده است (صص 188-186) پس از آن ذیل تیتر «تاریخ نگاری در یونان» و تیتر «قرون وسطی» به گونه ای بسیار شتابزده و آشفته از هرودوت و توسیدید و اعتقاد به اراده خدایان و فرضیه ی ادواری در تاریخ و محوریت جنگ و سیاست و نیز ویژگی های تاریخ نگری قرون وسطی بحث شده است (صص 191-188)، بدون اینکه حتی اشاره ای، ولو در حد یک کلمه به دیگر تاریخ نگاران و فلاسفه ی مهم بزرگ یونان و روم و قرون وسطی مثل پولی بیوس، پلوتارک، تاسیتوس، لیویوس، سنت آگوستین و یا بحث مهم ارسطو در فن شعر درباره ی ارزش فن تاریخ و ... باشد.
به همین ترتیب، نویسنده ذیل همان عنوان کهنه گرایی تاریخ، تاریخ نگاری را از قرون وسطی تا نیمه قرن بیستم به یک چوب رانده است. و هیچ معلوم نیست که اگر قرار بوده از یونان و روم باستان و از اروپای قرون وسطی در کتاب سخنی بیاید و بحثی بشود، چرا نباید به مورخان بزرگ ایرانی و مسلمان چون طبری و مسعودی و ابوعلی مسکویه و بیهقی و خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی و عطا ملک جوینی و شاید از همه مهم تر ابن خلدون و ... کمترین اشاره ای بشود. یادمان نرود که حدود صد سالی پیش از این، کسی چون هرمان اته در حیرت از کثرت تواریخ ایرانی گفته بود که ایرانیان به اندازه ی ریگ های کنار دریا، «در قرون وسطی» تاریخ نوشته اند. آن چه که در صفحات بعدی و فصول باقی مانده ی ذیل عناوینی چون جهان بینی، متدلوژی و ساختار تاریخ نوین (صص 197-196)، امانیسم تاریخی (صص 199-197)، دینامیسم تاریخی (صص 201-199)، تحول در اندیشه تاریخی (ص 201) و متدلوژی و ساختار و مکتب دسکریپتیو و مکتب ابژکتیو (صص 208-207) درج شده، همه مشمول همان داوری اند. گفته شده که پیروان مکتب دسکریپتیو بر این باورند که شخصیت های تاریخی زمان و احساسات زمان خود را دارند و نباید ان ها را با احساسات و آرای زمان کنونی و از پشت عینک امروز مورد داوری و سنجش قرار داد؛ چرا که این گونه تعمیم دادن ها به مسخ حقیقت می انجامد. تاریخ را بایستی همان گونه که بوده مطالعه کرد.(ص 207) یا این که پیروان مکتب ابژکتیو، که رهبرانی چون بردو و ون رانک [=لئوپلدفن رانکه] دارد، به عینیت گرایی و تلاش برای کشف قوانین حاکم بر تاریخ و جامعه ی بشری و نفی انفراد حوادث و توجه به نوع و نیز تأکید بر مدارک مستند معروفند.(ص 208) اما در این موارد، رابطه ی این مکاتب و طغیان و نقد بر آن ها با پیدایش یا زمینه های تأسیس مکاتب بعدی توضیح داده نمی شود و به خواننده یادآوری نمی شود که رانکه یا امثال او، از اسطوره هایی چون امکان کشف حقیقت واقع مطلق تاریخی که به آن ها نسبت داده شده است، کمترین خبری نداشته و به آن ها کمتری باوری نیز نداشته اند. هم چنین توضیح داده نمی شود که منظور از نفی فردیت در حوادث تاریخی و ضرورت پرداختن به نوع، نزد رانکه و پیروان او، همان تاریخ کلی و عام و جهانی است. کما اینکه همین انتقاد متوجه توضیحی که نویسنده درباره ی مکتب فاتالیست [fataliste=سرنوشت باوری، تقدیرباوری] و تأکید آن ها بر جداسازی اخلاق از کار تاریخ نگاری و نفی فرد و پرداختن به تاریخ نوع آورده است (ص 209) می شود. در صفحات بعدی، ذیل عناوینی چون توتالیسم totalism و فبور و دورکیم، دورکیمیست ها (صص 222-213) مباحث بسیار آشفته و شتابزده ای پیرامون این مسائل و اشخاص بسیار مهم درج شده است، با کمال تأسف آن چه که در این بخش می شد درباره ی مردم گرایی در تاریخ که توسط امثال ژول میشله آغاز شد، به بحث گزارد؛ کاملاً ناقص شده است و از حیز انتفاع ساقط و حال آنکه مردم گرایی در تاریخ نویسی از شاخصه های اصلی تجدد در تاریخ نگاری است. همچنین جای بحث از فبور و حتی از دورکیم در بخش اول و در فصل مربوط به آنال و تاریخ ساختاری بود. لوسین فبور (فاور) اصلی ترین پایه گزار مکتب آنال بود و دورکیم نیز حق انکارناشدنی برگردن تاریخ نگاری ساختاری جدید و به ویژه آنالیست ها دارد.
اشاراتی که ذیل عنوان تجربه گرایی تاریخ (صص 225-222)، به بحث مهم نگاه به روان شناسی به عنوان مکانیک علوم انسانی و عقاید مارک بلو ک در این که تاریخ چون علوم طبیعی از آزمایش و تجربه و نظارت بر این نحو و با این شرایط می تواند پیروی کند که در نظر داشته باشیم و بپذیریم که حصول تجربه در پژوهش های تاریخی همواره نسبی و ناقص است، کوتاه تر و گذراتر از آن است که بتواند آن گونه که باید و شاید روشنگر باشد. به ویژه برای خوانندگانی که مبتدی باشند یا با این باحث آشنایی عمیق و دقیق نداشته باشند.
فصول پایانی کتاب حاوی گزارش هایی درباره تاریخ نگاری و سیستم آموزش تاریخ در بعضی از کشورهاست. از نوگرایی تاریخ در آلمان بحث شده است (صص 235-228) به اصالت عمل یا پراگماتیسم در تاریخ نگاری دهه های 70-1960 میلادی آلمان اشاره شده است و نیز به این سخن انتقادی کوزلک مورخ آلمانی معاصر که اساساً آیا تاریخ به تئوری نیاز دارد؟ و اشاره به هواداران تاریخ نقلی و سنتی در آلمان. (صص 231-230). به مکتب معروف تاریخ نگاری آلمان معاصر، یعنی «تا تاریخ زندگی روزمره»«=alltagsgeschichte) که مخالف هرگونه تئوری و هوادار پرداختن تاریخ و تاریخی است که نیاز به آناً و فوراً محسوس، و بر تاریخ شفاهی و حضوری و اسناد زنده [و نه مرده] تأکید می کند، بسیار کوتاه اشاره شده است بی آن که آن گونه که باید و شاید به آن پرداخته شود! (ص 231) در همین فصل از تأثیر تجزیه ی نازیسم بر تاریخ نگری و تاریخ نگاری آلمان و نیز از تأثیر جنبش و انقلاب دانشجویی دهه ی 1960 میلادی سخن به میان آمده است. سپس نوبت به فصل تاریخ نگاری در انگلستان (صص 246-236) رسیده است، که در آن از هیچ یک از مورخان بزرگ معاصر انگلیس مانند ترولیان و هابزباوم و ...، سخنی در میان نیست؛ اما به اینکه تاریخ نگاری معاصر انگلیس به موضوعات جدید و به تاریخ اجتماعی روی آورده است و حتی از نقش اجتماعی و تاریخی سیب زمینی و نهضت دریانوردان قرن هیجدهم و ... غافل نیست و از تلاش برای شناخت تاریخ روسیه شوروی و اروپای شرقی و آسیا و آفریقا و آلمان و ... و نیز تحقیقات نقادانه انگلیسی ها درباره ی ایرلندی ها سخن به میان می آید. رابطه ی نزدیک مورخان و جامعه شناسان، توجه به تاریخ اقتصادی، و توجه به تاریخ اکنون یا History taday، تلاش برای علت شناسی زوال امپراتوری انگلیس، جایگاه برجسته و مهم مورخان در تشکیلات اداری انگلیس و ... از مباحث دیگری است که در فصل به کوتاهی مورد اشاره قرار گرفته اند.
در فصول بعدی که مربوط به تاریخ نگاری فرانسه (صص 253-247)، تاریخ نگاری ژاپن(صص 262-254)، تاریخ نگاری چین (صص 266-263)و تاریخ نگاری آفریقا (صص 277-267) است، بیشتر توجه نویسنده متوجه شرح کلی، و بدون ارائه ی کتاب شناسی لازم، درباره ی اهمیت و ارزش علم تاریخ در آن کشورها بوده و به ویژگی های تاریخ نگری و تاریخ نگاری بعضی از آن کشورها، به کوتاهی اشاره شده و هیچ مطلبی درباره ی مکاتب مهم و تاریخ نگاران برجسته ی معاصر آن ها به قلم درنیامده است.
بحث درباره ی معنی تاریخ (صص 279-278) و شرح آرا و عقاید مختلف درباره ی معنی تاریخ چند صفحه ای از اواخر کتاب را به خود اختصاص داده است. در این زمینه، اشارات پراکنده ای به آرای چینی ها، ابن خلدون و نظریه ی ادواری (اعتقاد به سیکل) و دیدگاه توین بی درباره ی تدافع و تهاجم نیز اشاراتی بسیار درهم ریخته به دیدگاه برتاندروسل [=برتراندراسل]، هربرت مولر، مارک بلوک، دیوید هیوم، دیلتی، «دیلتای»، ژاک الول، ماکس وبر، نیکلا کنراد، مارکسیسم، ه.ج.ولز، آنال، هنری مارو، پلورالیست ها، اشپنگلر وجود دارد که صد البته هیچ دردی را دوا نمی کند. کتاب با بحثی زیرعنوان تجدد گرایی در تاریخ قرآن (صص 306-299) و اشاره ی مؤکد به اتصال سه قطب فرعون، قارون، هامان پایان می یابد که یادآور تثلیث معروف زر و زور و تزویر مرحوم شریعتی و دیدگاه های او درباره ی تاریخ نگری قرآنی است.
کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، شماره 117-116، صص 85-80.
• نویسنده: دکتر عزت الله رادمنش
• چاپ اول، تهران، پیک ستاره دانش، 1379
بی گمان پیدایش اندیشه ی ترقی و به تبع، فراهم آمدن زمینه های علمی شدن تاریخ و تحول در نگرش به تاریخ و جامعه از اصلی ترین و اساسی ترین شاخصه های چیزی است که به نام مدرنیته می شناسیم. از دیگر سو، برای فهم این فرایند یعنی«مدرنیته» یا «تجدد» به تاریخ نگری و تاریخ نگاری جدید نیازمندیم و این چیزی است که ما در آن سخت عقب مانده ایم. در حالی با تجدد و پیامدهای آن برخورد کرده و دست به گریبان شده ایم که از لوازم و شرایط شناخت دقیق و علمی آن چیزی در دست نداریم. تاریخ نگاری و تاریخ نگاری جدید یکی از اساسی ترین آن لوازم است.
کتاب مکتب های تاریخی و تجددگرایی تاریخ ظاهراً با این انگیزه و هدف نوشته شده است تا به خواننده در فهم و دریافت زمینه ها و مبانی تاریخ نگاری جدید کمک کند؛ اما مع الاسف شتابزدگی و آشفتگی حاکم بر متن کتاب نقیض تام و تمام چنین هدفی است.
کتاب در دو بخش نوشته شده است. بخش اول ذیل عنوان مکتب های تاریخی خود شامل پانزده فصل است که نه به لحاظ صوری و نه به لحاظ محتوایی، با ترتیب و نظم درست و منطقی به نگارش درنیامده اند. عناوین فصول پانزده گانه این بخش عبارتند از: عرفان گرایی تاریخ، اشپنگلرویاس فلسفی، تاین بی مفسر روحانی تاریخ، هردر مفسر آزادی انسان در تاریخ، ویکو: فلسفه ترمی تاریخ، میشله و فلسفه مردمی تاریخ، روسو و هبوط در زندگی شهری، تاریخ و برخی تفکرات فلسفی دیگر، مکتب تاریخی پوزییتویسم، پرویدانسالیسم «مشت گرایی تاریخ»، فلسفه تاریخ تمدن غرب، مکتب متدیک، مکتب رلاتیویسم، مکتب آنال، مکتب تاریخی قرآن.
بخش دوم کتاب ذیل عنوان تجددگرایی تاریخ در دوازده فصل با عناوین ذیل به نگارش درآمده است: جدال بر سر علمی بودن یا غیرعلمی بودن تاریخ، کهنه گرایی تاریخ، متدلوژی و ساختار تاریخ نوین، تجربه گرایی تاریخ، نوگرایی تاریخ در آلمان، تاریخ نگاری در انگلستان، تاریخ نگاری در فرانسه، تاریخ نگاری در ژاپن، تاریخ نگاری در چین، نوگرایی تاریخ در افریقا، معنی تاریخ، تجددگرایی در تاریخ قرآن.
منظور نویسنده از عرفان گرایی تاریخ، که عنوان فصل اول از بخش اول کتاب است، تفسیر الهی تاریخ است و اشاره می کند که به بیراهه افتاده و سرانجام به جبری گری انجامیده است. هر چند بحث های نویسنده در فصل دهم همان بخش، ذیل عنوان پرویدانسیالیسم نیز به شدت سطحی و آشفته است، اما پیدا نیست که چرا این دو فصل را با هم ادغام نکرده و مباحثی را که از بنیاد با هم مربوط بوده اند، یعنی جبری گری و شکل به انحراف رفته ی تاریخ نگری دینی را با مشیت گرایی در یکجا به بحث نگذاشته است. جالب این که در همان فصل نخست، یعنی عرفان گرایی تاریخ، ایمانوئل کانت فیلسوف نامدار آلمانی را به عنوان احیاگر عرفان گرایی در تاریخ معرفی می کند(صص 25-12) گذشته از تناقض هایی که به نوشته های نویسنده درباره ی فلسفه ی تاریخ کانت راه یافته است، می توان این ایراد به حق را نیز گرفت که چرا در عناوین فصول، جایی به این فیلسوف نامدار یا دیگرانی چون هگل و مارکس و کارلایل و ... داده نشده است. مباحثی که پیرامون تاریخ نگری اشپنگلر (صص 28-26)، تاین بی(صص 36 -28)، هردر (صص 47-37) ویکو(صص 49-47)، میشله(صص 53-49) طرح شده اند؛ هیچ یک نمی توانند یا نتوانسته اند ارزش و اهمیت فلاسفه نام برده را در تاریخ فلسفه ی تاریخ به خواننده نشان یا حتی تذکر دهند، فقط به کوتاهی اشاره کنیم که هردر از نخستین کسانی بود که مسأله سلسله ی به هم پیوسته علل طولی را در حوادث تاریخی مطرح و در واقع تبدیل به یک مسئله غامض و پراهمیت در فلسفه ی انتقادی تاریخ کرد.
ویکو پیش از او، در برابر تحقیر و نقدی که دکارت و پیروان ریاضی باورش به تاریخ و علوم فرهنگی روا داشته بودند، طغیان کرد و برای نخستین بار به تفاوت بنیادین علوم انسانی و علوم طبیعی به لحاظ روش شناسی و چه به لحاظ شناخت شناسی و چه به لحاظ هستی شناسی توجه داد و توجه کرد. راهی که او گشود، سرانجام به امثال ویلهلم دیلتای و یا کالینگ وود و به جریان تاریخ گرایی یا تاریخی گری انجامید و ... ژول میشله نیز که از پیشتازان توده گرایی در تاریخ بود، بعدها مورد ستایش آنالی ها قرار گرفت و از سوی آن ها به حق و به درستی به عنوان استادی پیش کسوت شناخته آمد.
در فصل هشتم بخش نخست نیز که از فینالیست ها، یعنی از کسانی که اعتقاد دارند که تاریخ بر اساس یک نقشه قبلی و از پیش تعیین شده به پیش می رود، سخن به میان می آید. انتظار به حق این بود که ترادف این عنوان با دترمیننیسم یا تعیین گرایی در تاریخ به طور منطقی به بحث گزارده شود و هم اینکه اگر از کسانی چون کارل یاسپرس فیلسوف اگزیستانسیالیست آلمانی، به عنوان یکی از فینالیست ها سخن به میان می آید، بحث به اندازه کافی دقیق و بسنده باشد که به هیچ وجه چنین نیست. جالب اینکه تلفظ نام وی «ژاسپر» نوشته شده است که، مثل بسیاری موارد دیگر در کتاب، به ویژه برای مبتدیان غلط انداز است، ضمن اینکه آن چه پیرامون اندیشه ی یاسپرس و به ویژه تحلیل های او پیرامون مرحله ی محوری تاریخ (در صفحات 57-56) آورده شده نارساست و دست کم می توانست با ارجاع خواننده به اصل کتاب و ترجمه ی فارسی آن (2) همراه باشد، که نیست. هم چنین در همین فصل از ولتر سخن به میان آمده است (ص 59-57) و مطالب آشفته ای پیرامون نظر او درباره ی نقش سازنده ی مردم و نقش مخرب بزرگان و اشراف در تاریخ طرح شده است؛ اما شگفت این که صرف دوستی و پیوند وی با فرمانروایانی چون کاترین، تزارین روسیه و یا فردریک، پادشاه پروس، باعث شده است تا نویسنده ی محترم وی را مورخ درباری و اهل زد و بند سیاسی و مدافع جباران و از نمونه های برجسته ی وعاظ السلاطین تلقی کند(ص 58). می نویسد: «ولتر که به طور نسبی ازش ها را در تاریخ مدخلیت می دهد، توجه مورخان را از فازهای برتر فرهنگ یعنی آن چه بشریت قسمت اعظم دوران عمر خود را در پی آن بوده، منحرف می سازد.»(ص 58) بنده می توانم به نویسنده محترم و همه ی خوانندگان گرامی اطمینان کامل بدهم که این نتیجه گیری با حقیقت واقع نقش ولتر در تاریخ نگری و تاریخ نگاری جدید در تناقض کامل است. ضمناً باید از نویسنده گرامی خواست که این معما را برای ما حل کند که اگر ولتر از وعاظ السلاطین بوده است مدافع جباران و مستبدان، پس چرا و چگونه به پیامبر و منادی انقلاب کبیر فرانسه معروف شده است.
در همان فصل هشتم، بدون این که تیتر یا عنوان «الف» در کار بوده باشد به یکباره خواننده به تیتر «ب-کروس»(صص 60-59) می رسد و در این صفحات مطالبی درباره بندتو کروچه و ادموند هوسرل می خواند و سرانجام نیز هیچ پیدا نیست که آیا ولتر و کروچه و هوسرل ذیل عنوان فینالیست ها و در زمره ی آن ها بحث شده اند یا...؟ نیز معلوم نیست که اندیشه گران نامداری چون اینان که از نظر تاریخ نگری و تاریخ نگاری جدید اگر از اشپنگلر و هردر و میشله برتر و بالاتر نباشند، قطعاً کمتر و کوچک تر نیستند، چرا شایسته ی این نشده اند که در عناوین فصول بخش اول جایی ویژه به خود اختصاص بدهند.
گاه داوری های یک جانبه و مطلق گرا سایه ای سنگین بر متن کتاب افکنده اند. برای نمونه در فصل نهم که ظاهراً و حسب عنوان و اسم فصل می بایست به بحث مستقل درباره ی مکتب بسیار مهم و اساسی پوزیتیویسم و نمایندگان برجسته ی آن از اگوست کنت تا نئوپوزیتیویست های قرن بیستم و اثرات آن در تاریخ نگاری اختصاص می یافت، به یکباره با گریزی به «خون پرستی» که منظور همان نژادگرایی است آمیخته می شود و نویسنده درباره ی اثرات خون پرستی بر تاریخ نگاری اروپایی چنین داوری می کند: «تاریخ در اروپا همیشه خون پرست و به اندازه ی خون پرستان، غیرمنطقی و بی رحم بوده است. مورخان اروپایی خیانت گرانی بودند که بهترین خدمت را به امپریالیسم کردند. آن ها از تاریخ شرق، بالاخص ملل مسلمان، تاریخ نیم مرده ای ساختند تا انسان های نیمه مرده بپرورانند و زیر دندان جهان خواران بیاندازند».(ص 74) البته هیچ شکی در سوء استفاده ی استعمار از تاریخ و یا تردیدی در وجود چیزی یا رویکردی به نام «شرق شناسی استعماری» نمی توان داشت اما نباید فراموش کرد که این فقط یک روی سکه است و همه ی مورخان غربی را نباید و نمی توان با یک چوب راند. ضمن این که نویسنده محترم که چنین از نژادگرایی و امپریالیسم ناله می کند، بهتر بود که در کتاب پرفصل خو، فصلی ولو کوچک و کوتاه به مکتب نژادگرایی اختصاص دهد و نژادگرایان را از گوبینو به بعد تا چمبرلین و گومپلویچ و ... به نقد و بررسی علمی بگیرد.
در فصل دهم، ذیل تیتری چون مکتب تاریخ نگاری کاتولیک ها از تاریخ نگری آن ها بحث شده است (صص 86-/1). اما جالب است که نه از امثال بوسوئه بحث و سخنی هست و نه به امثال سنت اگوستین و توماس اکویناس اشاره ای و هیچ معلوم نیست که چرا الکس دو توکویل ذیل همین فصل و در ادامه این مباحث مورد اشاره های سطحی و آشفته قرار گرفته است (صص 92-89) توکویل که از برجسته ترین اندیشه گران و جامعه شناسان سده ی نوزدهم و به حیث کتاب نامدار «انقلاب فرانسه و رژیم پیش از آن»، از نخستین مورخان اجتماعی اندیش است به لحاظ صوری و اسمی نیز در این کتاب مورد همان اجحافی قرار گرفته است که کسانی چون کانت و ولتر و کروچه و ... . یعنی اینکه نامی از او در عناوین فصول نیست، حال آنکه به لحاظ شاخصه ی بسیار مهم و پرمعنای رویکرد اجتماعی در تاریخ نگری و تاریخ نگاری جدید و نیز به حیث تحقیقات میان رشته ای و به ویژه پیوند جامعه شناسی و تاریخ، توکویل را می توان و باید از کسانی دانست که چه به لحاظ صوری و چه به لحاظ محتوایی می بایست جای ویژه ای به او در هر نوشته ای که مربوط به تاریخ نگاری جدید باشد، داد.
در فصل یازدهم که عنوان کلی و مبهم فلسفه ی تاریخ تمدن غرب دارد، مباحث آشفته ای درباره ی آینده نگری، فرار یا بازگشت به طبیعت، ماشینیسم یا اسارت تمدن در تکنیک و مباحثی ذیل عنوان نوگرایی تاریخ، علیت گرایی تاریخ (صص 113-93). تجربه گرایی تاریخی و اکسپریمانتال و ناتورالیسم تاریخی (صص 120-113) مطرح شده است. در ذیل همین مباحث اخیر، اشاره ای به اندیشه های هیپولیت تن مورخ معروف فرانسوی قرن 19 میلادی شده است، اما از آن جایی که این اشارات بیش از اندازه کوتاه است و هم چنین به دلیل اینکه با اندیشه گران ناتورالیست و مکانیسیست دیگر سنجیده نشده است، چیز چندانی را عاید خواننده نمی کند. توضیحاتی که در فصل دوازدهم بخش نخست پیرامون مکتب بسیار مهم متدیک و ویژگی های تفکر و تاریخ نگاری متدیست ها آمده است، نیز هم ناقص است و هم آشفته. (صص 124-120). می دانیم که متدیست های فرانسوی دنباله روان مکتب رانکه ی آلمانی بودند و بر اصالت و ارزش اسناد آرشیوی در تاریخ نگاری تأکید می ورزیدند و نمایندگان نامداری چون سینوبیوس و لانگلوآ داشتند. افراط آن ها در تأکید بر تاریخ سیاسی و تاریخ رویداد محور، زمینه ساز طغیان کسانی چون مارک بلوک و لوسین فاور در اوایل قرن 20 میلادی و پیدایش و تأسیس مکتب مهم آنال شد که در واقع نخستین مکتب واقعی تاریخ نگاری ساختاری بود. توضیح مکتب آنال و ساختارگرایی در فصل چهاردهم (صفحات 145-127) آورده شده است؛ اما مع الاسف در این زمینه نیز با آشفته نویسی روبه رو هستیم. آن چه که در فصل پانزدهم بخش نخست، با عنوان مکتب تاریخی قرآن و فصل پایانی بخش دوم ذیل عنوان تجددگرایی در تاریخ قرآن درباره ی ویژگی های بینش تاریخی قرآن آمده است، به گمان راقم این سطور می شد در هم ادغام شود و یک جا بیاید و شاید به کلی در این کتاب غیرلازم بود؛ چرا که سخن از تاریخ نگری قرآنی نمی تواند و نباید جدای از تاریخ نگری و تاریخ نگاری مسلمین در طول چهارده قرن تاریخ اسلامی به میان بیاید و هم چنین از سوی دیگر، خود نویسنده کتاب مستقلی با نام «تاریخ در قرآن» نوشته است و کتاب های مشابه دیگر نیز فراوان است: برای نمونه آثار مرحوم استاد مطهری، جامعه و تاریخ از نگاه قرآن نوشته ی مصباح یزدی و یا کتاب بینش تاریخی در قرآن نوشته ی یعقوب جعفری. به هر روی، آن چه که درباره ی مکتب تاریخی قرآن (صص 158-146) و بینش و نگرش و روش در تاریخ قرآن (صص 172-158) در اشاره به بینش توحیدی تاریخی قرآن، توجه به کلیت تاریخ نه به جزئیت آن در قرآن، چرایی و چگونگی تکوین تمدن ها از نظر قرآن، وجود قوانین لایتغیر ابدی تاریخ از دیدگاه قرآن، ترقی تاریخ از نظر قرآن و یا ارزش و اهمیت دیدگاه تاریخی قرآن از نظر متدلوژی تاریخ پژوهی و ... آمده است؛ مباحثی هستند که مورد مناقشه جدی می توانند بود و به سادگی نمی توان آن ها را طرح کرد و از آن ها گذشت. بی گمان تاریخ نگری قرآنی ارزش و اهمیت والایی دارد و مسلمین امروز به شدت نیازمند درک ویژگی های آن هستند؛ اما این احتیاط لازم است که قرآن کریم را در حد کتب علمی بشری و برداشت های خویش که لاجرم معروض عوارض گوناگون هستند فرونکاهیم و چنین نپنداریم که تفسیرهای خاص و تاریخی ما از آموزه های آن گرامی نامه مطلقاً با حقیقت مقدس پیام آن برابری می کنند.
مسأله ی علمی بودن یا نبودن تاریخ مسأله ای اساسی و بلکه اساسی ترین مسأله در فلسفه ی انتقادی علم تاریخ است و نویسنده به سبک معمول خود در این کتاب به آن پرداخته است (ص 175 به بعد) این بحث که در فصل نخست بخش دوم مطرح شده است نقل سخنان بزرگانی از فلسفه و جامعه شناسی و ... درباره ی ارزش و سودمندی تاریخ و علمی بودن یا نبودن آن ویژگی ها یا قابلیت های ادبی و هنری و خصلت و جوهره ی تفسیری آن است و قاعدتاً می بایست به بحثی مستوفی درباره ی مسئله ی مهم عینیت و ذهنیت و رابطه ی مورخ و ذهن او با موضوع مورد مطالعه اش می انجامیده است که مع الاسف چنین نیست و سرانجام خواننده را با بحث های آشفته ای ذیل عنوان مبهم و کلی «کدام تاریخ؟» (صص 185-180) در میان آسمان و زمین رها کند.
در فصل بخش دوم، که عنوان کهنه گرایی تاریخی دارد (صص 195 -186) ابتدا ذیل عنوان نامأنوس و نامتناسب بیوگرافی تاریخ سنتی، از نقلی بودن و خبر و روایت محور بودن تاریخ نگاری سنتی بحث و انتقاد شده است (صص 188-186) پس از آن ذیل تیتر «تاریخ نگاری در یونان» و تیتر «قرون وسطی» به گونه ای بسیار شتابزده و آشفته از هرودوت و توسیدید و اعتقاد به اراده خدایان و فرضیه ی ادواری در تاریخ و محوریت جنگ و سیاست و نیز ویژگی های تاریخ نگری قرون وسطی بحث شده است (صص 191-188)، بدون اینکه حتی اشاره ای، ولو در حد یک کلمه به دیگر تاریخ نگاران و فلاسفه ی مهم بزرگ یونان و روم و قرون وسطی مثل پولی بیوس، پلوتارک، تاسیتوس، لیویوس، سنت آگوستین و یا بحث مهم ارسطو در فن شعر درباره ی ارزش فن تاریخ و ... باشد.
به همین ترتیب، نویسنده ذیل همان عنوان کهنه گرایی تاریخ، تاریخ نگاری را از قرون وسطی تا نیمه قرن بیستم به یک چوب رانده است. و هیچ معلوم نیست که اگر قرار بوده از یونان و روم باستان و از اروپای قرون وسطی در کتاب سخنی بیاید و بحثی بشود، چرا نباید به مورخان بزرگ ایرانی و مسلمان چون طبری و مسعودی و ابوعلی مسکویه و بیهقی و خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی و عطا ملک جوینی و شاید از همه مهم تر ابن خلدون و ... کمترین اشاره ای بشود. یادمان نرود که حدود صد سالی پیش از این، کسی چون هرمان اته در حیرت از کثرت تواریخ ایرانی گفته بود که ایرانیان به اندازه ی ریگ های کنار دریا، «در قرون وسطی» تاریخ نوشته اند. آن چه که در صفحات بعدی و فصول باقی مانده ی ذیل عناوینی چون جهان بینی، متدلوژی و ساختار تاریخ نوین (صص 197-196)، امانیسم تاریخی (صص 199-197)، دینامیسم تاریخی (صص 201-199)، تحول در اندیشه تاریخی (ص 201) و متدلوژی و ساختار و مکتب دسکریپتیو و مکتب ابژکتیو (صص 208-207) درج شده، همه مشمول همان داوری اند. گفته شده که پیروان مکتب دسکریپتیو بر این باورند که شخصیت های تاریخی زمان و احساسات زمان خود را دارند و نباید ان ها را با احساسات و آرای زمان کنونی و از پشت عینک امروز مورد داوری و سنجش قرار داد؛ چرا که این گونه تعمیم دادن ها به مسخ حقیقت می انجامد. تاریخ را بایستی همان گونه که بوده مطالعه کرد.(ص 207) یا این که پیروان مکتب ابژکتیو، که رهبرانی چون بردو و ون رانک [=لئوپلدفن رانکه] دارد، به عینیت گرایی و تلاش برای کشف قوانین حاکم بر تاریخ و جامعه ی بشری و نفی انفراد حوادث و توجه به نوع و نیز تأکید بر مدارک مستند معروفند.(ص 208) اما در این موارد، رابطه ی این مکاتب و طغیان و نقد بر آن ها با پیدایش یا زمینه های تأسیس مکاتب بعدی توضیح داده نمی شود و به خواننده یادآوری نمی شود که رانکه یا امثال او، از اسطوره هایی چون امکان کشف حقیقت واقع مطلق تاریخی که به آن ها نسبت داده شده است، کمترین خبری نداشته و به آن ها کمتری باوری نیز نداشته اند. هم چنین توضیح داده نمی شود که منظور از نفی فردیت در حوادث تاریخی و ضرورت پرداختن به نوع، نزد رانکه و پیروان او، همان تاریخ کلی و عام و جهانی است. کما اینکه همین انتقاد متوجه توضیحی که نویسنده درباره ی مکتب فاتالیست [fataliste=سرنوشت باوری، تقدیرباوری] و تأکید آن ها بر جداسازی اخلاق از کار تاریخ نگاری و نفی فرد و پرداختن به تاریخ نوع آورده است (ص 209) می شود. در صفحات بعدی، ذیل عناوینی چون توتالیسم totalism و فبور و دورکیم، دورکیمیست ها (صص 222-213) مباحث بسیار آشفته و شتابزده ای پیرامون این مسائل و اشخاص بسیار مهم درج شده است، با کمال تأسف آن چه که در این بخش می شد درباره ی مردم گرایی در تاریخ که توسط امثال ژول میشله آغاز شد، به بحث گزارد؛ کاملاً ناقص شده است و از حیز انتفاع ساقط و حال آنکه مردم گرایی در تاریخ نویسی از شاخصه های اصلی تجدد در تاریخ نگاری است. همچنین جای بحث از فبور و حتی از دورکیم در بخش اول و در فصل مربوط به آنال و تاریخ ساختاری بود. لوسین فبور (فاور) اصلی ترین پایه گزار مکتب آنال بود و دورکیم نیز حق انکارناشدنی برگردن تاریخ نگاری ساختاری جدید و به ویژه آنالیست ها دارد.
اشاراتی که ذیل عنوان تجربه گرایی تاریخ (صص 225-222)، به بحث مهم نگاه به روان شناسی به عنوان مکانیک علوم انسانی و عقاید مارک بلو ک در این که تاریخ چون علوم طبیعی از آزمایش و تجربه و نظارت بر این نحو و با این شرایط می تواند پیروی کند که در نظر داشته باشیم و بپذیریم که حصول تجربه در پژوهش های تاریخی همواره نسبی و ناقص است، کوتاه تر و گذراتر از آن است که بتواند آن گونه که باید و شاید روشنگر باشد. به ویژه برای خوانندگانی که مبتدی باشند یا با این باحث آشنایی عمیق و دقیق نداشته باشند.
فصول پایانی کتاب حاوی گزارش هایی درباره تاریخ نگاری و سیستم آموزش تاریخ در بعضی از کشورهاست. از نوگرایی تاریخ در آلمان بحث شده است (صص 235-228) به اصالت عمل یا پراگماتیسم در تاریخ نگاری دهه های 70-1960 میلادی آلمان اشاره شده است و نیز به این سخن انتقادی کوزلک مورخ آلمانی معاصر که اساساً آیا تاریخ به تئوری نیاز دارد؟ و اشاره به هواداران تاریخ نقلی و سنتی در آلمان. (صص 231-230). به مکتب معروف تاریخ نگاری آلمان معاصر، یعنی «تا تاریخ زندگی روزمره»«=alltagsgeschichte) که مخالف هرگونه تئوری و هوادار پرداختن تاریخ و تاریخی است که نیاز به آناً و فوراً محسوس، و بر تاریخ شفاهی و حضوری و اسناد زنده [و نه مرده] تأکید می کند، بسیار کوتاه اشاره شده است بی آن که آن گونه که باید و شاید به آن پرداخته شود! (ص 231) در همین فصل از تأثیر تجزیه ی نازیسم بر تاریخ نگری و تاریخ نگاری آلمان و نیز از تأثیر جنبش و انقلاب دانشجویی دهه ی 1960 میلادی سخن به میان آمده است. سپس نوبت به فصل تاریخ نگاری در انگلستان (صص 246-236) رسیده است، که در آن از هیچ یک از مورخان بزرگ معاصر انگلیس مانند ترولیان و هابزباوم و ...، سخنی در میان نیست؛ اما به اینکه تاریخ نگاری معاصر انگلیس به موضوعات جدید و به تاریخ اجتماعی روی آورده است و حتی از نقش اجتماعی و تاریخی سیب زمینی و نهضت دریانوردان قرن هیجدهم و ... غافل نیست و از تلاش برای شناخت تاریخ روسیه شوروی و اروپای شرقی و آسیا و آفریقا و آلمان و ... و نیز تحقیقات نقادانه انگلیسی ها درباره ی ایرلندی ها سخن به میان می آید. رابطه ی نزدیک مورخان و جامعه شناسان، توجه به تاریخ اقتصادی، و توجه به تاریخ اکنون یا History taday، تلاش برای علت شناسی زوال امپراتوری انگلیس، جایگاه برجسته و مهم مورخان در تشکیلات اداری انگلیس و ... از مباحث دیگری است که در فصل به کوتاهی مورد اشاره قرار گرفته اند.
در فصول بعدی که مربوط به تاریخ نگاری فرانسه (صص 253-247)، تاریخ نگاری ژاپن(صص 262-254)، تاریخ نگاری چین (صص 266-263)و تاریخ نگاری آفریقا (صص 277-267) است، بیشتر توجه نویسنده متوجه شرح کلی، و بدون ارائه ی کتاب شناسی لازم، درباره ی اهمیت و ارزش علم تاریخ در آن کشورها بوده و به ویژگی های تاریخ نگری و تاریخ نگاری بعضی از آن کشورها، به کوتاهی اشاره شده و هیچ مطلبی درباره ی مکاتب مهم و تاریخ نگاران برجسته ی معاصر آن ها به قلم درنیامده است.
بحث درباره ی معنی تاریخ (صص 279-278) و شرح آرا و عقاید مختلف درباره ی معنی تاریخ چند صفحه ای از اواخر کتاب را به خود اختصاص داده است. در این زمینه، اشارات پراکنده ای به آرای چینی ها، ابن خلدون و نظریه ی ادواری (اعتقاد به سیکل) و دیدگاه توین بی درباره ی تدافع و تهاجم نیز اشاراتی بسیار درهم ریخته به دیدگاه برتاندروسل [=برتراندراسل]، هربرت مولر، مارک بلوک، دیوید هیوم، دیلتی، «دیلتای»، ژاک الول، ماکس وبر، نیکلا کنراد، مارکسیسم، ه.ج.ولز، آنال، هنری مارو، پلورالیست ها، اشپنگلر وجود دارد که صد البته هیچ دردی را دوا نمی کند. کتاب با بحثی زیرعنوان تجدد گرایی در تاریخ قرآن (صص 306-299) و اشاره ی مؤکد به اتصال سه قطب فرعون، قارون، هامان پایان می یابد که یادآور تثلیث معروف زر و زور و تزویر مرحوم شریعتی و دیدگاه های او درباره ی تاریخ نگری قرآنی است.
پی نوشت ها :
1. عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی شوشتر.
2. آغاز و انجام تاریخ، ترجمه محمدحسن لطفی تبریزی، نشر خوارزمی.
کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، شماره 117-116، صص 85-80.