با عرض سلام باید بگویم که بسیار خوشحالم به شهر زیبای شیراز آمده ایم و در این همایش در بحثهایی در مورد مکتب فلسفی شیراز شرکت می کنیم. از آنجا که بیشتر تخصص اینجانب در فلسفه غرب است، باطناً ترجیح می دادم در این جلسات در درجه اول فقط شنونده باشم و از سخنان نغز استادان استفاده بکنم و واقعاً عقیده دارم که هیچ فلسفه ای، حتی بزرگترین نوع غربی آن، بدون بازگشت به ریشه های محلی و بومی - تعمداً این لفظ را بکار می برم - به درد ما نخواهد خورد. از فلسفه های غرب موقعی می توان استفاده کرد که جنبه فضل فروشی نداشته باشد و با بکار بردن چند اصطلاح غربی نخواهیم شنوندگان ایرانی را مرعوب کنیم، بلکه در این مورد بهتر است به ریشه های سالم گذشته خود بازگردیم و امکان محاوره میان شرق و غرب را جستجو کنیم. فلسفه کلاً جستجو و پژوهش است، آن هم برای کشف احتمالی امکانات آتی. فلسفه آینده است و به این معنی، ملتی که فلسفه ندارد در واقع احتمال دارد که آینده نیز نداشته باشد. در این مورد هیچ رودربایستی نباید داشت و مأخوذ به حیا نباید شد. در این گزراش بیشتر به فلسفه ملاصدرا، و آشنایی غربیان با آن اشاره خواهم کرد آن هم بسبب ضیغ وقت، احتمالاً بسیار اجمالی خواهد بود.
علوم و فلسفه های اسلامی از بدو دوره اهل مدرسه در غرب، کم و بیش مورد توجه بوده است و برای اینکه در اینجا به ذکر چند نمونه ساده اکتفا بکنم، اشاره به شخصی به نام ژربر (2) می کنم که اهل منطقه اُوِرنی در فرانسه بوده و در اواخر قرن دهم میلادی به اسپانیا رفته، برای اینکه در نزد مسلمانان، هندسه اقلیدسی و هیئت بطلمیوسی فراگیرد و با نوعی از فلسفه های اشراقی رایج در میان مسلمانان آشنا شود. وقتی که وضع این شخص را تحلیل می کنیم، متوجه می شویم که در واقع در آن عصر، عملاً مسلمانان رابط میان ریشه های فرهنگ غربی یعنی یونان و عالم مسیحی بوده اند. به هر ترتیب ژربر به فرانسه بر می گردد و از لحاظ اجتماعی پیشرفت می کند. او فوق العاده صادق و امین است و همچنین عمیقاً خادم است و می خواهد به مردم خدمت کند. او در فرانسه کاردینال می شود و بالاخره به رم می رود و درست در سال 999 میلادی، یعنی در سال هزار، پاپ می شود. او عربی می دانسته و با فرهنگ علمی و فلسفی مسلمانان کاملاً آشنا بوده است. این یک نمونه اولیه از شناختی است که غربیان در آن عصر از معارف اسلامی داشته اند.
بعد، در اواسط قرن دوازدهم در شهر طُلیطله (تُوِلد امروزی) و در صغلیه ایتالیا (سیسیل امروزی) دارالترجمه هایی تأسیس شده و به ترجمه آثار علما و متفکران اسلامی توجه خاصی پیدا شده است. در این مورد می توان از گوندی سالینوس (3) اسپانیایی که متخصص ابن سینا بوده و ژرار دوکرمون (4) ایتالیایی که به بحثهای علمی و فلسفی مسلمانان توجه داشته، سخن گفت. در هر صورت این دارالترجمه ها عمیقاً در فرهنگ غربی تأثیر گذاشته و این مطلبی است که نباید فراموش کرد. سنت ترجمه بعداً منتقل می شود و در کشورهایی که کم کم رو می آمده اند و در قرن سیزدهم که قرن دانشگاههاست، در پاریس و در اکسفورد، مراکزی برای ترجمه به وجود می آید که اهمیت خاصی دارند. در اکسفورد، از شش زبان از جمله عربی، آثاری به لاتینی ترجمه می شده است که مستقیماً در آثار و افکار استادان تأثیرگذار بوده است. در اواخر قرن سیزدهم با شهرت فوق العاده ابن رشد و آشنایی غربیان با افکار او، این تصور در غرب بوجود می آید که او آخرین متفکر اصالت عقلی در میان مسلمانان است و بعد از او معارف عقلی رو به افول گذاشته است. از آن تاریخ به بعد بیشتر فلاسفه عقلی مسلک غرب از ابن رشد الهام گرفته اند و به نظر آنها بعد از ابن رشد گویی در کشورهای اسلامی از جمله در آسیای میان و ایران، فلسفه از رونق افتاده و رکود مسلمانان نیز به همین علت بوده است. البته این نظر منفی غربیان که در عین حال عدم آشنایی دقیق آنها را با بعضی از سنتهای فکری شرقی نشان می دهد، به هیچ وجه قانع کننده نیست و از لحاظ تاریخی نیز درست به نظر نمی رسد. زیرا در بعضی از کشورهای اسلامی - و شاید بیشتر از همه در ایران - به سبب زمینه های تاریخی که بوده فلسفه های جدیدی رشد کرده و با وجود تفتیش عقاید که آن نیز در غرب بسیار شدیدتر از شرق وجود داشته، به انحاء مختلف راه جدید خود را ادامه داده است. در اینجاست که ما می توانیم از فلسفه های جدید ایران، اندکی قبل از دوره صفوی و خاصّه در دوره صفوی سخن به میان آوریم و به میرداماد و میرفندرسکی و ملاصدرا اشاره بکنیم.
این بحث تاریخی که اجمالاً در اینجا به آن اشاره کردیم، البته فقط مقدمه چینی بود که بگوییم حدوداً از 120 سال پیش، دوره های جدیدی در غرب پیدا شده که به فلسفه های ایرانی - اسلامی نیز از نو توجه زیادی می شود و حتی به نظر می رسد که چنین مطالعاتی روز به روز عمومیت بیشتری می یابد. اولین کسی که اسم ملاصدرا را در جوامع فرهنگی عرب ذکر کرده، کنت دوگوبینو (5)، قنسول فرانسه در دوره ناصری در ایران بوده است، حدوداً 120 سال پیش او در کتاب خود ادیان و فلسفه ها در آسیای میانه (6) (منظور صرفاً ایران است)، خلاصه ای از زندگینامه و افکار او را آورده و همچنین به کمک ملاعلی زنوزی دانشمند ایرانی، اسامی متفکران عصر جدید ایران را جمع آوری و خطوط کلی سنت فکری آنها را ذکر کرده است. در اوایل قرن بیستم هم یک نفر آلمانی به نام ماکس هورتن (7) در سال 1913 م . در شهر استراسبورگ کتابی تحت عنوان نظام فلسفی صدرا شیرازی به چاپ رسانده و اجمالاً اشاره ای به آثار و افکار او کرده است. به هر ترتیب این نمونه ها نشان می دهد که غربیان به مرور توجهی به افکار متفکران متأخر در ایران پیدا کرده بوده اند. ولی در واقع فلسفه ملاصدرا در غرب هانری کربن، شرق شناس و فیلسوف فقید فرانسوی معرفی کرده است. او کلاً به سنتهای خاص تفکر در ایران توجه داشته و ملاصدرا را یکی از مواقف اصلی این سنتها می دانسته است. تحلیلهای کربن در مورد افکار ملاصدرا بسیار جالب توجه است، اعم از اینکه با او موافق یا مخالف باشیم. در هر صورت شهرت ملاصدرا را در غرب تا حدودی مدیون کربن هستیم. از طرف دیگر باید گفت اگر متون اصلی ملاصدرا کمتر ترجمه شده، در عوض اکثر کتابهای کربن به زبانهای انگلیسی، آلمانی، روسی، ایتالیایی، یوگسلاوی، بلغاری و خیلی از زبانهای دیگر ترجمه شده است که همین در معرفی و شهرت ملاصدرا در غرب بسیار مؤثر بوده است. می توان فکر کرد که احتمالاً در آینده در غرب، متفکران جوانی پیدا خواهند شد که صدرایی فکر خواهند کرد، همانطور که در قرن دوازدهم میلادی - در اثر ترجمه و اقتباس از آثار ابن سینا به زبان لاتینی - مؤلفانی پیدا شده بودند که به سبک سینایی می نوشته اند؛ از این نوع رساله ها نزدیک به پنجاه نسخه پیدا شده است. البته در اینجا منظور این نبوده که فقط تاریخچه ای از شهرت ملاصدرا را در غرب گزارش دهیم، بلکه می خواستیم در درجه اول یک تحقیق در زمینه ی فلسفه مقایسه ای و احتمالاً ابتکاری در مورد افکار او بیان کنیم.
در این مورد اشاره به کتاب کوچکی می توان کرد که حدوداً ده سال پیش در فرانسه انتشار یافته، در مجموعه ای که اختصاص به یک سلسله نوشته هایی درباره ی موضوعهای مختلف فلسفی داده شده است. این مجموعه برای دانش آموزان دوره ی دبیرستان تهیه شده ولی الزاماً جنبه ی درسی ندارد؛ حتی آنها را کمک درسی هم نمی توان دانست. بیشتر کتابهایی است که استادان به دانش آموزان و شاید هم به دانشجویان رشته فلسفه در دانشگاهها، توصیه می کنند: «این کتابها را بخوانید، به خواندنشان می ارزند!» این کتابها مجموعه ای از منتخبات هستند و کسانی که به فلسفه علاقه دارند، عنداللزوم به فراخور نیاز و یا به سبب تمایل می توانند آنها را مطالعه کنند. این کتابها را سازمان انتشاراتی فلاماریون که از شهرت خوبی برخوردار است به چاپ رسانده است. کتاب مورد نظر در اینجا در موضوع «نفس» (8) است، آن هم در سنت افلوطین. در قسمت اول چند متن از افلوطین آورده شده و بعد در دنباله منتخباتی از متفکران کشورهای مختلف دیده می شود. خواننده وقتی کتاب را مطالعه می کند، با طیفی از تفکرات مختلف از نظرگاه مادی گرفته تا افکار روحی و اشراقی در مورد نفس، آشنا می شود. در این کتاب یک متن کوتاه - شاید یکی از عمیقترین متون عرفانی فرهنگ غربی باشد - از استاد اکهارت (9)، فیلسوف و عارف آلمانی الاصل آورده شده است. او مدرس و روحانی بزرگی بوده و در اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم میلادی زندگی می کرده که البته بعداً دروس او را ممنوع و کتابهای او را نیز غدغن کرده اند. متن دوم از ملاصدراست (10) که بلافاصله بعد از مایستراکهارت آورده شده، از ترجمه های کربن از تقریراتی که ملاصدرا در شرح حکمت الاشراق سهروردی دارد. متن سوم که بعد از نوشته ملاصدرا آورده شده از کانت (11) است. کنار هم آوردن این اسامی و آرایش خاص این متون بسیار تأمل برانگیز است. البته تا حدودی می توان قبول کرد که متن ملاصدرا در کنار متن مایستراکهارت آورده شود، ولی چگونه می توان قبول کرد که متن ملاصدرا در کنار متن مایستراکهارت آورده شود، ولی چگونه می توان نام کانت را کنار آنها گذاشت! کانت متفکر قرن هیجدهم، عصر روشنگری و منورالفکری که تعمد دارد به علوم جدید توجه کند و در واقع او فیزیک نیوتن را تحلیل می کند و عقیده دارد که از لحاظ نظری صرفاً در محدوده اصول فیزیک نیوتن می توان به شناخت معتبری دست یافت که البته این خود نیز می تواند دلالت به محدودیت فیزیک نیوتن داشته باشد و نشان دهد که این فیزیک در مسائلی که مابعد آن قرار می گیرند نمی تواند اظهار نظر کند. در این مورد مسائل زیادی وجود دارد که در اینجا مطرح نمی کنیم.
متن اکهارت، یکی از جالبترین متونی است که در زمینه عرفان غربی می توان خواند. متن از یکی از موعظه های او گرفته شده است؛ موضوع بسیار خاص و در عین حال بسیار شگفت آوری در مورد نفس گفته می شود: از یک نفس کاملاً ناشناخته و خارج از دسترس سخن در میان است. این نفس ناشناخته را ضمیر ناخودآگاه فروید و امثال او نمی توان دانست. مایستراکهارت از این مطالب سطحی بسیار دور است. نفس ناشناخته، باطن نفس، اصل نفس است، ولی آن را اگر با گفته های سهروردی مقایسه کنیم باز منظور غسق و تاریکی نفس نخواهد بود؛ روشنایی نفس هم مورد نظر نیست. آن، رازی است بسیار عمیق که همراه انسان است. انسان در این جهان مثل این است که صاحب سرّی است و این سرّ درون را نمی توان آشکار ساخت و به زبان آورد. زیرا این قلمرو باطنی عمق نفس است و عقل و اراده به آن راه ندارد. این، آن جایگاه خاصی است که - اگر بتوان گفت - انسان به آنجا خوانده شده، بدون اینکه دعوتی در کار باشد. این، آن سرّ کاملاً ناشناخته وجود انسان است. مسئله هستی است، حتی اگر نمی توانیم بدانیم چرا هستیم. در متن اکهارت آن، تشبیه به قلعه غیرقابل گشودن شده و به زبان فرانسه اصطلاح قلعه محکم (12) و استحکام یافته آورده شده، نوعی فلک الافلاک درونی - در واقع چنین تصویری از متن در ذهن خواننده ایجاد می شود: نوعی بعد ناشناخته انسان. این متن بسیار جالب توجه است حتی در مورد آن می توانیم بگوییم «این خانه، خانه تو است.» شاید تفسیر جدیدتری باید از آن بدست آوریم: اندکی به سبک هیدگر، می توان از انکشاف و در عین حال از اختفا صحبت کرد؛ شاید مایستراکهارت حتی این را هم قبول نمی کرد، ولی به هر ترتیب چیزی است که بروز می کند و در عین حال در خفی می ماند.
حال به متن ملاصدرا می پردازیم: در این متن صحبت از عالم مثال (13) است که البته آن را با تخیلات و امور تصنعی و جعلی و در هر صورت با تصورات مجعول از نوعی که دکارت از آنها صحبت کرده، نباید خلط کرد. در این متن ملاصدرا با تأمل در افکار سهروردی، افزون بر جهان خاکی و جهان آخرت، به یک جهان میانی و برزخی نیز قائل شده است که البته منظور الزاماً آن قلمرو سرّی مایستراکهارت نیست. ملاصدرا آن را نوعی جهان خاصی دانسته که به نیروی خیال در می آید و همانطور که می دانیم این نیروی خیال یکی از ارکان تفکر ملاصدراست که اصلاً جنبه ی خیالبافی ندارد، بلکه آن نیز نوعی تعقل است، عقلی که با نیروی خیال تقویت شده و قدرت بیشتری یافته است. در این جهان میانی و برزخی به نحوی امکان استکمال برای انسان فراهم می آید. ما در واقع در این مورد گویی به استکمال دعوت شده ایم. استکمال همان فراروی از جهان خاکی است، نفسی که به نیروی خیال در مسیر حیات فعال درونی خود قرار می گیرد و به اهداف نهایی خود روی می آورد و سعی می کند با صورت نهایی خود آشنایی پیدا کند، نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است و در این مسیر باید حرکت استکمالی خود را آغاز کند و جوهر درونی خود را پالایش دهد. عالم برزخ، میدان تعالی نفس انسان است. از توضیح اضافه در این مورد خودداری می کنیم و به قسمت سوم یعنی متن کانت می پردازیم.
همانطور که در ابتدا اشاره شد، بسیار عجیب به نظر می رسد که در این کتاب متن کانت آورده شود. نوشته او از میان یادداشتهایی انتخاب شده که او برای دروس خود آماده می کرده است. شخصاً این متن را قبلاً نخوانده بودم، ولی در هر صورت محتوای آن بسیار کانتی است و کاملاً از اوصاف فلسفه شناخته شده کانت برخوردار است. متن کانت از یادداشتهایی که او به سال 1779 م. نوشته استخراج و تلخیص شده است و برای کسی که فلسفه کانت را می شناسد، سال 1779 م در سنت کانتی بسیار بامعنی می تواند باشد. زیرا سال 1781 م او کتاب اصلی خود یعنی نقادی عقل محض را در فلسفه نظری انتشار داده و کتاب اخلاقی او یعنی نقادی عقل عملی هشت سال بعد از نوشتن این متن به چاپ رسیده است و مطالب آن دو از لحاظ محتوایی بسیار نزدیک به هم است.
برای فهم موضوع، بالاجبار باید یادآور شویم که پانزده سال قبل از آن تاریخ، کانت کتاب کوچکی انتشار داده بود که اندکی هم جنبه طنز داشت، تحت عنوان رؤیاهای یک مردباطن بین. در این کتاب او نظر سوئدنبرگ (14) عارف معروف سوئدی را تحلیل و با طنز او را انتقاد کرده بود: روح، یعنی چه! چطور می توان روح را رؤیت کرد! سوئدنبرگ از روح انضمامی و محسوس سخن گفته و حتی به نحوی معتقد به احضار ارواح بوده است. کانت با آن افکار عصر روشنگری و منورالفکری، او را انتقاد کرده و در این متن جدید هم اندکی با تعدیل در مورد موجودیت روح بحث می کند. کانت در نوشته خود، نسبت به دو گروه متفاوت موضع می گیرد و با آنها به مقابله می پردازد: اول، آنهایی که مادی مسلک هستند و اصلاً به روح اعتقاد ندارند. او می گوید چرا راجع به روح نباید صحبت کرد؛ البته روح مادی نیست ولی آن را می توان از لحاظ علم النفس مطرح ساخت. گروه دوم که کانت با آنها به مخالفت پرداخته، از همان نوع طرفداران سوئدنبرگ است که راجع به روح الزاماً به نحو مادی و محسوس صحبت می کنند. روح، مادی نیست ولی این دلیل نمی شود که آن بی اعتبار باشد. اعتبارش کجاست؟ در سنت کانت جواب این سؤال بسیار روشن است: اعتبار آن در اخلاق است. انسان مقید و موظف به نوعی تکلیف اخلاقی درونی است. این را طبیعت به انسان نمی دهد بلکه نوعی ضرورت عقلانی درونی، ما را وادار به قبول این امر می کند. شاید در اینجا آن قلعه ناگشودنی مایستراکهارت دارد خودش را اندکی نمایان می سازد. انسان روح دارد، برای اینکه اخلاق دارد. انسان روح دارد برای اینکه خود را موظف می یابد. انسان یک فریاد درونی وجدانی دارد. اگر این بعد عمیق اخلاقی را در فلسفه عملی کانت در نظر بگیریم، شاید تا حدودی در مورد تنظیم اسامی سه گانه؛ یعنی اکهارت ملاصدرا و کانت متقاعد بشویم. البته انسان اخلاقی به نظر کانت نیازی به پاداش ندارد، او حتی در جستجوی سعادت نیست. پاداش او همان اخلاق اوست. در این متن از کانت جمله عجیبی آورده شده که باید به آن توجه کرد. به گفته ی او، مؤمن و شخص اخلاقی واقعی و شخصی که کاملاً اتکا به وجدان دارد، اصلاً از همینجا، در عالم اخروی به سر می برد. عالم برزخی ملاصدرا، تبدیل می شود به جامعه ی مؤمنان، عالمی که تعلق به مؤمنان دارد؛ او نمی گوید بهشت و یا دوزخ و غیره ... فقط می گوید که انسان اخلاقی این قابلیت را می یابد که جزو آن دسته ای باشد که آخرت خواهند داشت، زیرا از همینجا، قابلیت آن را کسب کرده است.

پی نوشت :

1. این مقاله، متن سخنرانی دکتر کریم مجتهدی استاد گروه فلسفه دانشگاه تهران، در دوازدهمین همایش بزرگداشت حکیم ملاصدراست که از قالب گفتار به صورت نوشتار درآمده است.
2. Jerbert
3. Gundissalinus
4. Gerard de Crémone
5. Conte de Gobineau (1816-1882)
6. Les religiouns et les philosophies dans l'Asie centrale
7. Max Horton
8. "L'âme"- textes choisis et présenté par Elie During Corpus - gf Flammarion Paris 1997.
9. Eckhart (1260-1327)
10. تاریخ تولد و فوت ملاصدرا را به میلادی آورده اند (1571-1640).
11. kant (I.)(1724-1801)
12. Chateau- fort
13. در این مورد اصطلاح لاتینی Mondus Imaginalis به کار رفته است.
14. Swedenborg (1688-1772)

منبع مقاله :
خامنه ای، سید محمّد، حکمت متعالیه و تدبیر خانواده بهمراه ملاصدرا و مکتب شیراز (مجموعه مقالات یازدهمین و دوازدهمین همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتألهین شیرازی) (1388)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول