ابونصر فارابي نخستين انديشمند بزرگ دوره اسلامي است و همو را مي توان از ديدگاه تاريخ تحول انديشه سياسي و حکمت عملي واپسين چهره درخشاني دانست که با اقتداي به فيلسوفاني يوناني به تاملي ژرف در سرشت مدينه و ارتباط انسان با آن پرداخت. اهميت تأمل فارابي در اين است که او با گذار از راهي که به وسيله مترجمان نوشته هاي يوناني در سپيده دم دوره اسلامي هموار شده بود، به سرزمينهاي نامکشوف دست يافت و بر آن طرحي از کاخي بلند افکند که مي بايستي دنباله روان او تالارهايي با شکوه بر آن مي افزودند. اما، چنانکه خواهد آمد، نخستين سنگهاي بنايي که به دست توانا و با انديشه ژرف ابونصر فارابي شالوده اي استوار يافته بود، در گذر تاريخ به امان زمانه رها شد و از باد و باران گزند يافت. تقدير چنان بود که صداي پرتوان ابونصر فارابي، که خود بازتابي از انديشه هاي فيلسوفان يوناني در دوره اسلامي بود، پژواکي در خور نداشته باشد و همين تقدير است که امروز، پس از هزار سال، بر وجدان ايراني سايه اي بلند و سنگين افکنده و همچون شبحي نه تنها عرصه را بر وي تنگ کرده، بلکه سدي در برابر آينده او فرا نهاده است.
فارابي، در تاريخ انديشه فلسفي ايراني به دنبال سکوت دويست ساله اي برآمد که وجدان ايراني از آبشخورهاي انديشه و معنويت ايرانشهري خود به دور افتاده و در نهان در جستجوي راههايي به سرچشمه هاي زلال ديگر بود. اگرچه ابونصر فارابي در درون فرهنگ نوين دوره اسلامي و خلافت پرورش يافت، اما با توجه به آبشخورهاي فکر و تبار وي، و نيز با نظري به تحول بعدي انديشه فلسفي در ايران، به درستي مي توان او را نخستين انديشمند دوره اسلامي ايران ناميد همچنانکه در سنت نيز چنين فهميده شده است. ابونصر فارابي، « فيلسوف عرب » تاريخ فلسفه عربي و يا اسلامي نبود که شمع آن در تندباد حوادث با ابن رشد در قرطبه فرو مرد، بلکه از ديدگاه صرف انديشه فلسفي، او پيشگام و دليل راه شناس بوعلي سينا بود که رئيس فيلسوفان ايراني و پيشرو سهروردي و ملاصدرا بود و از ديدگاه انديشه اخلاقي و سياسي، راه را بر دهها نويسنده اخلاقي و سياسي هموار کرد که با کمال تاسف جز به تکرار سخنان او نتوانستند پرداخت.
انديشه اخلاقي و سياسي در دوره اسلامي ايران، اگرچه در آغاز خوش درخشيد اما دولت مستعجل بود. به دنبال فارابي در دوره فرمانروايي شکوهمند بوبيان، در اندک زمان، عظمت ديرين تجديد شد و عقلانيت بر ديگر عناصر فرهنگ ايراني چربيد: در قلمرو ادب، ابوالقاسم فردوسي با پرداختن به حماسه ملي، خرد و فرزانگي ايرانيان باستان را زندگي دوباره بخشيد و در انديشه فلسفي، اخلاقي و حتي تاريخي دو نماينده بزرگ انديشه ايراني بوعلي سينا و مشکويه رازي که نامشان همچون دو ستاره بر بالاي اين سرزمين مي درخشد، هر يک منظومه اي پرارج براي خرد فلسفي، اخلاقي و تاريخي تدوين کردند که فراتر از رفتن از آن به آساني ممکن نبود. چنين بود که تاريخ خرد در انديشه ايراني به دنبال آن فراز به فرودي ناگزير رانده شد.
فارابي نخستين انديشمند دوره اسلامي است که در آغاز بحران خلافت و در زمان اوج گيري بحث درباره جانشيني پيامبر اسلام(صلي الله عليه و آله و سلم) با تکيه بر دستاوردهاي انديشه فلسفي يوناني، بويژه با نوشتن ارجمندترين کتاب خود، « آراء اهل مدينه فاضله »، در بحث عقلي درباره نظام حکومتي دوره اسلامي وارد شد. بحران جانشيني پيامبر اسلام، چنانکه ابن خلدون نزديک به چهار صد سال پس از آن گفت، از خلافت ظاهري اهل سنت در بغداد، به تدريج به سلطنت مطلقه گرايش پيدا کرد (1) و با استقرار خلافت باطني فاطميان در مصر که در مخالفت با خلافت عباسيان با ادعاي مشروعيتي فراگير مي کرد، به اوج خود رسيد. بدينسان بحث درباره شيوه حکومتي اسلام، افزون بر مجادلات کلامي که در نوشته هاي مربوط به ملل و نحل آمده است، ناگزير مي بايستي توجهي نيز به واقعيت سياسي دوگانه خلافت داشته باشد و در چشم انداز چنين آرايش نيروهاي سياسي و کلامي بود که ابونصر فارابي « آراء مدينه فاضله » و ديگر نوشته هاي خود را براي شرکت در اين بحث به رشته تحرير درآورد. (2)
چنين به نظر مي آيد که ابونصر فارابي به عنوان فيلسوفي شيعي نه مي توانست خلافت ظاهري اهل سنت را بپذيرد و نه با تکيه بر انديشه فلسفي يوناني مي توانست انديشه خود را با حکومت شيعيان اسماعيلي که با دستگاه خلافت، نظام تغلب ويژه اي را ايجاد کرده بودند هماهنگ سازد: فارابي نه با دريافت خلافت از ظاهر شريعت موافقت داشت و نه با باطن عصيانگر و خشونت آميز اسماعيليان و اين هر دو را به يکسان از حکمت راستين و مدينه فاضله خود دور مي پنداشت. علت اين امر شايد آن باشد که حکمت راستيني که فارابي بدان سخت پايبند بود نه با ختم دايره نبوت به گونه اي که توسط اهل سنت درک شده بود موافقت داشت و نه با امامتي از نوع رياست خلفاي فاطمي سنخيتي.
مشکل ختم دايره نبوت براي انديشه سياسي دوره اسلامي داراي اهميت ويژه اي است. نتيجه سياسي ختم دايره نبوت، چنانکه در انديشه سياسي شريعتنامه نويسان فهميده شد، توجيه انديشه تغلب و امامت تغلبيه اهل سنت بود. اما اين دريافت از ختم دايره نبوت، از دو سو، مورد اعتراض قرار گرفت: از سويي شهاب الدين سهروردي، در منظومه فلسفي خود، منافات ختم دايره نبوت را با تداوم فيض الهي مورد تأکيد قرار داده و ولايت را همچون ادامه و باطن نبوت طرح کرد و در راه دفاع از اين نظريه جان باخت. (3) نظريه شيعي امامت نيز بويژه در روايت عرفاني و فلسفي آن با دريافت فيلسوفاني همچون سهروردي هماهنگي داشت و در واقع، چنانکه سيد حيدر آملي ديده است، از اين ديدگاه، « حقيقت تصوف با حقيقت تشيع يکي است. » (4) بدينسان دريافت فلسفي نظريه شيعي امامت و حکمت اشراق سهروردي بويژه از ديدگاه نتايج سياسي، همسويي خاصي دارند زيرا هر دو جريان فلسفي در نهايت با طرح تداوم ظاهر نبوت در باطن امامت و ولايت بر اين نکته اساسي واقف شده اند که ختم دايره نبوت با طرح سياست مبتني بر تغلب ملازمه دارد. اين دو جريان بي آنکه از بنياد جرياني سياسي بوده باشند انديشه هايي غير سياسي اند، اما نقادي آن دو از سياست مبتني بر تغلب جالب توجه است: ختم دايره نبوت چنانکه در انديشه سياسي اهل سنت درک شد فقط مي توانست به نظريه خلاف منجر شود، اما جريان فلسفي اشراقي و نظريه شيعي امامت- اگر درست دريافته مي شد- با انديشه اي آرماني از سياست که در عمل آن را غيرقابل تحقق مي کرد در نظر به نقادي خلافت پرداخت.
اما از تفسيري که فارابي از ديدگاه فلسفي از مسئله پراهميت وحي به دست خواننده مي دهد، مي توان چنين استنباط کرد که او با توجه به امکان اتصال به عقل فعال و استعداد عقول انساني براي کسب فيض از آن، به نوعي به ادامه نبوت فلسفي اعتقاد داشته است، يعني همچنانکه اتحاد با عقل فعال از طريق قوه متخيله مختص مقام نبوت است، به واسطه افاضه عقل فعال به عقل منفعل نيز انسان حکيم و فيلسوف مي گردد:
« و اين انسان در کاملترين مراتب انسانيت و در عاليترين درجات سعادت است و نفس او کامل و بدان سان که گفتيم متحد با عقل فعال است (... کالمتحده بالعقل الفعال ) و اين چنين انسان به تمامي افعالي که به واسطه آنها مي توان به سعادت رسيد واقف است و اين نخستين شرط از شرايط رئيس است. » (5)
باتوجه به يگانگي نبي، حکيم و انسان کامل و اينکه رياست مدينه فاضله فارابي به چنين شخصي تفويض شده است که در غياب او مدينه به ناچار دستخوش تلاشي و تباهي خواهد شد (6)، مي توان گفت که ادامه نوعي نبوت فلسفي، لازمه طرح مدينه فاضله است و بنابراين اثبات حکمت، ملازم با طرح مدينه فاضله و طرح مدينه فاضله، مشروط بر اثبات حکمت است. بدينسان مسئله امامت، به گونه اي که در نزد شيعيان امامي فهميده شد، و تفسير فلسفي آن چنانکه در نوشته هاي ابونصر فارابي آمده است، در واقع مي توانست راه برون رفت از بحراني باشد که دو وجه خلافت در زمان فارابي با آن دست به گريبان بود. ابونصر فارابي، انديشمند ايراني، بنيانگذار فلسفه در دوره اسلامي و نخستين انديشمند بحران ژرفي بود که مي توانست سياست و به تبع آن انديشه دوره اسلامي را به ورطه زوال و نابودي بکشاند. ابونصر فارابي با طرح مدينه فاضله، نه تنها با طرح نظام سياسي متفاوتي در برابر بحران ژرف سياست دوره اسلامي توجه به افق ديگري را امکان پذير دانست، بلکه از مجراي طرح فلسفي مدينه فاضله خود شالوده فلسفه نويني را ريخت که از آن به « تأسيس فلسفه اسلامي » تعبير شده است. گمان ما اين است که بنيانگذاري انديشه ي فلسفي در دوره اسلامي توسط فارابي بيشتر از آنکه مديون تلقي جديدي از وجود باشد (7)، با توجه به درک فلسفي بحراني قابل توضيح است که مي توانست پايان بخش دوره اسلامي باشد. انديشه ي فلسفي فارابي نيز همچون انديشه فلسفي افلاطون بيش از هر چيز در کوره بحران سياسي زمانه خود آبديده شد و بنابراين انديشه اي سياسي است اما حکيم ايراني و فيلسوف يوناني بدرستي به اين نکته پي بردند که بيرون آمدن از چنبر بحران سياسي از نوعي که دموکراسي آتني و خلافت اسلامي در آن درگير شده بود، جز از مجراي درک فلسفي چاره انديشي نمي تواند شد. با تکيه بر چنين درکي است که ابونصر فارابي به دنبال فقره اي که آورده شد رياست مدينه فاضله را به شخصي تفويض مي کند که حکمت و رياست را توأمان داشته باشد و او همان امام شيعيان است که مقام وي با الزامات عقلي فلسفه يوناني مورد تفسير قرار گرفته است. فارابي مي نويسد:
« اين چنين انسان، همان رئيسي است که مطلقاً انساني ديگر بر او رياست ندارد و او امام و رئيس اول مدينه فاضله... ، رئيس امت فاضله و رئيس همه قسمت معموره زمين است و هيچ انساني را اين وضع و حال نبود مگر کسي که در او بالطبع دروازه ي خصلت وجود داشته باشد بدان نحو که مفطور بر آن خصلتها بود ». (8)
توجه به بحران سياسي ژرف نخستين سده هاي دوره اسلامي براي درک درست انديشه سياسي فارابي داراي همان اهميتي است که توجه به بحران در دموکراسي آتني براي تعيين سرشت انديشه افلاطون، بيش از آنکه الهي باشد سياسي است. خاستگاه انديشه فارابي نيز بحران نظام سياسي نخستين سده هاي دوره اسلامي است اما اين بحران توسط فارابي چونان بحران فلسفي انديشيده شده است. بدينسان در نزد فارابي، طرح پرسش سياسي، جداي از طرح پرسش فلسفي امکان پذير نيست و در رساله هايي مانند « آراء اهل مدينه فاضله » و « سياست مدني » که چکيده انديشه هاي فلسفي و سياسي فارابي آمده است، بحث سياسي جداي از بحث در وجود مطلق، که وجود سياسي و مدني انسان جزئي از آن است، طرح نشده است؛ در اينجا نيز فارابي ميراث خوار فيلسوفان يوناني است و مانند افلاطون و ارسطو سياست مدني را در افق فلسفه وجود طرح مي کند. بحث فارابي با گفتاري در مراتب موجودات آغاز مي شود:
« نظام خلقت از کاملترين مرتبت وجود آغاز مي شود و در مرتبه ي بعد و بدنبال آن موجودي که کمي ناقص تر از اوست قرار مي گيرد و همچنين پس از اين و بدنبال اين مرتبه همواره مراتب ديگر به ترتيب الانقص فالانقص قرار مي گيرند تا به موجودي پايان يابد که هرگاه به يک مرتبه به مادون رود به مرتبه اي رسد که مرتبه ي لا امکان وجودي است. و بدين ترتيب سلسله ي موجودات در آنجا منقطع مي شود. » (9)
بر شالوده چنين دريافتي از مراتب موجودات و کيفيت صدور و ارتباط آنها با سبب اول است که فارابي به استنتاج هستي مدني انسان و مرتبه وجودي مدينه مي پردازد. همچنان که در آفرينش، کليه موجودات از موجود اول صادر شده و به وسيله آن نظام مي يابند، وجود مدينه نيز وابسته به وجود رئيس اول بوده و سامان خود را مديون اوست و مدينه، نظمي مطابق نظم عالم دارد. (10) فارابي به دنبال افلاطون بر شباهت و يگانگي ساختار نفس انساني و عالم از يک سو و مدينه از سوي ديگر تأکيد ورزيده و اين سه مرتبه از وجود را داراي احکام واحد مي داند. همچنان که کانون تحليل در توضيح ساختار عالم، مبدأ موجودات و سبب اول است کانون تحليل در توضيح ساختار عالم، مبداء موجودات و سبب اول است کانون تحليل در توضيح ساختار عالم، مبدأ موجودات و سبب اول است کانون تحليل وجود انسان، قلب و کانون تحليل مدينه، راس هرم حيات سياسي، يعني رئيس اول مدينه است. نسبت رئيس اول به مدينه مانند نسبت سبب اول به عالم است. همچنان که سبب اول عالم بر عالم تقدم دارد، رئيس مدينه نيز بر مدينه تقدم دارد زيرا:
« نخست بايد او استقرار يابد و سپس او هم سبب تشکل و تحصل مدينه و اجزاي آن شود و هم سبب حصول ملکات ارادي اجزاء و افراد آن و تحقق و ترتب مراتب آنها گردد و اگر عضوي از اعضاي آن مختل گردد اوست که در جهت برطرف کردن آن اختلال به او مدد رساند و امداد کند و همان طور که آن اعضايي که نزديک به عضو رئيسه اند از بين آن افعال طبيعي که بايد بر وفق هدف و خواست بالطبع رئيس اول انجام شود و به آن نوع افعالي قيام مي کنند که في نفسه شريف و اشرف بود و اعضايي که در مرتبه فرودين آنها قرار دارند بدان گونه افعالي قيام مي کنند که از لحاظ شرف در مرتبه پايين تري قرار دارد و همچنين به ترتيب تا بدان اعضايي رسد که به پست ترين کارهاي تن قيام نمايند. پس همين طور است وضع و حال مدينه که آن افراد و اجزائي که در رياست نزديک به رئيس اول اند بدان گونه افعال ارادي قيام کرده و انجام مي دهند که با لذات شريف تر است و کساني که در مرتبه پايين تر قرار دارند به آن نوع افعال و کارهايي قيام مي کنند که از لحاظ شرف در مرتبه پايين ترند تا آنجا که به افرادي پايان يابد که به پست ترين کارهاي لازم مدينه قيام مي کنند. » (11)
همين امر در مورد موجودات جهان نيز صادق است که « نسبت سبب اول به ساير موجودات مانند نسبت پادشاه مدينه فاضله... به ساير اجزاء و افراد آن » است. (12) به بيان دقيق تر، چنانکه دکتر داوري به درستي توضيح داده است رئيس اول مدينه مانند موجود اول، علت موجده و علت مقبيه مدينه است. (13) رئيس اول، شخص برگزيده و بنابه فطرت و طبع، آماده رياست است و چنانکه گذشت اتصال او به عقل فعال، نخستين شرط رياست مدينه فاضله است. افراد انساني نيز در نظر فارابي برابر نيستند بلکه در سلسله مراتبي از توانايي ها و استعدادها قرار مي گيرند و اين امر با نظم آفرينشي مطابق است که بر شالوده سلسله مراتب و گوناگوني توانايي هاست. در واقع، رئيس اول بر مراتب وجود است و توانايي هاي انساني و آگاهي دارد، بنابراين آنان را به قدر توانايي هر يک تربيت مي کنند. (14)
مهمترين نتيجه اي که مي توان از اين مقدمات گرفت به مقام فلسفه مدني فارابي مربوط مي شود و مي تواند پرتوي نو بر سرشت انديشه سياسي وي بيفکند. گفته شد که در انديشه سياسي فارابي رئيس مدينه بر مدينه تقدم دارد و با تکيه بر اين دريافت است که دکتر داوري به درستي توضيح داده است که « فارابي به بيان آراي اهل مدينه و مقام و صفات رئيس فيلسوف اکتفا » کرده است. (15) در واقع فارابي نه تنها به بيان « آراء اهل مدينه » و مقام و صفات رئيس فيلسوف اکتفا کرده است، بلکه با تکيه بر مقدماتي که طرح مي کند انديشه سياسي او جز به تحليل راس هرم اجتماع انساني نمي توانسته است بپردازد. بدينسان انديشه سياسي فارابي نه تنها چنانکه بايد نمي تواند با تحليل اجتماعي و سياسي انديشه جديد پيوندي داشته باشد و از اين ديدگاه سخن گفتن از « جامعه شناسي فارابي » سخني به غايت نسنجيده است، بلکه سياست مدني فارابي نمي تواند وجود « واقع گراي » انديشه سياسي يوناني را نيز بازتاب دهد. يادآوري اين نکته ضرروي است که دليل تقدم رئيس اول بر مدينه، به طور کلي با مباني فلسفه سياسي ارسطو، چنانکه در « اخلاق نيکوماخوسي » و « سياست » آمده است، مباينت دارد. اگرچه « سياست » ارسطو، در نخستين سده هاي دوره اسلامي به عربي ترجمه نشد، اما در نوشته هاي انديشمندان اين دوره و به ويژه فارابي اشاره اي به دفتر اول آن اثر که متضمن بحث در تقدم مدينه بر شهروندان است وجود دارد. (16) به نظر مي رسد که در اين بحث، فارابي به طور عمده به « افلاطون الهي » اقتدا کرده و به تفسير نوافلاطوني و مسيحي نوشته هاي افلاطون، صبغه اي اسلامي داده است.
فارابي به نوعي فرد را مقدم بر مدينه مي داند و بحث خود را با « انسان شناسي » و حتي « روان شناسي » آغاز مي کند. او با آغاز نمودن بحث خود تحت عنوان « انسان شناسي »، تقدم مدينه بر فرد را، که شالوده دريافت فيلسوفان يوناني از سياست بود، نفي کرده و « انسان شناسي » يا به عبارت ديگر بحث اخلاقي را مبناي سياست مي داند. (17) توانايي هاي انساني با فطرت آنان گوناگون و متفاوت است و توجيه رياست برخي از آدميان بر برخي ديگر از اين ديدگاه انجام مي گيرد. رابطه ميان آدميان، رابطه ميان ناقص و کامل است ( نه رابطه ميان انسانهاي آزاد و برابر ) اما اين امر برخلاف نظر شريعتنامه نويسان به توجيه سياست تغلبيه منجر نمي شود، بلکه چنانکه خواهد آمد مبناي سياست فارابي رابطه فاضله ( يعني ارشاد و راهنمايي ) است و نه زور و غلبه و به همين دليل فارابي به فرد با فضيلتي که نتواند به ارشاد و راهنمايي بپردازد توصيه مي کند که شهر و مردم آن را ترک گويد. (18)
فارابي، در « سياسي مدني »، جمع ميان پادشاهي آرماني و نبوت کرده و با تکيه بر نتايج اين بحث به طرح مدينه فاضله مي پردازد. مدينه ي فاضله به اعتبار وجود و رهبري رئيس اول، مدينه ي فاضله است و جالب اينکه مدينه ي فاضله ي فارابي، مدينه به معناي يوناني هم نيست زيرا مردم مدينه ي فاضله ي فارابي به ضرورت شهروندان يک مدينه نيستند بلکه مي توانند در مدينه هاي گوناگون پراکنده باشند. (19) در اينجا به نظر مي رسد که فارابي به گروهها يا افراد فاضله ي پراکنده نظر دارد و نه به مدينه ي فاضله که تحقق آن را به طور کلي غيرممکن مي داند. بدين سان، فارابي از سويي به نظريه ي شاهي آرماني انديشه ي سياسي ايرانشهري نزديک مي شود و از سوي ديگر، به بحث نبوت در دوره ي اسلامي مي پردازد. درباره ي دريافت فارابي از نبوت پيش از اين اشاره کرديم. درباره نظريه شاهي آرماني فارابي نيز ذکر اين نکته ضروري است که منظور فارابي از « پادشاه در نزد قدما » در سياست مدني، (20) در وحدت آن با « انساني که با او وحي مي شود » جمع ميان شاهي آرماني در انديشه سياسي ايرانشهري و دريافت فلسفي نبوت در انديشه ي دوره ي اسلامي است. ذکر واژه ي « قدما » از سوي فارابي را بايستي چونان مؤيدي بر تفسير پادشاهي به شاهي آرماني- و نه سلطنت دوره ي اسلامي- و دريافت فلسفي نبوت و امامت دانست که با خلافت اهل سنت قابل جمع نيست. جمع ميان شاهي آرماني انديشه ي سياسي ايرانشهري که در آن پادشاه دينيار، داراي مقام خلافت الهي و مرتبه ي ظلل اللهي است، با درک فلسفي نبوت و امامت، چنانکه در نزد فارابي مي توان يافت، ملازمت دارد و با تکيه بر اين دريافت بود که ما، در فوق، دايره ي نبوت را نزد فارابي باز دانستيم. اينک بايستي بار ديگر به آغاز بحث درباره ي نبوت برگشته و به نتايج سياسي آن اشاره نماييم. به نظر مي آيد که به مقياسي که فارابي بحث سياسي را با حکمت نبوي جمع مي کند از اهميت تحليل سياسي انضمامي (21) او کاسته شده و بدين سان از انديشه ي سياسي يوناني، حتي از روايت افلاطوني آن، فاصله مي گيرد. فلسفه ي سياسي يوناني به تحليل واقعيت اجتماعي و سياسي توجه دارد: حتي آنجا که افلاطون از نظامهاي سياسي نامطلوب سخن مي گويد، توجه به تحول تاريخي يونان و به ويژه آتن دارد و حال آنکه تحليل مدينه هاي نامطلوب در نزد فارابي با تکيه بر واقعيت تحول مدينه هاي دوره ي اسلامي انجام نمي گيرد و بدين ترتيب مدينه ي فاضله ي وي نيز بي آنکه طرحي از اصلاح مدينه هاي موجود بوده باشد، افقي است که دسترسي به آن ممکن نيست. معناي تحول فلسفه ي سياسي افلاطون از « جمهور » تا « قوانين » را بدين ترتيب مي توان درک کرد، زيرا کوشش افلاطون به اصلاح مدينه هاي يوناني و به ويژه آتن معطوف شده است، و به همين دليل، با توجه به دگرگوني اوضاع و احوال اجتماعي و تأمل در امکان تحقق آن اصلاحات، فلسفه ي سياسي افلاطون نيز دستخوش دگرگوني مي شود. اينکه فارابي در تحليل خود از مدينه هاي ضاله، از سويي به حصر عقلي و از سوي ديگر به تحليل افلاطون توجه داشته و به نوعي از آن الهام مي گيرد، دليل بر اين است که فيلسوف دوره ي اسلامي، توجهي به مدينه هاي دوره ي اسلامي ندارد و بيشتر، تا جايي که مي تواند به تکرار سخنان افلاطون مي پردازد تا ارائه ي تحليلي از واقعيت مدينه هاي اسلامي که مي توانست جالب توجه باشد.
مي توان پا را فراتر گذاشته و به طرح اين نظر خطر کرد که گفتار فارابي در مُضادّات مدينه ي فاضله، بيشتر از آنکه تحليلي از واقعيت سياسي و تحول مدينه ها بوده باشد، با توجه به حصر عقلي مدينه ها، توضيحي لفظي و شرح الاسمي مربوط به برخي واژه هاست و بي آنکه توجهي به مضمون دقيق تحليل افلاطون داشته باشد، در بعضي موارد معادلي يوناني دارد. به عنوان مثال مي توان از مدينه ي مبدله (22) نام برد که به طور کلي معناي محصّلي ندارد و معلوم نيست چگونه مدينه ي فاضله به ضد خود تبديل شده است. چنين است حال مدينه ي جماعيه يا مدينه ي احرار که به نظر مي رسد توضيحي درابره ي انتقاد از دموکراسي است اما معلوم نيست مصداق آن در مدينه هاي اسلامي کجاست. (23) تحليل مدينه هاي ضاله فارابي بي آنکه مانند افلاطون به تحليل واقعيت سياسي و اجتماعي ساختار دروني نظامهاي سياسي پرداخته باشد، به انديشه ي سياسي ايرانشهري نزديک شده و کانون تحليل خود را رأس هرم اجتماعي، يعني رئيس اول مدينه قرار مي دهد که از بسياري جهات با انديشه ي شاهي آرماني ايرانشهري هماهنگ است.
اما تأکيد بر دوگونه از مضادات مدينه فاضله براي درک انديشه فارابي درباره مدينه هاي دوره اسلامي اهميت فراوان دارد: نخست اينکه از نظر فارابي اهل مدينه فاسقه به همه اعتقادات اهل مدينه فاضله باور دارند اما به آن عمل نمي کنند. فارابي در نهايت اجمال به اين نکته اشاره اي کوتاه دارد و توضيح نمي دهد که اين ناهمساني ميان نظر و عمل را چگونه مي توان توجيه کرد؟ نقادي فارابي از مدينه فاسقه با توجه به اين اصل بنيادين انجام مي شود که سعادت در مدينه فاضله، صرف بحث نظري نيست، « بلکه آنچه مربوط به عمل است مردم مدينه بايد کلاً و جزئاً همه را مورد عمل قرار دهند ». (24) بنابراين، جدايي ميان عمل و نظر از ويژگي هاي مدينه فاسقه است، (25) اما فارابي، برخلاف افلاطون که با تأمل جدي در شهرهاي يوناني توانسته است تحليل اجتماعي و سياسي خود را تا جايي که ممکن است به واقعيت نزديک کند، نمي تواند از درک فلسفي خود درباره وحدت ميان نظر و عمل در جهت تحليل نظامهاي سياسي دوره اسلامي نتايجي بگيرد که از اساسي ترين ويژگي هاي آن، جدايي ميان نظر و عمل بوده است. اگر فارابي توانسته بود اين بحث را به جد باز کند مي توانست بيش از ابن خلدون بزرگترين تحليل گر و ناظر آگاه قلمرو امپراتوري اسلامي باشد. اما چنين نشد ولي فارابي نيک دريافت که تحقق سعادت تنها در صورتي مي تواند امکان پذير باشد که عمل اهل مدينه با نظر آنان يکي بوده باشد.
به گمان ما فارابي با نوشتن کتاب « آراء اهل مدينه فاضله » در واقع سعي کرده است تا به اشاره بر اين نکته تأکيد ورزد که مدينه هاي دوره اسلامي را، به دليل اينکه از حکمت دورند، فاضله نمي داند و اگر فارابي را به عنوان مؤسس فلسفه در دوره اسلامي پذيرفته ايم به اين دليل است که مدينه بي حکمت دير يا زود دستخوش تباهي و تلاشي خواهد شد. (26) فارابي به درستي مشکل بنيادين نظامهاي سياسي دوره اسلامي را دريافته بود و به فراست مي دانست که انحطاط خلافت اسلامي آغاز شده است و چنانچه راه حلي فراپاي اين نظام اجتماعي- سياسي گذاشته نشود، زوالي محتوم در پي خواهد داشت. واکنش فارابي به اين بحران، چنانکه گذشت، پيش از آن که سياسي باشد فلسفي بود اما به دلايلي که خواهد آمد راه حلهاي فلسفي او کارساز واقع نشد. انديشه دوره اسلامي در تحول بعدي خود، به ويژه با خواجه نصير طوسي، در راه هموار جدايي نظر و عمل افتاد و اين جدايي نظر و عمل، نه فقط در عمل- تکرار مي کنيم که اين امر از ويژگي هاي بنيادين دوره اسلامي است- که در قلمرو نظر نيز توجيه فلسفي يافت.
نکته دوم در تحليل مضادات مدينه فاضله به مدينه ضاله مربوط مي شود؛ « رئيس اول اين نوع مدينه از جمله کساني است که بر اساس توهم به او وحي شده است بدون اينکه اين امر واقعيت داشته باشد و در اين امر متوسل به انواع خدعه ها و تزويرها و غرورها مي شود ( و يکون قد استعمل في ذلک التمويهات و المخادعات و الغرور ) ». (27)
در اينجا نيز فارابي بار ديگر اشاره اي به نظرات باطني اسماعيليان و حتي هرگونه انديشه غنوسي و باطني دارد. چنانکه ريشاردوالتسر در شرح خود بر « آراء اهل مدينه فاضله » يادآور شده است وحي مورد بحث، در فقره اي که آورده است، از « نوع فلسفي آن » (28) است و بنابراين بيشتر از آنکه به ادعاي وحي از جانب برخي از رهبران جامعه اسلامي نظر داشته باشد، به انديشه هايي از قدما توجه دارد که تفصيل آن در واپسين بخش « آراء اهل مدينه فاضله » آمده است. (29) در بررسي انديشه هاي قدما، دو بحث براي تعيين سرشت فلسفه مدني فارابي داراي اهميت بسيار است و به همين دليل در زير به برخي مسائل آن اشاره اي گذرا مي کنيم.
نخستين گروه از قدما بر اين عقيده اند که نزديکي جسم و نفس انساني، « طبيعي » نيست. حقيقت انسان، نفس اوست و نزديکي نفس با بدن مايه تباهي نفس و دگرگوني اعمال آن مي گردد؛ در اين صورت، آنچه از اعمال ناپسند از نفس صادر مي شود ناشي از نزديکي بدن به نفس است. پس:
« کمال و فضيلت نفس اين است که از کالبد رهايي يابد و اصولاً نفس نه در وجود سعادت خود نيازي به کالبد دارد و نه در نيل به سعادت خود و نه به چيزهاي ديگري که خارج از بدن است، مانند اموال، همسايگان، دوستان و مردم مدينه. و آنچه نياز به اجتماعات مدني و ساير چيزهاي خارج از خود دارد، کالبد انسان است و از اين جهت معتقدند که بايد اين وجود بدني به دور انداخته و رها شود. » (30)
جالب توجه است که فارابي برخلاف آنچه درباره تحول انديشه فلسفي نوافلاطوني گفته شد و همينطور آنچه پايين تر، درباره تحول انديشه فلسفي اشراقي در ايران خواهد آمد، جدايي جسم و نفس را از انديشه هاي مردم مدينه هاي جاهليه مي داند و پراهميت ترين نتيجه چنين دريافتي از حقيقت انسان را که مستلزم کناره گيري از مدينه و شرکت در زندگي اجتماعي است مورد انتقاد جدي قرار مي دهد. فارابي با تکيه بر انديشه فلسفي يوناني « تشکيل مدينه [ را ] نخستين مرتبه کمال... براي نوع انسان » دانسته و نيل به سعادت را جز از مجراي تشکيل مدينه و شرکت در آن امکان پذير نمي داند. نيازي به گفتن نيست که گرچه فارابي در امور مشترک ميان مردم مدينه فاضله بر « شناخت رئيس اول و چگونگي وحي او » (32) تأکيد مي ورزد، اما اين وحي بياني ديگر از اتصال عقل فعال است که از راه سلوک عقلي ممکن مي گردد و نه از طريق « انسلاخ از بدن » (33). فارابي در توضيح مطلب مي نويسد:
« حکماي مدينه ي فاضله کساني اند که اين امور را هم از راه برهان و هم به قوه ي بصيرت خود اندريابند... و کساني که در رتبه ي بعدي هستند اين امور را آن طور که هست نيز بشناسند و ليکن به اتکاي دانش و بصيرت حکما يعني به پيروي از آنها و از راه تصديق گفتار و اعتماد و وثوق به آنها، ولي بقيه ي مردم به واسطه ي نمودارها و مثالات و محاکياتي که مصور و مبين اين امور است مي شناسند زيرا آنان را آن گونه قدرت ذهني و هيئت و ملکات نفساني نبود تا آنکه بالطبع يا بالعاده موجب شود که اين امور را بدان سان که هست اندر يابند. و البته اين هر دو معرفت است بجز آنکه معرفتي که ويژه حکيم است بناچار افضل از آن ديگر است. ( فحکماء المدينه هم الذين يعرفون هذه ببراهين و ببضائر انفسهم و من يلي الحکماء يعوقون هذه علي ماهي موجوده ببصائر الحکماء اتباعا لهم و تصدقيا لهم وثقة بهم و الباقون منهم يعرفونها بالمثالات التي تحاکيها لانهم لامُنّه في اذهانهم لتفهمها علي ماهي موجوده اما بالطبع و اما بِالعاده کلتاهما معرفتان الّا ان التي للحکماء افضل لامحاله. ) (34)
گروه ديگري از قدما بر اين باور بوده اند که:
« در جهان وجود، سعادت و کمالي هست که انسانها در زندگي پس از مرگ بدان واصل مي شوند و در اين جهان و دنياي کنوني، در حقيقت، فضيلت ها و افعال فاضله و پسنديده اي وجود دارد که انسانها بايد به دنبال آن رفته آنها را انجام دهند تا به آن سعادت بعد از مرگ نايل شوند. اينان توجه کرده اند و در موجودات طبيعي اين جهان چيزهايي ديده اند که نتوانند منکر وجود آنها شوند و گمان کرده اند که هرگاه تسليم شوند و بپذيرند که همه ي اين امور، همانطور که مشاهده مي شوند، اموري طبيعي اند در اين صورت دچار همان انديشه ها و طرز تفکر مردم جاهليه شده اند. پس از اين جهت و به اين دلايل گفته اند که براي موجودات طبيعي که با اين وضع و حال موجود مشاهده مي شوند وجود ديگري است غير از آنچه ما اکنون مشاهده مي کنيم و گويند اين وجودي که امروز براي اين موجودات است وجود غيرطبيعي آنها و بلکه مضاد با وجود طبيعي آنهاست. و بايد در ابطال اين وجود ( غيرطبيعي ) کوشش شود تا آن وجودي که کمال طبيعي است حاصل شود زيرا آنچه عايق از کمال است همين وجود مشاهد است و چون اين وجود باطل است لاجرم پس از بطلان کمال حاصل شود. » (35)
بحث سعادت، يکي از پراهميت ترين بحثهاي انديشه ي سياسي قديم است و فارابي نيز افزون بر کتابهاي اخلاقي درباره ي سعادت- به عنوان مثال « تحصيل السعاده » و « التنبه علي سبيل السعاده » - در هر مناسبتي، بحث سعادت را بار ديگر طرح مي کند. فارابي در بحث از آراي اهل مدينه هاي ضاله، امکان تحقق سعادتي را که از راه اتصال به عقل فعال، يعني به واسطه ي حکمت عقلي و برهاني که سعادتي غيرمدني است به دست نيامده باشد مورد ترديد قرار داده است. نفي اهميت اين عالم، به عنوان وسيله ي حصول سعادت و شرکت در مدينه، وجه ديگري از قول به زندگي زاهدانه و اعتقاد به انديشه هاي عرفاني و باطني است و چنانکه به تکرار سخن رفت، فارابي اثر مهم خود « آراء اهل مدينه فاضله » را در مخالفت با آن انديشه ها نوشته است.
فارابي در بحث پراهميت سعادت نيز با تکيه بر مبادي انديشه ي فلسفي خود بار ديگر حکمت و روش برهاني را مورد تأکيد قرار مي دهد. بيشتر به اهميت وحدت نظر و عمل اشاره اي گذرا کرديم؛ در اينجا لازم است اين نکته را بيفزاييم که فارابي، به طور اصولي، ميان عمل و نظر تفکيک قائل نمي شود و بدين سان نيل به سعادت را، برخلاف اهل تصوف و باطنيان، جز از مجراي علم نظري به فضيلت امکان پذير نمي داند. فارابي، با تقسيم قوه ي ناطقه به دو قوه ي عملي و نظري چنين توضيح مي دهد: « قوه ي ناطقه عملي بدان جهت آفريده شده است که خادم قوه ي ناطقه ي نظري بود و قوه ي ناطقه ي نظري براي آن آفريده نشده است که خادم چيزي ديگر بود بلکه براي اين آفريده شده است که انسان به واسطه آن به سعادت رسد. » (36)
ميل به عمل به فضيلت زماني مي تواند ظاهر شود که علم نظري از طريق سعادت به دست آمده باشد. بنابراين اگر علم به سعادت به واسطه ي قوه ي نظري به دست آمد « آنگاه است که افعال آدمي همه خير و زيباست وليکن اگر سعادت رانشناخت و يا دانست و آن را غايت مشتاق اليه خود قرار نداد بلکه چيز ديگري را غايت قرار داد و بواسطه ي قوه ي نزوعيه بدان امر اشتياق حاصل کرد و بواسطه ي قوه ي رويت آنچه بايد مورد عمل قرار گيرد تا از طريق آن و به کمک حواس و متخيله وصول بدان ممکن گردد استنباط کرد و سپس به واسطه ي آلتهاي قوه ي نزوعيه آن گونه افعال را انجام داد. در اين صورت همه ي افعال انسان شر و نازيباست ». (37)
اشاره به بحث پراهميت سعادت ما را به بررسي دو نکته اي هدايت مي کند که بيش از اين در بررسي فلسفه ي سياسي افلاطون و ارسطو مورد توجه قرار گرفت و اينک بايد دريافت فارابي را از اين دو نکته مشخص کنيم. نکته نخست به رابطه ي ميان اخلاق و سياست مربوط مي شود. در بررسي فلسفه ي سياسي افلاطون ديديم که در دوره ي يوناني، سياست در مقايسه با اخلاق دانش برين به شمار آمده و بر آن اشراف دارد. همين سخن در مورد فارابي نيز صادق است زيرا اگرچه فارابي غايت فلسفه ي مدني را نيل به سعادت مي داند، اما همچون نويسندگان دوره ي انحطاط يوناني مآبي و اسلامي، سياست مدينه را در اخلاق فردي حل نمي کند. مبادي فلسفي فارابي و مخالفت بنيادين وي با باطنيگري و تصوف او را از رانده شدن در راهي که به گستره ي نفي زندگي اين جهان و عدم شرکت در مدينه مي رسيد، بازداشت. با تعريف سياست همچون وسيله اي براي نيل به سعادت، فارابي مانند افلاطون و ارسطو پيوند ميان اخلاق و سياست را مورد توجه و تأمل قرار داد اما به فراست، فلسفه ي مدني را در نسبت آن با علم اخلاق، دانشي برين قرار داد.
ابونصر فارابي در « احصاء العلوم » علم اخلاق را جداي از علم مدني نياورده است بلکه بي آنکه معترض اين امر شده باشد علم اخلاق را همچون جزيي از علم مدني قرار داده است. علم مدني از افعال و رفتار ارادي و ملکاني بحث مي کند که افعال و رفتار ارادي از آنها سرچشمه مي گيرد و اين بحث با موضوع علم اخلاق يکي است. (38) علت اينکه فارابي علم اخلاق را جداي از علم مدني لحاظ نکرده است اين است که از نظر وي، نيل به سعادت که غايت علم اخلاق است، از راه تحقيق خير و فضيلت امکان پذير است و « راه ايجاد فضيلت در وجود انسان آن است که افعال و سنن فاضله پيوسته در شهرها و ميان امتها رايج و شايع باشد و همگان مشترکاً آنها را به کار بندند ». (39) از اين ديدگاه، در نزد فارابي علم مدني نسبت به علم اخلاق، دانشي برين و سامان بخش است زيرا تحقق سنت هاي فاضله در شهرها در پرتو حکومتي فاضله امکان پذير مي گردد:
« پيدايش چنين حکومتي تنها با نيروي خدمت و فضيلتي امکان پذير است که مورد قبول مردم واقع مي شود و خوي فرمانبرداري را در دل آنان پايدار سازد. و اين خدمت عبارت است از پادشاهي و فرمانروايي ( و تلک المهنه هي الملکيه و الملک ) يا هر نام ديگري که مردم براي آن انتخاب مي کنند و حاصل اين خدمت را سياست مي گويند ». (40)
موضوع نخستين آن دو بخش، علم اخلاق است که به تعريف سعادت و شمارش افعال و رفتارهاي ارادي مي پردازد که بايستي در شهرها و ميان مردم تحقق يابد و حال آنکه بخش دوم علم مدني « به توصيف ايجاد زمينه مناسب براي رواج عادت و سنن فاضله در شهرها و ميان ملتها مي پردازد و نيز شامل تعريف آن قسمت از وظايف حکومت مي شود که به وسيله ي آنها مي توان افعال و سنن فاضله را در مردم بوجود آورد و حفظ کرد. [ علم مدني ] آنگاه انواع کارهاي حکومت غيرفاضله را برمي شمرد و از چگونگي و انواع آن بحث مي کند و افعالي را که هر يک از اين حکومتها انجام مي دهد شمارش مي کند و مي گويد که هر يک از اين حکومتها هواي آن دارد که در کشور و ميان مردماني که زير فرمان او هستند چه سنتها را جايگزين سازد. » (41)
تفسيري که از فقره ي « احصاء العلوم » آورده شد، مويد سخن فارابي در « التنبيه علي سبيل السعاده » است که فارابي تقسيم بندي علم مدني به معناي خاص و اخلاق و برتري آن را بر اين به تصريح آورده است. (42)
فارابي در اين کتاب، علم را به نظري و عملي و سپس علم عملي را به اخلاق و سياست تقسيم کرده و علم اخلاق را مطيع علم سياست دانسته است. شايد فارابي نخستين و واپسين فيلسوف دوره ي اسلامي باشد که چنين نظري را به صراحت بيان کرده است. با مکشوفه ي رازي، انديشه ي سياسي در اخلاق حل شد و با « تهذيب الاخلاق » انديشه ي سياسي در دوره ي اسلامي در راه هموار اخلاق افتاد. اما توجه فارابي به برتري و اصالت انديشه ي سياسي را چگونه بايد درک کرد؟ ترديدي نيست که ترجمه ي « اخلاق نيکوماخوسي » ارسطو، در نخستين سده هاي اسلامي، و نبودن ترجمه اي از « سياست » ارسطو در فرو غلتيدن انديشه ي فلسفي دوره ي اسلامي در سراشيبي تهذيب الاخلاق ها سهمي بسزا داشته است اما با توجه به چنين وضعي تأکيد فارابي را بر وابسته بودن اخلاق به سياست چگونه مي توان توضيح داد؟ نخستين توضيحي که مي توان ارائه کرد اين است که فارابي افزون بر آشنايي اجمالي با « سياست » ارسطو (43) - به طور مستقيم و به سبب آشنايي به زبان يوناني يا به ياري مترجمان آشنا به زبان يوناني- با توجه به توضيحات ارسطو در دفتر نخست و پاياني « اخلاق نيکوماخوسي » از شيوه ي ارسطويي طرح پيوند ميان اخلاق و سياست آگاه بوده است. اما سخن درست آن است که بگوييم فارابي با تکيه بر انديشه ي خلاق و تاملي ژرف در بحران دستگاه خلافت و همينطور در سرشت دوره اسلامي به اهميت راه حلي جمعي ( يعني مدني ) و برتري آن بر رهايي فردي و نجات روح که از ويژگي هاي انحطاط دوره ي اسلامي و بويژه پس از سقوط ايران زمين بر اثر يورش مغولان است، بر مرزهاي اين بحث به روشني آگاهي يافته بود.
بحث در پيوند ميان اخلاق و سياست ما را به دومين نکته ي مهم سياست مدني فارابي هدايت مي کند که با نکته ي نخست بي ارتباط نيست. ديديم که فارابي از سويي، با تعريف سياست به شيوه اي در جهت نيل به سعادت، از سياست تعريفي « اخلاقي » ارائه کرد اما از سوي ديگر، سياست را نيز در جاي خود برتر از اخلاق دانست. اينک بايد ببينيم مشکل پيوند دوسويه ي اخلاق و سياست در فلسفه ي مدني فارابي چگونه حل شده است يا به ديگر سخن، فلسفه ي مدني فارابي، چگونه انديشه اي درباره سياست است و سرشت آن چيست؟ به نظر مي رسد که در اينجا نيز فارابي با اقتداي به افلاطون و ارسطو و تفسير فلسفي ويژه اي که از ديانت داشته طرح « مدينه ي فاضله اي [ را ] در عالم مجردات عقلي » (44)، در افکنده است که بيش از هر چيز مدينه اي « فاضله » در تعارض آن با هرگونه تغلب است.
نقادي از نظامهاي مبتني بر تغلب، چنانکه در نخستين بخش اين دفتر گذشت، از عمده ترين ويژگي هاي فلسفه ي سياسي افلاطون و ارسطوست. يادآوري مي کنيم که انديشه ي فلسفي قديم- انديشه ي فلسفي يوناني و همينطور فلسفه در دوره ي اسلامي- به طور کلي با نفي تغلب در گستره ي سياست ملازمت دارد، همچنان که انتقاد از فلسفه، در نزد برخي از اهل شريعت، با توجيه تغلب همسوست. اگر بخواهيم تنها به يادآوري نامهايي از انديشمندان دوره ي اسلامي بسنده کنيم مي توانيم بگوييم که ابونصر فارابي، بوعلي سينا، سهروردي و صدرالدين شيرازي فيلسوف هستند و لاجرم با نفي تغلب به سياستي فاضله مي انديشند در حالي که ماوردي، غزالي، ابن خلدون و فضل الله روزبهان خنجي از مخالفان سرسخت فلسفه اند و هر يک به نوعي به توجيه سياست مبتني بر تغلب مي پردازند. در ميان چهره هاي درخشان انديشه ي فلسفي ايراني، ابونصر فارابي بيش از ديگران به تأمل در مسئله ي تغلب در سياست و تعارض آن با تحقق سعادت و عمل به فضيلت که غايت سياست فاضله است پرداخته و به نظر مي آيد که بررسي نظر وي و مقايسه ي آن با نظريات افلاطون و ارسطو در اين باب بتواند بر چگونگي طرح و سرشت يکي از پراهميت ترين بحثهاي فلسفه ي سياسي يوناني و انديشه ي فلسفي دوره ي اسلامي پرتوي بيفکند.
در بخش نخست اين دفتر آورديم که بحث درباره ي بهترين نظام حکومتي در کانون فلسفه ي سياسي دوره ي يوناني قرار دارد و يکي از ارجمندترين مفاهيم اين بحث، مفهوم « مصلحت عمومي » است که در تحول بعدي انديشه ي سياسي در مغرب زمين نقشي اساسي داشته است. افلاطون و ارسطو، هر يک از ديدگاه ويژه ي خود با بحث درباره ي بهترين نظام حکومتي، مفهوم « مصلحت عمومي » را به عنوان ضابطه ي سنجش و تميز ميان نظامهاي مطلوب از نظامهاي منحرف وارد فلسفه ي سياسي کرده و حتي بيشتر از آن، رعايت يا عدم رعايت « مصلحت عمومي » را ميزان جدايي ميان سياست، به معناي رابطه ي خردمندانه شهروندي و شرکت در اداره ي امور شهر از راه تغلب، يعني رابطه ي خودکامه ي ميان شبانه و رمه يا خدايگان و بنده دانستند. به نظر ما، مفهوم ارجمند « مصلحت عمومي » و بحث پيرامون آن از مجراي ترجمه هاي نخستين سده هاي دوره ي اسلامي به انديشه ي فلسفي و سياسي انتقال نيافت و انديشمندان سياسي دوره ي اسلامي نتوانستند مفهوم « مصلحت عمومي » را همچون مفهومي بنيادين مورد تأمل فلسفي قرار دهند. نيازي به توضيح نيست که بحث درباره ي نظامهاي مطلوب و منحرف در دوره ي اسلامي نيز با تکيه بر انديشه ي يوناني دنبال شد. اما آنچه اغلب مورد غفلت قرار گرفته اين نکته ي اساسي است که ضابطه اي را که فلسفه ي سياسي دوره ي اسلامي وارد مي کند ضابطه ي « مصلحت عمومي » نيست زيرا اين ضابطه به دلايلي که در اينجا نمي توان بدان پرداخت مورد توجه و تأمل فيلسوفان دوره ي اسلامي نبوده است.
فارابي نخستين فيلسوف دوره ي اسلامي است که دو شيوه ي اداره ي امور مدينه و رابطه ي ميان شهروندان را مورد بررسي قرار داد. فارابي همچون فيلسوفان يوناني اين نکته را به درستي تشريح کرد که ميان سياست فاضله ( يا رابطه ي سياسي به معناي دقيق کلمه ) و ساير نظامهاي حکومتي منحرف نسبتي وجود ندارد و در واقع رابطه ي سياسي آنجا آغاز مي شود که گستره ي فراخ تغلب به پايان رسيده باشد. فارابي در « فصول مدني » مي نويسد:
« سياست به طور اطلاق، نسبت به ديگر گونه هاي سياست جنس نيست، بلکه همچون اسم مشترکي براي اشياي زيادي است که علي رغم اختلاف در ذات و سرشت خود در آن اسم اشتراک دارند. در واقع ميان سياست فاضله و گونه هاي ديگر سياست جاهلي نسبتي وجود ندارد. » (45)
در جاي ديگر از همان اثر، فارابي با تقسيم مدينه به مدينه ي ضروري و مدينه ي فاضله، ضابطه ي تميز ميان دو مدينه را توجه به خير انسان حقيقي و نيل او به بهترين چيزها مي داند: « مدينه مي تواند ضروري يا فاضله باشد. مدينه ي ضروري مدينه اي است که اعضاي آن در جهت نيل به آنچه براي بقاي خود، معيشت و حفظ حيات ضروري است يکديگر را ياري مي رسانند. اما مدينه ي فاضله، مدينه اي است که شهروندان آن در جهت نيل به بهترين چيزها، يکديگر را ياري مي دهند که به واسطه ي آن وجود انسان حقيقي، بقاي حيات و معيشت او به دست مي آيد. برخي گمان برده اند که اين بهترين چيزها بهره گرفتن از لذتهاست و برخي ديگر آن را ثروت و بعضي جمع ميان ثروت و لذت دانسته اند.
اما سقراط و افلاطون و ارسطو گفته اند که انسان داراي حيات دو گانه اي است: ادامه ي حيات نخست با غذا و ديگر چيزهاي خارجي که ما روزانه به آنها نياز داريم ممکن است ولي حيات ديگر، حياتي است که قائم به ذات است و براي قوام ذات خود به چيزهاي خارج از ذات نيازمند نيست بلکه في نفسه خودکفاست. پس انسان داراي دو کمال است: کمال او و کمال آخر. کمال آخر نه در همين حيات، بلکه در حيات ديگر بدست مي آيد يعني زماني که کمال نخست پيش از آن در همين حيات حاصل شده باشد. » (46)
تفسيري که فارابي از انديشه ي سقراط و فلسفه ي افلاطون و ارسطو ارائه مي کند، در آغاز فلسفه در دوره ي اسلامي با تکيه بر نتايج اثر ديگر او درباره ي هماهنگي انديشه هاي دو فيلسوف ( الجمع بين الربي الحکمين ) امکان پذير گشته است. بيشتر به نظريات افلاطون و ارسطو درباره ي نيل به سعادت از مجراي عمل به فضيلت اشاره کرديم. اينجا بايستي در تفسير فقره ي بالا اضافه نماييم که جانشين شدن مدينه ي فاضله و ضدآن در نزد فارابي به نظامهاي سياسي مطلوب و منحرف در نزد افلاطون و ارسطو جالب توجه است. اگرچه غايت سياست در نزد افلاطون و ارسطو نيز سعادت انساني است و سعادت در انديشه ي فلسفي قديم جز از مجراي عمل به فضيلت امکان پذير نمي گردد، اما فضيلت در نزد ارسطو و در بخشي از فلسفه ي افلاطوني معنايي اين جهاني يا بهتر بگوييم مدني دارد، يعني پيوستن به شهروندان يک مدينه و شرکت در اداره امور آن خود برترين فضيلت به شمار مي رود. چنانکه بالاتر گفته شد اثري رنگ باخته از اين انديشه ي يوناني را مي توان در نزد فارابي نيز يافت، اما با توجه به تفسيري که فارابي از فضيلت و سعادت ارائه مي کند معلم اول نه مي تواند در تميز ميان مدينه هاي فاضله و مدينه هاي تغلب به انديشه ي يوناني اقتدا کند و نه مي تواند ضابطه ي يونانيان را در تميز ميان نظامهاي سياسي مطلوب و منحرف در فلسفه ي مدني خود وارد سازد.
پيش از اينکه بار ديگر به مفهوم بنيادين « مصلحت عمومي » بازگرديم، بايد ملاحظه اي ديگر بر بحث فارابي درباره سعادت بيفزاييم. سخن فارابي درباره ي حصول سعادت خالي از ابهام نيست. ديديم که سعادت در نزد فارابي از سويي مشروط به شرکت در امور مدينه است اما از سويي ديگر صرف پيوستن به شهروندان يک مدينه نمي تواند مايه ي تأمين سعادت باشد؛ افراد انساني داراي فطرتهاي متفاوت اند و تنها برخي از انسانهايي که داراي فطرت سالم هستند مي توانند به سعادت نايل آيند. فارابي در رساله ي « سياست مدني » در اين باره مي نويسد:
« و اين امر يعني وصول آن به سعادت، آنگاه ممکن خواهد بود ک هاز ناحيه ي عقل فعال، معقولات و معارف اوليه به آدمي اعطا شده باشد. و چنين نيست که هر انساني در فطرت خود آماده ي پذيرفتن معقولات و معارف اوليه باشد زيرا افراد انساني بالطبع داراي قوتهاي متفاضله و مفطور بر استعدادات مختلف اند و طبع پاره اي از آنها ممکن است هيچ نوع معقولي را نپذيرد ولي پاره اي ديگر قوه پذيرايي معقولات را دارند. ليکن در جهت ديگري به کار مي برند، مانند ديوانگان، و دسته ي سومي هستند که هم معقولات را مي پذيرند و هم در جهت خود جريان مي دهند. اينان صاحب فطرت سليم انساني اند و تنها اينان مي توانند به سعادت نهايي نايل آيند. » (47)
اما سعادتي که از سوي اجسام آسماني بر هر فرد مطابق با توانايي او و توسط عقل فعال افاضه مي شود (48)، تنها وجهي از سعادت است و وجه ديگر آن امري ارادي و اختياري است. فارابي در « آراء اهل مدينه فاضله » با تأکيد بر همين وجه از تحصيل سعادت وصول به سعادت را ضابطه ي سنجش ميان دو مدينه ي فاضله و مدينه هاي تغلب مي داند: « و چون در حقيقت شأن خير اين بود که به اراده و اختيار آدمي حاصل آيد و همينطور بدي ها و شرور نيز به اراده و اختيار حاصل شود، اين امکان وجود دارد که مدينه ها وسيله ي تعاون وصول به پاره اي از هدفها و غاياتي که شرور است قرار گيرند و از اين جهت است که هر مدينه ممکن است وسيله ي نيل و وصول به سعادت بود. پس آن مدينه اي که مقصود حقيقي از اجتماع در آن تعاون بر اموري است که موجب حصول و وصول به سعادت آدمي است، « مدينه ي فاضله » است و اجتماعي که به واسطه ي آن برايِ رسيدن به سعادت تعاون حاصل شود « اجتماع فاضل » است، و امتي که همه ي مدينه هاي آن براي رسيدن به سعادت تعاون کنند، « امت فاضله » است و همين طور « معموره فاضله » آن هنگام تحقق پذيرد که همه امتهايي که در آن زندگي مي کنند براي رسيدن به سعادت تعاون کنند. » (49)
بدين سان ضابطه « مصلحت عمومي » که مفهوم بنيادين فلسفه سياسي يوناني است در نزد فارابي جاي خود را به تعاون در جهت وصول به سعادت مي دهد که البته بخشي از آن اختياري و ارادي است و بخش ديگر از سويي فطرت هر يک از افراد و تأثيرات اجسام سماوي در سرنوشت آنان بوده (50) و از سوي ديگر به وجود رئيس مدينه اي وابسته است که بر چگونگي کون و فساد اجسام طبيعي آگاه است و مي داند که آنچه در عالم واقع مي شود بر طبق سنتي محکم و عدل و حکمت است و در نظام آفرينش نقصاني و ستمي نرفته است (51) و بنابراين مقام و منزلت هر يک از افراد مدينه را برابر نظام آفرينش و فطرت آنها معلوم مي دارد.
نظر فارابي درباره مدينه فاضله با توجه به مبادي فلسفه مدني وي نمي تواند مفهوم بنيادين مصلحت عمومي را بازتاب دهد: زيرا فلسفه يوناني بويژه فلسفه سياسي ارسطو و فلسفه سياسي افلاطون لااقل آنجا که به تحليل واقعيت سياسي مي پردازد- و نه آنجا که انديشه مدينه فاضله خود را طرح مي کند- فلسفه اي مبتني بر دموکراسي، يعني حکومت شورايي مردم است و بدين سان ناگزير بايستي « مصلحت عمومي » را طرح کند. اما در دوره اسلامي، طرح انديشه دموکراسي به گونه اي که در يونان، در عمل و نظر، به وجود آمد ممکن نشد. به طوري که در دوره اسلامي از سويي در عمل، خلافت فاضله آغازين به سلطنت مطلقه تبديل شد و از سويي ديگر در قلمرو نظر، جريان مهم انديشه سياسي به سياستنامه نويسي و شريعتنامه نويسي تبديل شد که هر يک به نوعي به توجيه سلطنت و خلافت مي پرداختند. در اين ميان فلسفه سياسي يگانه جريان- و هر چند فرعي- در انديشه سياسي بود که به نفي تغلب و تأکيد بر حکومت فاضله پرداخت اما فلسفه سياسي با تفسيري که از نبوت ارائه و فلسفه سياسي را با آن جمع کرده بود، ضمن اينکه مي توانست به طرح مسئله تغلب در سياست بپردازد ولي به دليل همين تفسير فلسفي از نبوت نتوانست فلسفه مدني خود را بر شالوده « مصلحت عمومي » استوار سازد. چنانکه گفته شد کانون تحليل سياست فارابي در رأس هرم قدرت سياسي قرار دارد و همين مسئله علت وصول مدينه به سعادت است.
« پادشاه حقيقي ( الملک في الحقيقه ) کسي است که غرض و مقصود هنر ( صناعته ) که به وسيله آن به اداره مدينه ها مي پردازد، سعادت حقيقي را به عنوان غايت و غرض پادشاهي ( المهنه الملکيه ) به او و ساير شهروندان مدينه ارزاني دارد. پس بر پادشاه مدينه فاضله است که در وصول به سعادت از ديگران کاملتر باشد زيرا او سبب رسيدن شهروندان به سعادت است ( هوالسبب في ان يسعد اهل المدينه ). » (52)
ترديدي نيست که با چنين تحليلي از وصول به سعادت، بر مبناي رابطه علت و معلولي، جايي براي طرح مفهوم « مصلحت عمومي » باقي نمي ماند. اما از تأکيدي که بر فقدان مفهوم « مصلحت عمومي » شد نبايستي چنين استنباط شود که فارابي در عمل توجهي به « مصلحت عمومي » ندارد. فرض بر اين است که در مدينه فاضله « مصلحت عمومي » به بهترين وجه تأمين شده است يا بهتر بگوييم « مصلحت عمومي » جز در مدينه فاضله تأمين نمي شود. بنابراين اگر فارابي به طرح مدينه فاضله مي پردازد تنها به اين دليل است که او در جهت وصول به سعادت و عمل به فضيلت امکان ديگري را نمي توان لحاظ کند زيرا مدينه فاضله بنا به تعبير دکتر داوري « مدينه اي در عالم مجردات عقلي است » و چنين مدينه اي نمي تواند به بهترين وجه « مصلحت عمومي » را تأمين نکند. اينجا با مشکل اساسي فلسفه مدني فارابي مواجه مي شويم: مدينه فاضله، مدينه اي در عالم مجردات عقلي و لاجرم افقي دست نيافتني در اين جهان است؛ وانگهي عمل به فضيلت و وصول به سعادت جز در مدينه فاضله و تحت رياست فاضله امکان پذير نيست ( امکاني که با توجه به مقدمات فارابي تعليق به محال شده است ). فارابي همچون بسياري از فيلسوفان دوره قديم نتوانسته است راه حلي براي اين مشکل پيدا کند. او نيز مانند افلاطون به ناسازگاري ميان نظام مطلوب فاضله و تغلب ناگزير هرگونه عمل سياسي پي نبرده و در جهت پيدا کردن راه برون رفتني از اين بن بست، مدينه فاضله را به عالم مجردات عقلي انتقال داده است اما پي آمدهاي انتقال مدينه فاضله به عالم مجردات عقلي بيشتر از آنکه راه برون رفتي باشد، بن بست ديگري فراپاي انديشه سياسي است؛ زيرا راه طرح و تدوين مفهوم بنياديني همچون « مصلحت عمومي » را که هيچ انديشه سياسي بدون آن نمي تواند به تحليل درستي از واقعيت سياسي موجود دست يازد، براي هميشه مي بندد.
به نظر نمي آيد که در فلسفه مدينه فارابي بتوان براي مشکلاتي که ناچار و با توجه به مقدمات و مبادي فلسفي وي پيش مي آيد راه حلي پيدا کرد. هدف فارابي بررسي بحراني بوده است که لرزه بر ارکان دستگاه خلافت انداخته بود، خلافتي که تلاش آن مانند همه نظامهاي مبتني بر باورهاي ديني، بيشتر از آنکه سياسي و در قلمرو عمل باشد در نظر و در قلمرو باورهاي ديني و آييني بود. فارابي با تکيه بر انديشه فلسفي يوناني تفسيري فلسفي از نبوت ارائه کرد که بيشتر با نظريه امامت شيعي سازگار بود. او بدرستي دريافته بود که بسته شدن دايره نبوت ( چنانکه اهل تسنن به آن اعتقاد داشتند و خلافت بر شالوده آن استوار بود ) در قلمرو سياست جز به گستره فراخ تغلب نمي تواند منجر شود و بنابراين انديشه فلسفي يوناني را با تفسير فلسفي نبوت و امامت شيعي- و به احتمال زياد نظريه ي شاهي آرماني در انديشه سياسي ايرانشهري- جمع و سياستي را تأسيس و تدوين کرد که ساختار و منطق دروني آن با ساختار و منطق دروني تشيع هماهنگ است.
جالب توجه است که بن بست عدم امکان حصول تحقق مدينه فاضله، آخرين سخن فارابي درباره سياست نيست: به عنوان حکيمي که همه انديشه خود را در جهت نفي تغلب به کار گرفته است، فارابي از مجراي دموکراسي با آنچه که او « مدينه جماعيه » ناميده است راهي را مي گشايد که به قلمرو آموزش و پرورش افراد فاضله منتهي خواهد شد. فارابي چنين مي نويسد که مدينه جماعيه، مدينه آزادي هاست « و بنابراين اين گونه مدينه ها محبوب همه است و اقامت در آن براي هر کس مطلوب است زيرا هر کس تا حدي و در امري معين خواستهايي دارد که در اين گونه مدينه ها برآورده مي شود و بنابراين مردم و ملتهاي گوناگون به سوي آن روي مي آورند و به طور بي حساب و بي اندازه به بزرگي آن افزوده مي گردد و در آن از هر نوع نسلي و خلق و خوي و بچه هايي به وجود مي آيند. و فرزنداني که نهادها و فطرتها و تربيت هاي گوناگون دارند و در اين گونه مدينه ها پا به عرصه وجود مي گذارند و رشد و نمو مي کنند. بدين ترتيب اين گونه مدينه ها نمودار شهرهاي بسيار مي گردند و ليکن نه به طور جدا و متمايز، بلکه درهم و پراکنده در يکديگر، و بيگانه از اهلي بازشناخته نمي شود. در اينگونه مدينه ها هدفها و غرضهاي گوناگون وجود دارد و روشها مختلف است. بدين جهت ممکن است بعد از گذشت زمانهاي متمادي مردمي که از طبقه افاضل باشند پديد آيند و حتي حکما و دانشمندان و شعرا و خطبايي در هر نوع از امور و علوم و فنون در اين گونه مدينه ها تربيت شوند و نيز ممکن است که از بطن اين گونه مدينه ها افرادي براي تشکيل مدينه فاضله بيرون آيند و اين نوع انسانها بهترين افرادي هستند که در اين گونه مدينه ها تربيت مي شوند. از اين جهت است که اين گونه مدينه ها هم از لحاظ « خير و خوبي » و هم از لحاظ « شر و بدي »، بهره ورترين مدينه ها به حساب مي آيد و هر اندازه بزرگتر و مدت آن طولاني تر و مردم آن زيادتر و نعمت هاي آن فراوان تر و براي زندگي مردم کامل تر باشد، هم خيرات و هم شرور آن افزون تر مي شود. » (53)
در واقع فارابي در شرايطي که مدينه فاضله را افقي دست نيافتني مي داند در ميان نظامهاي حکومتي بد، کمترين بدي را که همان « مدينه جماعيه » است انتخاب مي کند: زيرا در اين مدينه « هيچ فردي از آن ديگري در احراز رياست اولويت ندارد. » (54) و مردم در گرايش به تغلب و پيروي از آن آزادند. « فقط چيزي که هست اين است که پديدآمدن مدينه هاي فاضله و رياستهاي فاضله از متن مدينه هاي ضروريه و جماعيه آسانتر و ممکن تر است. » (55)

پي‌نوشت‌ها:

1- ابن خلدون، مقدمه، شرکت ترجمه و نشر کتاب، تهران 1336، ج اول، ص 387 و بعد.
2- ر. ک. به تفسير « والتسر » و بر ويرايش خود از کتاب آراي اهل مدينه ي فاضله ي فارابي:
Al-Farabi. on the Perfect State, a-revised text with introduction, translation and commentary by Richard Walzer, Oxford, Clarendon Press,1986,p. 441.
اين کتاب حاوي چاپ انتقادي متن عربي فارابي، ترجمه ي انگليسي، و شرح فاضلانه و بسيار دقيق آراي اهل مدينه ي فاضله است.
3- در اين باره ر. ک. تفسير هانري کربن در:
En islam iranien, Sohravardi et les Platoniciens de Perse, Paris, Gallimard,1971.
همينطور مقايسه مي شود با اثر ديگر نويسنده: درآمدي فلسفه بر تاريخ انديشه ي سياسي در ايران، ص 226.
4- سيدحيدر آملي، جامع الاسرار به تصحيح هانري کربن و عثمان يحيي، تهران: انجمن ايرانشناسي فرانسه، ص 134.
5- فارابي، آراي اهل مدينه ي فاضله، متن عربي، صص 6-244. به نقل از ترجمه فارسي، صص 70-269؛ و انديشه هاي اهل مدينه فاضله، ترجمه دکتر سيدجعفر سجادي، تهران: انتشارات ظهوري، 1361، آنچه را که از دو کتاب فارابي به ترجمه دکتر سجادي مي آوريم همه جا اندک تصرفي در آن صورت گرفته است.
درباره بحث پراهميت نبوت و وحي در نزد فارابي رجوع کنيد به:
R. Walzer, Al. F?r?bi's Theory of Prophecy and Diyination in Greek into Arabic, Oxford: Bruno Cassirer, 1962,p,. 206 sq.
6- ر. ک فارابي، همان، ترجمه فارسي، ص 277.
7- ر. ک. رضا داوري، فارابي مؤسس فلسفه اسلامي، تهران: انجمن فلسفه ايران، 1353.
8- فارابي، همان، متن عربي، ص 246 و ترجمه ي فارسي، ص 271. درباره ي معناي امام، فيلسوف، واضح نواميس و ملک ر. ک. فارابي، تحصيل السعاده در رسائل الفارابي حيدرآباد: دکن 1926، ص 43 به بعد. « فتبين ان معني الفيلسوف و الرئيس الاول و الملک و واضح النواميس و الامام معني کله واحد. و اي لفظه ما اخذتُ من هذه الالفاظ.
9- فارابي، آراي اهل مدينه فاضله، متن عربي، ص 94 و ترجمه فارسي، صص 20-119.
10- فارابي، سياست مدنيه، ترجمه دکتر سيدجعفر سجادي، تهران: انجمن فلسفه ايران، 1358، ص 162.
11- فارابي، آراي اهل مدينه فاضله، متن عربي، صص 6-234 و ترجمه ي فارسي صص 2-261.
12- همان، متن عربي، ص 236 و ترجمه فارسي، ص 262.
13- رضا داوري، همان، ص 23 به بعد.
14- ر. ک. فارابي، سياست مدنيه، ص 161.
15- ر. ک. رضا داوري، فلسفه مدني فارابي، تهران: شوراي عالي فرهنگ، 1356، صص 11- 110.
16- ر. ک. فارابي، احصاء العلوم، ترجمه حسين خديوجم، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي 1364، ص 110. و براي بحث تفصيلي در اين باره ر. ک.
17- ر. ک. فارابي، سياست مدنيه، ص 148 و به بعد.
18. Al- F?r?bi: Fus?l Al- Madani, edited with an english translation by D. m. Dunlop, Cambridge. University Press 1961,p. 164.
« فمن اجل ذلک حرم علي الفاضل من الناس المقام في سياسات الفاسده و وجبت عليه الهجره الي المدن الفاضله ان کان لها وجود في زمانه بالفعل. و اما ان کانت معدومه فالفاضل غريب في الدنيا ورديء العيش، الموت خير له من الحياه ». نيز در اين مورد ر. ک. کتاب الملة و نصوص اخري، حققها و قدم لها محسن مهدي، بيروت: دارالمضرق، 1968، ص 56.
فارابي در احصاء العلوم درباره جلب رضايت مردم مي نويسد: علم مدني « بيان مي کند که پيدايش چنين حکومتي تنها با نيروي خدمت و فضيلتي امکان پذير است که مورد قبول مردم واقع شود و خوي فرمانبرداري را در دل آنان پايدار سازد ». ( ص 107 ).
19- ريشارد والتسر به درستي توضيح داده است که واژه polites= شهروند يوناني در زبان عربي معادلي ندارد. ر. ک. Walzer, Greek into Arabic, p. 206
درباره مدينه هاي گوناگون ر. ک. سياست مدنيه، ص 157.
20- سياست مدنيه، ص 156.
21. analyse concrete
22- آراي اهل مدينه فاضله، ترجمه فارسي، ص 286.
23- همان، ص 284.
24- سياست مدنيه، ص 164.
25- همان، ص 197.
26- آراي اهل مدينه فاضله، ص 277 « هرگاه اتفاق افتد که حکمت از شرايط رياست خارج شود و کسي بود که به جز حکمت، ساير شرايط در او موجود باشد، در اين هنگام مدينه فاضله بدون پادشاه ماند و رئيسي که قائم به امر اين مدينه است پادشاه نبود و مدينه در معرض هلاکت و تباهي بود. و سرانجام اگر حکيمي يافت نشود که به او حکمت فزايد و بپيوندد طولي نخواهد کشيد و زماني نخواهد گذشت که آن مدينه تباه و فنا گردد. »
27- آراي اهل مدينه فاضله، متن عربي، ص 258 و ترجمه فارسي، ص 288.
28- ر. ک. Walzer, on the Perfect State, p. 456.
29- آراي اهل مدينه فاضله، ترجمه فارسي ص 342 و بعد.
30- همان، متن عربي، ص 318 و ترجمه فارسي، ص 347.
31- سياست مدنيه، ص 136 و نيز ر. ک. مدينه فاضله، ترجمه ي فارسي، ص 251 و بعد.
32- همان، ص 308.
33- ر. ک. شهاب الدين سهروردي، مجموعه ي مصنّفات، انجمن فلسفه ي ايران، تهران 1355، ج دوم ص 213.
34- آراي اهل مدينه فاضله، متن عربي، ص 278 و ترجمه فارسي، ص 309 و نيز ر. ک. ص 267 به بعد همان.
35- آراي اهل مدينه فاضله، متن عربي، ص 314 و ترجمه فارسي، ص 5-344 .
36- همان، ترجمه فارسي، ص 228.
37- همان، ترجمه فارسي، صص 30-229 و نيز ر. ک. فصول مدني، ص 164 و بعد « و قد تکون الفضائل النظريه و فضائل الفکريه سببا و مبدا الکون الفضائل العلميه و الصنائع العلميه. » ( ص 165 ).
38- فارابي، احصاء العلوم، ص106.
39- همان، ص 107.
40- همانجا، براي متن عربي ر. ک. فارابي، کتاب المله و نصوص اخري، ص 70.
41- همان، ص 110.
42- فارابي، التنبيه علي سبيل السعاده، در رسائل فارابي، ص 20 و بعد.
« والفلسفه المدنيه صنفان. احدهما تحصل به علم الافعال الجميله و الاخلاق التي تصدر عنها الافعال الجميله و القدره علي اسبابها و به تصير الاشياء الجميله قنيه لنا و هذه تسمي الصناعه الخلقيه و الثاني يشتمل علي معرفه الامور التي بها تحصيل الاشياء الا جميله لاهل المدن و القدره علي تحصيلها لهم و حفظها عليهم و هذه تسمي الفلسفه السياسه فهذه جمل اجزاء صناعه الفلسفه. »
43- فارابي، احصاء العلوم، ص 110.
44- رضا داوري، فارابي موسس فلسفه اسلامي، 61.
45- فارابي، فصول مدني، ص 161.
46- همان، ص 120.
47- سياست مدنيه، صص 8-147.
48- همان، ص 145.
49- آراي اهل مدينه فاضله، صص 6-254.
50- سياست مدنيه، ص 137 و بعد.
51- آراي اهل مدينه فاضله، صص 8-37.
52- فصول مدني، ص 122.
53- سياست مدنيه، ص 192.
54- همان، ص 193. زيرا بيان شد که در مدينه جماعيه هيچ فردي از آن ديگري در احراز رياست اولويت ندارد. و بنابراين، موقعي که رياست آن به يک فردي از افراد اعطا شود يا براي اين است که مطيع مردم است و به اصطلاح مردم اين کار را مي کنند که بتوانند هر نوع خواست و اراده اي را بر او تحميل نمايند و يا اينکه برابر اين کار از او ثروت و مکنتي دريافت مي کنند و با ما به ازايي ديگر. بهترين رئيس به نزد اينان آن کسي است که بهترين انديشه ها و چاره جويي ها را در راه رسيدن مردم به اهداف و اميال نفساني خود، که در عين حال گوناگون و متنوع است به کار برد و نيز بتواند سود آنان را از دستبرد دشمنان نگهدارد و نيز خود از اموال آنها به جز رفع حوائج ضروري زندگيش چشم داشتي نداشته باشد، بلکه صرفاً به اندازه ي ضرورت زندگي خود از آنان برگيرد. قهراً در اين گونه مدينه ها آن کسي که به معناي واقعي جزء افاضل باشد ( يعني آن کسي که اگر به رياست برسد کارها و اعمال آنان را ارزيابي کرده و به سوي سعادت حقيقي رهبري مي نمايد ) هيچ گاه به رياست نمي رسد و مردم زير بار رياست او نخواهند رفت. »
55- سياست مدنيه ص 194. مقايسه شود با ارسطو، اخلاق نيکوماخوسي، VIII 1160b 18-19 « دموکراسي کمترين بد در ميان نظامهاي حکومتي منحرف است... »

منبع مقاله :
نشريه ي اطلاعات سياسي اقتصادي، فروردين و ارديبهشت 1369، شماره ي 35، از ص 11 تا ص 18.