توجه فزاينده به موضوع قوميت در شاخه هاي گوناگون علوم اجتماعي از اواسط دهه ي 1970 ميلادي، اين مقوله را از حد يك موضوع به سطح يك رشته ي خاص رسانده است. در حالي كه مطالعات مربوط به قوميت در اوايل قرن بيستم به انسان شناسي و تا اندازه اي به جامعه شناسي محدود بود، در اواخر اين قرن در شاخه هاي ديگر علوم اجتماعي از جمله علوم سياسي، و به ويژه دو رشته ي فرعي آن يعني جامعه شناسي سياسي و روابط بين الملل هم شاهد چنين بررسي هايي بوده ايم.(1) دامنه ي مطالعات مربوط به قوميت نيز برحسب مورد بسيار گسترش يافته است. اگرچه در نيمه ي اول قرن حاضر اين بررسي ها اساساً منحصر به آمريكاي شمالي و اروپا بود، بعدها بسياري از متخصصان انسان شناسي، جامعه شناسي و علوم سياسي اين مفهوم را در مطالعات مربوط به جوامع جهان سوم به كار بردند.
با اين همه، از همان ابتداي كار نوعي ابهام و آشفتگي در خصوص مفهوم و تعريف قوميت وجود داشته است. اين آشفتگي زماني فزوني گرفت كه ساير رشته ها به مطالعه ي قوميت پرداختند و اين مفهوم در بررسي جوامع غير آمريكايي و غيراروپايي هم به كار گرفته شد. به عبارت ديگر، هنوز اختلاف نظر بر سر مفهوم قوميت باقي بود كه ساخت برخي تركيبات وابسته نظير « گروه هاي قومي »، « هويت قومي »(2)، « سياست قومي »‌(3) و « ناسيوناليسم قومي » در جامعه شناسي و علوم سياسي، آشفتگي موجود را دامن زد. در حقيقت، اين آشفتگي زماني خود را نشان مي دهد كه مفاهيم مذكور در تحليل جوامع خاورميانه اي و ساير جوامع جهان سوم به كار مي رود. در اشاره به همين استفاده ي نامناسب از اصطلاح « گروه هاي قومي » است كه ريچارد تاپر مي نويسد:
... دانشمندان علوم سياسي، سياستمداران و تا اندازه اي جامعه شناسان در نوشته هاي خود درباره ي كشورهايي چون ايران و افغانستان فرضياتي در مورد « گروه هاي قومي » ارائه مي دهند كه ما با آن ها به شدت مخالفيم. (4)
در اين فصل، از ابهامات و ترديدهاي موجود در خصوص مفهوم قوميت و دشواري هاي ناشي از كاربرد غيرانتقادي آن در خاورميانه به طور عام و ايران به طور خاص بحث مي كنيم. به همين منظور، اشكالات مربوط به مفهوم بندي قوميت و اصطلاحات وابسته به آن را مطرح مي سازيم. اين بحث درواقع نوعي « شالوده شكني » در مفهوم قوميت و اصطلاحات وابسته به آن است كه راه را براي كنكاش درباره ي علل سياسي شدن اختلافات زباني و مذهبي يا به قول دانشمندان قوميت و علوم سياسي، ناسيوناليسم قومي در ايران هموار مي سازد. اين فصل به دو قسمت تقسيم شده است. در قسمت نخست، مشكلات عام مربوط به مفاهيم قوميت و قبيله را در آثار دانشمندان علوم اجتماعي غربي بررسي مي كنيم. قسمت دوم به تحليل مشكلات ناشي از كاربرد غيرانتقادي اين دو مفهوم و ساير مفاهيم وابسته، در ايران و خاورميانه، اختصاص دارد. در بخش نتيجه گيري اين فصل، معيارهاي خود را براي تعريف اصطلاحات قوميت، قبيله و گروه هاي قومي در محدوده ي ايران ارائه خواهيم داد.

قوميت و گروه هاي قومي: مفاهيم مخدوش شده

مشكل اصلي مفهوم بندي قوميت و گروه هاي قومي فقدان تعريف يا وجود معيارهاي متفاوت در تعريف است. حدود دو دهه ي قبل عيساجيو (5) عنوان كرد كه عده ي بسيار كمي از پژوهشگران روابط قومي واژه ي قوميت را تعريف كرده اند. او در بررسي هاي خود براي پي بردن به اينكه دانشمندان علوم اجتماعي در تحقيقات تجربي خود تا چه حد تعاريف صريحي از قوميت ارائه داده اند، مشاهده كرد كه از تعداد 65 مطالعه ي جامعه شناسانه و انسان شناسانه، در مورد يكي از جنبه هاي قوميت، فقط 13 نويسنده اين واژه را به نوعي تعريف كرده اند و 52 نفر ديگر هيچ گونه تعريفي ارائه نداده اند.(6) يافته ها و نظرات عيساجيو درباره ي آثار و پژوهش هاي بسياري از دانشمندان علوم اجتماعي، به ويژه آن هايي كه جوامع جهان سوم نظير خاورميانه را مطالعه مي كنند، صادق است.
دليل عمده ي دشواري هاي تعريف آن است كه واژه قوميت در علوم اجتماعي واژه اي نسبتاً جديد است و مفهوم آن نيز همراه با گسترش حيطه ي مطالعات تغيير يافته است. تعريف ارائه شده براي قوميت يا گروه قومي در اواخر قرن نوزدهم معيارهايي به دست مي دهد كه با معيارهاي تعريف اين واژه در نيمه ي دوم قرن بيستم متفاوت است. واضح است كه مفاهيم واژه ها در شناخت انديشه ها نقش اساسي دارد. الي كدوري (7) مي نويسد كه در يكي از چاپ هاي فرهنگ انگليسي آكسفورد (8) كه حدوداً در پايان قرن گذشته تدوين شده است، فرهنگ نگاران واژه ي قوميت را كفر يا « موهومات كفرآميز » (9) تعريف كرده اند؛ در حالي كه اين تعريف در عصر حاضر هيچ گونه كاربردي ندارد.(10)
واژه ي « قومي » در فرهنگ بين المللي زبان انگليسي وبستر (11) دو معني دارد:
1. غيرمسيحيان و غيركليميان؛ كساني كه به مسيحيت نگرويده اند، مثل كفار و بت پرستان كه مخالف يهوديت و مسيحيت اند؛ 2. منسوب به ويژگي هاي جسمي و ذهني نژادها يا مربوط به تميز دادن گروه هاي نژادي بشري براساس رسوم و ويژگي هاي مشترك. در حالي كه تعريف نخست امروزه بي اعتبار به نظر مي رسد، تعريف دوم هنوز كاربرد دارد و به طور خاص به « نژادها »، « گروه هاي نژادي » و « ويژگي هاي جسمي و ذهني در نژادها » اشاره مي كند. به عبارت ديگر، تعريف اول يعني « ملل گرايش نيافته به مسيحيت » به نفع تعريف دوم يعني « نژادهاي بشري »‌ كاربرد خود را از دست داده است.(12)
جايگزين شدن يك معيار نژادي به جاي يك معيار مذهبي، تنها تغيير صورت گرفته در تعريف قوميت نبوده است. دانشمندان علوم اجتماعي از اواسط قرن بيستم به معيارهاي ديگري از جمله معيارهاي فرهنگي در تعريف قوميت يا گروه هاي قومي توجه كردند. به گفته ي لوئيس اشنايدر، كاربرد مفهوم فرهنگي واژه ي « قومي » چنان زياد شد كه تدوين كنندگان سومين فرهنگ بين المللي و بستر (13) دو تعريف جديد به تعريف قوميت افزودند: « 1. ريشه گرفته از علايق نژادي، زباني و فرهنگي يك گروه خاص نظير سياهان، ايرلندي ها، ايتاليايي ها، آلماني ها، لهستاني ها و ساير گروه ها 2. ريشه گرفته از يك فرهنگ اوليه ي بيگانه ». جالب اين است كه در نخستين تعريف به جاي حرف ربط «‌ يا » از حرف ربط « و » در عبارت « علايق نژادي، زباني و فرهنگي » استفاده شده است.(14) بنابراين در اين ويژگي متمايز و مهم، مفهوم نژادي تعريف اوليه ي واژه نيز حفظ شده است، در حالي كه ايرلندي ها، ايتاليايي ها، آلمان ها و لهستاني ها به عنوان « نژادها » قابل طبقه بندي نيستند.
نكته ي جالب و يكي از عوامل مخدوش كننده ي مطالعه، ورود مطالعات قومي در ساير رشته هاي علوم اجتماعي- به ويژه جامعه شناسي و علوم سياسي- است كه باعث شده است مفاهيم اصلي مذهبي و نژادي قوميت تا حد زيادي به فراموشي سپرده شود و جنبه هاي فرهنگي بيشتر مدنظر قرار گيرد. از اين رو تئودورسن در فرهنگ جديد جامعه شناسي خود، گروه قومي را اين گونه تعريف مي كند:
... گروهي با سنت فرهنگي مشترك و احساس هويتي كه آن را به عنوان يك گروه فرعي از يك جامعه ي بزرگ تر مشخص مي كند. اعضاي هر گروه قومي از لحاظ ويژگي هاي خاص فرهنگي از ساير اعضاي جامعه ي خود متمايز هستند.(15)
به نظر مي آيد كه تعداد و نوع ويژگي هاي در نظر گرفته شده براي تعريف قوميت يا گروه قومي بستگي به هدف محقق در استفاده از آن تعريف دارد. واقعيت اين است كه در خصوص ويژگي هاي تعاريف اين واژه ها يا اصطلاحات هيچ گونه توافقي ميان دانشمندان علوم اجتماعي وجود ندارد. مذهب، زبان و نهادهاي مجزاي اجتماعي- و نه نژاد- ويژگي هاي قوميت در تعريف اشلي مونتاگو است. مونتاگو از اين ويژگي ها در تعريف خود استفاده كرد تا نشان دهد كه نژاد معيار مهمي در گروه بندي هاي جوامع بشري نيست.(16) ميلتون گوردون(17) نژاد، مذهب و ريشه ي ملي را در تعريف خود به كار گرفت تا ثابت كند كه گروه هاي مذهبي و نژادي در جامعه ي آمريكا تشكيل جوامع فرعي مي دهند. اسكار هندلين فقط از معيار فرهنگ در تعريف خود استفاده كرد، زيرا هدفش تبيين بقاي گروه هاي قومي طي نسل ها از طريق انتقال فرهنگ بود.(18)
با اين حال، به كارگيري معيار فرهنگي در تعريف قوميت كاملاً پذيرفته نشده است. برخي با توجه به ويژگي هاي اوليه ي نژادي و بيولوژيك مفهوم قوميت، از وارد كردن ويژگي فرهنگي به عنوان يك معيار در تعريف، انتقاد كرده اند. به گفته ي اين منتقدان، در نظر گرفتن ملاك مبهم فرهنگي در تعريف واژه اي كه مفهوم آن مبتني بر ويژگي هايي ذاتاً‌ بيولوژيك است غيرقابل توجيه است. مثلاً اشنايدر تأكيد مي كند كه تعريف اصيل واژه ي «‌ قومي » به طور خاص به ويژگي هاي جسمي و ذهني در نژادها يا گروه نژادها اشاره دارد. به اين ترتيب تعريف واژه ي قومي با تعريف واژه ي « نژادي » مترادف و در نتيجه با كليه ي دشواري هاي مربوط به مفهوم نژاد مواجه مي شود. مسئله زماني پيچيده تر شد كه تعريف واژه ي قومي ويژگي هاي فرهنگي و نيز نژادي به خود گرفت و به اين مفهوم به كار رفت. اشنايدر مي نويسد: « جامعه شناسان و انسان شناسان واژه ي ( قومي ) را از مفهوم و معني اوليه اش دور كرده و آن را در مفهوم فرهنگي به كار گرفتند، در حالي كه اين عمل با توجه به علم معناشناسي عملي نادرست است »(19).
روي هم رفته، كثرت تعاريف و ويژگي هاي قوميت يا فقدان تعريف در بسياري از آثار، باعث مخدوش شدن مفهوم عام قوميت و مفاهيم وابسته به آن شده است. با توجه به اين واقعيت بود كه تالكوت پارسونز جامعه شناس برجسته، در پي تلاش براي تعريف اين واژه، آن را « فوق العاده طفره آميز » خواند.(20) هارولد رابرت ضمن تأكيد بر ابهام موجود در مفهوم، اظهار داشت كه « در فرهنگي كه لبريز از بي دقتي است، واژه ( قومي ) بيش از همه نادقيق است »(21). با توجه به اين مشكلات، اشنايدر تأكيد مي كند كه گرايش به سوي تعميم واژه ي قومي همچنان مشكل آفرين است و نتيجه مي گيرد كه « واژه آنچنان معاني پراكنده فراواني به خود گرفته است كه بهتر آن است به طور كلي از به كار بردن آن صرف نظر كنيم. » (22)
همان گونه كه قبلاً ذكر شد، واژه ي قوميت در اصل براي مطالعه ي يك چهارچوب تاريخي خاص، يعني ايالات متحده آمريكا، به وجود آمد كه در آن گروه هاي مختلف نژادي، زباني و مذهبي داراي مليت هاي اوليه گوناگون زندگي مي كردند. عيساجيو با بررسي 27 تعريف برگرفته از آثار نظري مربوط، تأكيد كرد كه اكثر اين تعاريف به گروه هاي قومي آمريكاي شمالي اشاره دارد.(23) درواقع، اغلب آثار اوليه درباره ي قوميت و گروه هاي قومي، مربوط به مطالعات موردي در آمريكا بوده است. اين آثار به دوره ي مقبوليت نظريه ي « كوره مذاب » (24) مربوط مي شود كه براساس آن گروه هاي قومي گوناگون در اين جامعه سرانجام در فرهنگ و شيوه ي زندگي آمريكايي حل مي شدند. نكته ي جالب اينجاست كه كاربرد واژه ي « قوميت » زماني رايج شد كه ناتان گليزر و دانيل موينيهان حاصل مطالعه ي خود درباره ي گروه هاي قومي آمريكا را در 1975 منتشر كردند.(25) پس از آن اين واژه كاربرد جهاني يافت. اشنايدر مي نويسد:
... تا اين زمان كلمه « قوميت » در هيچ يك از فرهنگ هاي عمومي زبان وجود نداشت و در هيچ دائرة المعارف فرهنگ علوم اجتماعي نيز ذكري از آن به ميان نيامده بود. درواقع به واژه هاي « قومي»، « جوامع قومي »، « گروه هاي قومي » و « هويت قومي » اشاراتي شده بود، اما به واژه ي « قوميت » خير. كلمه جديد به سرعت متداول و به ويژه در مطالعات مربوط به ناسيوناليسم بارها و بارها ظاهر شد.(26)
از آن به بعد بود كه آثار بسيار زيادي درباره ي مسئله قوميت در كشورهاي مختلف منتشر شد.(27) كدوري با ظرافت به اين نكته اشاره مي كند كه:
واژه هاي « قوميت » و « قومي » ظاهراً به منظور اشاره به ويژگي هاي گروه هاي ساكن در جوامع به اصطلاح كثرت گرا (28) به كار گرفته شد؛ گروه هايي كه از لحاظ فرهنگ، زبان يا ويژگي هاي فيزيكي با گروه هاي اكثريت يا مسلط در اين جوامع متفاوت هستند. ايالات متحده آمريكا يك جامعه كثرت گراست و به دنبال ظهور قدرت سياهان و ايدئولوژي هاي مشابه،‌ آن در دهه ي 1960 ميلادي، نويسندگان به مطالعه ي مسئله قوميت پرداختند و با مشكلات ناشي از آن مواجه شدند.(29)
محبوبيت نظريه ي « كوره مذاب » ده ها مطالعه ي موردي درباره ي گروه هاي قومي در آمريكا و نيز راه هاي حل شدن آن ها در اين جامعه را به دنبال داشت. در اين نظريه باعث آغاز موج جديدي از مطالعات قومي شد، به ويژه پس از آنكه گليزر و موينيهان در اوايل دهه ي 1960 اثر خود به نام وراي كوره ي مذاب را، كه پژوهشي است درباره ي بقاي هويت قومي گروه هايي نظير سياهان، پورتوريكويي ها، يهوديان، ايتاليايي ها و ايرلندي هاي شهر نيويورك، منتشر ساختند.(30) تقريباً در همان ايام فرضيه ي ماركوس لي هانسن در مورد « نسل سوم » يا بقاي هويت قومي (31) در آمريكا بسياري از پژوهشگران و علماي قوميت را تشويق كرد تا اين پديده را در آمريكا بررسي كنند.(32) از آن پس مسئله ي بقاي هويت قومي موضوع صدها كتاب و مقاله در نشريات آكادميك و تخصصي شد. در قلمرو جنبه هاي نظري قوميت، غالب نظريه ها با توجه به تجربيات حاصل از مسائل قومي آمريكاي شمالي تدوين شده است. در آثار اوليه، بيشتر مثال هاي ارائه شده براي توجيه نظري دو ره يافت اصلي در نظريات مربوط به قوميت ( كهن گرايي در برابر نوگرايي يا ابزارگرايي )‌(33) برگرفته از موارد موجود در آمريكاي شمالي يا اروپا بود.
اطلاق صفت « قومي » در آمريكاي شمالي به گروه هاي ملي مهاجر از اروپا، آسيا و ساير نقاط جهان سوم به اين كشور از عوامل ايجاد آشفتگي در تعريف قوميت است. اين انتساب مفهوم قوميت را مخدوش كرده است. دائرة المعارف مشهور هاروارد (34) فهرست بيش از يكصد گروه قومي از آكاديان ها تا زرتشتي ها را در آمريكا ارائه داده است. كتاب شناسي گروه هاي قومي كانادايي (35) ( چاپ سال 1972 )‌ نيز كه دولت ايالت انتاريو آن را منتشر كرده است، حاوي فهرست بيش از پنجاه گروه از مليت هاي مهاجر به كانادا، به عنوان گروه هاي قومي است. اين نگرش در واقع برابر دانستن ضمني گروه هاي قومي با ملت هاست. در دهه ي 1970 نسل جديدي از دانشمندان علوم اجتماعي به جنبه هاي سياسي مسئله قوميت پرداختند و تلاش كردند كه تعاريف يكساني از گروه قومي و مليت ارائه دهند. ساخت و كاربرد واژه هاي جديدي چون « ناسيوناليسم قومي » و « سياست قومي » توسط اين پژوهشگران به آشفتگي و سردرگمي موجود درباره ي مسئله ي قوميت افزود. علي رغم تفاوت هاي روش شناسانه و نظري اين آثار، موضوع محوري آن ها برابر دانستن مفهوم قوميت با مفهوم مليت و دولت سازي بود. جالب است كه بدانيم اين واژه ها و اصطلاحات غالباً در علوم سياسي پديدار شدند و پيدايش آن ها نتيجه ي پيشرفت و گسترش مطالعات قومي در انسان شناسي و جامعه شناسي نبود. كساني كه اين واژه ها را ساختند با مشكلاتي كه ناشي از مسئله قوميت و ابعاد غيرسياسي آن نبود، دست به گريبان بودند. اصطلاحات « ناسيوناليسم قومي » و « سياست قومي » را به ترتيب دو تن از دانشمندان علوم سياسي، واكر كونور (36) و جوزف روتشيلد (37) ساختند كه در اصل مسئله ي دولت ملي ( در صحنه ي بين المللي ) و دولت ( در سياست هاي داخلي ) محور مطالعاتشان بود. طرح ابعاد سياسي قوميت و مفاهيم وابسته به آن در ارتباط با واژه ي « ملت »، به ويژه پس از تلاش براي تبيين مشكلات داخلي جوامع غيرغربي با به كارگيري واژه هاي قوميت، گروه هاي قومي و ناسيوناليسم قومي، عامل تشديد آشفتگي و مخدوش شدن مطالعات قومي بود.
يكي بودن مفهوم قوميت و ملت پيش از انتشار آثار كونور نيز در برخي مطالعات منعكس بود اما ساخت واژه ي ناسيوناليسم قومي و تعميم كاربرد آن، حاصل تلاش اوست. كونور در مقاله ي خود به نام « ملت سازي يا ملت پاشي؟ » مفهوم مليت و مطالعات توسعه موردنظر كارل دويچ (38) را به چالش طلبيد.(39) از نظر كونور موجود خالصي به نام دولت ملي وجود ندارد و ملت واقعي همان گروه قومي است. او از كساني (‌ نظير گليزر، موينيهان، تئودورسن و اچ.اس. موريس )(40) كه گروه هاي قومي را گروه هاي اقليت مي دانستند انتقاد كرد؛ كساني كه معتقد بودند گروه قومي « گروهي است با سنت فرهنگي و احساس هويت مشترك به عنوان يك گروه فرعي از يك جامعه ي بزرگ تر »(41). كونور ضمن اشاره به ريشه ي يوناني واژه ي قوميت در تعريف ماكس وبر از اين واژه كه در هر دو مورد با ملت يكسان است(42)، تعريف خود را از ملت به عنوان يك گروه قومي خودآگاه ارائه داد. به نظر كونور، گروه قومي « يك مقوله ي اساسي بشري است (‌ و نه يك گروه فرعي ) كه از وحدت نژادي و فرهنگي برخوردار است ». تنها عاملي كه به يك گروه قومي ماهيت مليت مي دهد، « خودآگاهي » است. با توجه به چنين تعريفي از ملت، از كساني كه ناسيوناليسم را برحسب ميزان وفاداري به دولت تعريف مي كنند، انتقاد مي نمايد. از نظر او خطاي عمده در ره يافت هاي علمي درباره ي ناسيوناليسم، گرايش به برابر دانستن ناسيوناليسم با احساس وفاداري به دولت به جاي وفاداري به ملت است.(43) بنابراين به عقيده ي كونور، واژه ي واقعي نه ناسيوناليسم، بلكه « ناسيوناليسم قومي » يا وفاداري به گروه قومي است. اين اصطلاح ( ناسيوناليسم قومي ) به حدي مقبول افتاد كه كسي به انتقاد اشنايدر از كونور مبني بر اينكه كونور تنها كاري كه كرده است، افزودن بر آشفتگي موجود در مورد مفهوم واژه ي ناسيوناليسم است، توجهي نكرد:
در اثر كاربرد واژه ي « قومي » و اصطلاحات و تركيبات وابسته به آن مشكلات فراواني براي رشته ي ناسيوناليسم ايجاد شده است. ناسيوناليسم حتي بدون اين واژه نيز دچار ناهماهنگي ها، تناقضات و معضلات بسيار زيادي است و افزودن افسانه هاي قوميت بر آن، به روشن شدن مسئله كمك نمي كند. مشكل اساسي، تعريف جعلي ملت بر مبناي نژاد است. مسئله اينجاست كه اگر كونور با افزودن پيشوند « قومي » مفهوم « ملي » را در نظر داشته باشد، آن وقت ما با مفهوم مبهم و نادرست « ناسيوناليسم ملي » (44) مواجه مي شويم. اگر مراد او از قومي، مفهوم « نژادي » است، آن گاه ما در دام مسئله ي نژاد گرفتار شده ايم.(45)
درواقع معيار كونور براي برابردانستن مفهوم قوميت و مليت، مبنايي نژادي از مليت ارائه مي دهد، زيرا از نظر او گروه قومي براساس وحدت نژاد و فرهنگ توصيف مي شود. با توجه به واقعيات موجود در دنياي دولت هاي ملي، چنين تعريفي از مليت، مشكلات و آشفتگي بيشتري ايجاد مي كند.
برابردانستن مفهوم قوميت و نژاد سبب شده است كه از كاربرد واژه ي « ناسيوناليسم قومي » به عنوان « يك واژه ي گمراه كننده و مخدوش كه غالباً به تئوري هاي بي اعتبار نژادي مربوط مي شود » انتقاد شود.(46) واقعيت اين است كه احساس تعلق به يك نژاد همانند احساس تعلق به يك گروه قومي نيست. همان گونه كه آنتوني اسميت اشاره كرده است، تعريف قوميت و بنابراين ملت بر مبناي وحدت نژاد، « گروه هاي قومي را به عنوان واحدهاي بيولوژيك » موردتوجه قرار مي دهد.(47) اين نگرش عامل به هم ريختگي و آشفتگي بسيار زيادي شده است به طوري كه اشنايدر توصيه كرده است « بهترين شيوه ي ممكن براي دانشمندان علوم اجتماعي آن است كه از به كار بردن واژه ي « نژاد » درگذرند و آن را براي زيست شناسان بگذارند. » (48)

قبيله يا گروه قومي؟

ابهامات مربوط به تعريف گروه قومي و قوميت، تا اندازه اي در تعريف قبيله نيز وجود دارد. مشكل اساسي از آنجا ناشي مي شود كه در برخي موارد همان ويژگي هايي در نظر گرفته شده براي گروه هاي قومي به قبايل نيز نسبت داده شده است و بنابراين از آن ها به عنوان گروه هاي كاملاً متمايز و مشخص در داخل يك جامعه بزرگتر ياد مي شود. اين مسئله بيشتر در متون انسان شناسي و جامعه شناسي آشكار است كه در آن ها دو مفهوم قبيله و گروه قومي با يكديگر خلط و تفاوت هاي ميان آن ها ناديده گرفته مي شود.
از نظر برخي انسان شناسان جوامع قبيله اي گروه هاي مشخص و واحدهاي فرهنگي متمايزي هستند كه در حالت انزوا به سر مي برند و كاملاً خودمختارند. از جمله رئول نارول در اثر معروف خود قبيله را چنين تعريف مي كند: « گروهي از مردم كه شيوه زندگي اشتراكي و اكتسابي آن ها يك فرهنگ كلي مي سازد تا يك فرهنگ فرعي » (49). پاتريشيا كرون مي نويسد:
... كسي با اين انديشه مخالف نيست كه قبيله نوعي جامعه است كه با اهميت دادن به ويژگي هاي بيولوژيك، همه و يا بخش اعظم نقش هاي اجتماعي خود را خلق مي كند يا به عبارت ديگر قبيله جامعه اي است كه بر اساس خويشاوندي، جنسيت و سن نظام يافته است. جامعه اي كه از اصول سازماني غيربيولوژيك استفاده گسترده اي مي كند قبيله نيست، هرچند ممكن است خويشاوندي، جنسيت و سن جنبه هاي مختلف آن را تنظيم كند. برعكس هر تعريفي از قبيله كه اصل بيولوژيكي را ناديده بگيرد، تعريف معتبري نيست. بنابراين قبيله يك جامعه ي بدوي است، زيرا اساس سازماني بيولوژيك دارد و اين ويژگي را طبيعت به آن داده است.(50)
اشنايدر نيز علي رغم انتقاد از مفهوم سردرگم كننده ي « ناسيوناليسم قومي » و اساس نژادي ملت، تعريف قبيله و قبيله گرايي را با قوميت در تعبير غيرنژادي اش برابر مي داند. اشنايدر با رد مفهوم ناسيوناليسم قومي، به سبب انتساب ويژگي وفاداري به گروه قومي، « قبيله گرايي » را واژه مناسب تري مي داند و آن را احساس وفاداري به يك گروه قومي يا زباني توصيف مي كند. به همين سبب او احساس كانادايي هاي فرانسوي زبان، فلامان ها و باسكي هاي آلماني زبان را « نوعي قبيله گرايي » در جهان غرب مي داند.(51)
اشكال اساسي نظريه ي اشنايدر اين است كه در آن گروه هاي بشري براساس ويژگي هاي اجتماعي، فرهنگي و سازماني آن ها از هم متمايز نمي شوند. واژه هاي « قبيله » و « ملت » در مكان با هم تفاوت دارند نه در طبيعت ( قبيله به گروه هاي قومي در آفريقا و ملت به گروه هاي قومي در غرب اشاره دارد ). اشنايدر با يكسان دانستن مفهوم قبيله و ملت، « برخورد قبيله گرايي و ناسيوناليسم » را بررسي مي كند.(52) اما اگر مفهوم واژه ي قبيله و ملت يكي باشد، مفهوم قبيله گرايي نيز با ناسيوناليسم يكي است و بنابراين ميان آن ها نمي تواند برخوردي روي دهد.(53)
يكسان دانستن مفهوم قبيله و ملت يا گروه قومي در آثار آن دسته از دانشمندان علوم اجتماعي ( جامعه شناسي، علم تاريخ و علوم سياسي )‌كه ره يافت هاي انسان شناسي را در مسئله ي قبيله و قبيله گرايي به عاريه گرفته اند نيز منعكس است. اما واقعيت اين است كه ميان انسان شناسان هيچ گونه توافقي بر سر تعريف قبيله وجود ندارد، زيرا « معرفت شناسي آن ها با يكديگر متفاوت است »(54).
طبق تعاريف اوليه، قبيله يك گروه فرهنگي همگن و واحد است كه اعضاي آن به يك زبان سخن مي گويند، يك سيستم واحد و باثبات سياسي و اجتماعي دارند و يك سرزمين دائمي. عنصر اصلي در تعريف گروه هاي قبيله اي جد مشترك يا اساس خويشاوندي مشخص است. اما به نظر رودي ليندنر وادار كردن قبايل به تبعيت از دولت ها در قرن بيستم باعث شده است كه قوم شناسان در مورد اصل خويشاوندي اغراق كنند و به سازمان قبيله اي مدرن، نوعي ثبات سياسي و جغرافيايي و سلطه ي خويشاوندي نسبت دهند كه در ميان قبايل عشيره اي گذشته وجود نداشته است.(55) ادموند ليچ در اثر معروف خود درباره ي جوامع قبيله اي در برمه عنوان مي كند كه تعريف « قبيله » ( يا « گروه قومي » ) به عنوان يك گروه خاصي داراي زبان يكسان، وحدت فرهنگي و سيستم ثابت اجتماعي و سياسي، براي تحليل قوم شناسانه كافي نيست. چنين ره يافتي به ارائه ي تعريفي ساده انگارانه و غالباً گمراه كننده از « قبيله » يا « گروه قومي » منجر مي شود. بدين سبب ليچ هشدار مي دهد:
.. به نظر من افسانه اي بيش نيست اگر كسي مدعي شود كه در شرايط عادي قوم شناسانه مي توان « قبايل » مشخص با مرزهاي تعيين شده و دقيق پيدا كرد... تصور مي كنم يك قوم شناس براساس ذهنيات خود وجود قبيله اي را تشخيص مي دهد و به اين نتيجه مي رسد كه اين نوع واحد فرهنگي بايد حتماً وجود داشته باشد.(56)
ويژگي ديگري كه اغلب دانشمندان علوم اجتماعي براي « قبيله » در نظر مي گيرند، انزواي آن از سيستم مركزي سياسي يا دولت و روابط خصم آميز آن با اين نهاد است. اين دوگانگي ميان قبيله و دولت نوعي تقسيم بندي مفهومي است كه اكثر دانشمندان علوم اجتماعي آن را مي پذيرند. طبق اين نظر، قبيله و دولت با يكديگر در تضاد هستند. دولت منبع نظم و توليد است در حالي كه جامعه ي قبيله اي منبع طغيان است. همان گونه كه كريستنسن اشاره مي كند، اين ديدگاه نخستين بار از طرف مقامات استعماري پذيرفته شد؛ كساني كه سابقه ي تربيتي ايشان تصور روشني در مورد نقش دولت به آن ها داده بود. پس از آن حاكمان محلي از جمله حكام و مقامات خاورميانه اين ديدگاه را پذيرفتند، زيرا بيشتر در پي استحكام قدرت و دولت هاي خود بودند. به اين ترتيب، به گفته ي كريستنسن، انسان شناسان و ساير متخصصان علوم اجتماعي ميان قبيله و دولت تقابل ايجاد كردند:
قبيله از نظر اجتماعي همگون و مساوات طلب است و به بخشهاي مختلف تقسيم شده است، اما دولت ناهمگون و غيرمساوات طلب است و ساختار سلسله مراتبي دارد. قبيله بر روابط خويشاوندي و اجدادي استوار است، ولي دولت بر روابط غيرشخصي و قراردادي. اما همانند همه ي مدل هاي خالص، اين نمونه هاي آرماني فقط تشبيهات خام واقعيت اجتماعي هستند كه پژوهشگران در پي تبيين آن بوده اند.(57)
پاتريشيا كرون كه پيش از اين توصيف او از قبيله به عنوان « يك سازمان بيولوژيك و يك جامعه ي بدوي » بررسي شد، ضمن پذيرش ويژگي تقابل قبايل با دولت ها تأكيد مي كند كه « قبيله هرچه كه باشد، يك جامعه ي دولت ناپذير است... قبيله و دولت اختلاف فاحش با هم دارند » و « قبايل بايد نابود شوند تا راه براي دولت ها گشوده شود. » از نظر او قبايل تكامل نمي يابند و نقشي در ايجاد دولت ايفا نمي كنند.(58) دانشمندان علوم اجتماعي قبيله را از لحاظ ساختار اجتماعي- فرهنگي و روابط آن با دولت، مشابه گروه قومي تعريف مي كنند و بدين سان هم معنايي قبيله و گروه قومي را توجيه مي كنند و به آن مشروعيت و در نتيجه توان تبديل شدن به يك ملت مي دهند. اين امر به ويژه در مطالعات قبيله اي و قومي خاورميانه مصداق پيدا مي كند، هرچند كه واقعيت اجتماعي- فرهنگي و ساختار سياسي اين جوامع با آن چه در دنياي آكادميك دانشمندان علوم اجتماعي ارائه شده است، تفاوت دارد.

قوميت و قبيله گرايي در خاورميانه:

غيرتاريخي بودن ره يافت هاي غربي

مسائلي كه درباره ي قوميت و قبيله گرايي مطرح شد، در آثار نظري معتبر و مطالعات موردي مربوط به خاورميانه منعكس است. اين مسائل عبارتند از: عدم ارائه ي تعريف از قوميت، گروه قومي، ملت يا ناسيوناليسم قومي؛ كمبود كار نظري در تبيين پديده ي ناسيوناليسم قومي(59)، گرايش آثار نظري به كاربرد غيرانتقادي نظريه هاي مربوط به تبيين قوميت يا ناسيوناليسم قومي در غرب كه تفاوت هاي ساختاري، اجتماعي- سياسي و تاريخي موجود ميان دو سيستم را ناديده مي گيرد؛ برابر دانستن ضمني يا صريح قبيله و گروه قومي كه منجر به ارائه ي تحليل هاي نادرست از نقش و جايگاه قبايل در خاورميانه مي شود؛ و سرانجام مخدوش جلوه دادن واقعيتِ رابطه ميان دولت و قبيله.
بررسي گروه هاي مذهبي- زباني و قبيله اي به عنوان جوامع متمايز و مشخص با قابليت تبديل به ملت هاي مستقل نتيجه ي مسائل فوق است. عدم ارائه ي چهارچوب هاي نظري مناسب براساس ويژگي هاي تاريخي جوامع خاورميانه اي جهت تبيين علل سياسي شدن علايق مذهبي- زباني و ظهور گرايشهاي خودمختاري طلبانه و جدايي خواهانه از كاستي هاي موجود در مطالعات پژوهشگران علوم اجتماعي است.
برخي پژوهشگران خاورميانه شناس مفاهيم قوميت و اصطلاحات وابسته به آن را جهان شمول و مسلم تلقي و آن ها را براي تحليل پراكندگي هاي زباني و مذهبي موجود در منطقه به كار مي برند. چنين نگرشي كه در واقع ميراث سنت رفتارگرايي(60) در علوم اجتماعي و مقايسه هاي فراملي غيرتاريخي است، اين نظريه پردازان و پژوهشگران را متقاعد مي سازد كه در مطالعات خود نيازي به ارائه ي هيچ گونه تعريف تاريخي از قوميت، گروه قومي و ناسيوناليسم قومي ندارند. مثلاً اكبر آقاجانيان وجود نابرابري در ميان « گروه هاي قومي » ايران را با توجه به فقر، پايين بودن سطح آموزش و بهداشت عمومي و نيز ميزان درآمد سرانه محرز مي داند. او از داده ها براي تبيين عوامل اين نابرابري ها به نحو مؤثري استفاده مي كند، اما هيچ گونه تعريفي از قوميت ارائه نمي دهد و معياري نيز براي توصيف يك جامعه به عنوان « گروه قومي » در نظر نمي گيرد. آقاجانيان تأكيد مي كند كه « ايران كشوري متشكل از جوامع مختلف « قومي » و « زباني » است »(61)، اما تمايز موجود ميان جوامع زباني و قومي را بررسي نمي كند. او ترك ها، كردها، عرب ها و بلوچ ها را « گروه هاي قومي » مي داند، ولي به اين مسئله توجه ندارد كه وجه تمايز عمده ميان ترك هاي آذري و عرب ها و فارس ها زبان است نه مذهب. به اين ترتيب، جوامعي را كه آقاجانيان گروه هاي قومي مي نامد، نمي توان گروه قومي دانست، زيرا خود او مي نويسد كه جوامع قومي و زباني دو مقوله ي مجزا هستند. به همين نحو، عامل ديگري كه فارس ها را از كردها و بلوچ ها متمايز مي كند مذهب است، اما وي تصريح نمي كند كه آيا مذهب عامل قوميت است يا خير.
فرهاد كاظمي در مقاله اي به نام « قوميت و روستاييان ايران » به بررسي عامل قوميت در اين قشر از جمعيت ايران مي پردازد. با اين همه، روشن نيست كه منظور نويسنده از قوميت و مهم تر از آن قوميت در ميان روستاييان چيست. كاظمي در آغاز مقاله ي خود اظهار مي دارد كه « تفاوت هاي ناشي از معيارهاي قومي، مذهبي يا زباني يكي از ويژگي هاي اساسي ثابت جوامع خاورميانه اي است و ايران از اين قاعده مستثنا نيست »(62). از اين عبارت چنين استنباط مي شود كه « قومي » بودن با « مذهبي » يا « زباني » بودن تفاوت دارد. اين پرسش براي خواننده مطرح مي شود كه معيار « قومي » بودن در ايران چيست، زيرا جز دو عامل زبان و مذهب، عوامل ديگري چون نژاد و رنگ پوست در ايران وجود ندارد كه گروه هاي « قومي » ايران را از يكديگر متمايز كند. در مقاله ي ديويد مناشري نيز همان كاستي ها به چشم مي خورد. او تأكيد مي كند كه معرفي ايران به عنوان كيان واحد و داراي يك تاريخ سياسي دو هزار و پانصد ساله فقط يك افسانه است.(63) او در اثر خود درباره ي سياست جمهوري اسلامي و آيت الله ( امام ) خميني نسبت به « اقليت هاي قومي و مذهبي » سخن مي گويد، اما هيچ مطلبي را در مورد قوميت، تعريف آن يا عناصر مربوط روشن نمي سازد. در حالي كه عنوان و كل محتواي مقاله نشان مي دهد كه او ميان گروه هاي قومي و اقليت هاي مذهبي تمايز قائل شده است، وقتي كه فقط يهوديان، ارمني ها، بهاييان و زرتشتيان را به عنوان اقليت هاي مذهبي ايران در نظر مي گيرد، تصورات خواننده به هم مي ريزد. چرا مسلمانان سُني بايد گروه قومي باشند تا اقليت مذهبي؟ به نظر مي رسد كه معيار اصلي تبديل يك گروه اقليت به يك گروه قومي، فعاليت سياسي و درخواست آن گروه براي خودمختاري و استقلال است، در حالي كه معيار مذكور در متون مربوط به قوميت معياري اساسي نيست.
حتي در آثار نظري مربوط به مسئله ي قوميت در ايران واژه ي قوميت تعريف نشده است. بهترين شاهد در اين زمينه مقاله ي هوشنگ اميراحمدي در مورد ايران است. اميراحمدي با پيروي از آثار اخير مايكل هشتر (64) و سنت نظري « انتخاب حسابگرانه » (65) يك چهارچوب نظري براي تبيين « جنبش هاي قومي » در ايران ارائه داده است.(66) با اين همه، علي رغم غناي نظري، مقاله فاقد مفهوم بندي و تعريفي صريح از گروه هاي قومي، قوميت و ناسيوناليسم قومي است. اميراحمدي با وجود آگاهي از سياست ها و جامعه ي ايران، محتوا و چهارچوب تاريخي حوزه ي فعاليت اين گروه ها را در نظر نگرفته است.
اين گونه كاستي هاي روش شناختي در مطالعات مربوط به مسئله ي قوميت در خاورميانه فراوان است. مقاله ي نادر انتصار پژوهشگر علوم سياسي كه در نوشته هايش تا حدي به مسئله ي كردها در خاورميانه مي پردازد،(67) نيز همين كاستي ها را دارد. در كتاب او درباره ي ناسيوناليسم قومي كرد نه تنها پيرامون مسئله ي قوميت يا ناسيوناليسم قومي بحثي نظري صورت نمي گيرد، بلكه تعريفي نيز از اين اصطلاح ارائه نمي شود. در مورد اصطلاح جنجال برانگيز ناسيوناليسم قومي هم كه انتصار در عنوان كتاب خود از آن استفاده كرده است(68)، توضيحي داده نشده است. درواقع خواننده ي اندك آشنا به موضوع، اثري از نام واكركونور، كه در اوايل دهه ي 1970 ميلادي اين اصطلاح را پديد آورد، نمي يابد. بديهي است كه انتصار اين اصطلاح را پذيرفته شده، رايج و جهان شمول تصور كرده و بي هيچ ايرادي آن را به كار برده است.
در آثاري كه به طور مستقيم يا غيرمستقيم نوعي تعريف از قوميت يا معياري براي تشخيص يك گروه به عنوان « قومي » ارائه مي دهند، بر چهارچوب هاي توصيفي عامي تكيه مي شود كه مي تواند گروه هاي مذهبي- زباني گوناگوني را در خاورميانه دربربگيرد. اين ره يافت كه اصولاً از آن براي توجيه كاربرد مفهوم قوميت استفاده شده، فقط به آشفتگي موجود در ادبيات قوميت افزوده است مثلاً در اثر جامع گابريل بن دور (69) درباره ي سياست قومي و دولت خاورميانه اي به پيروي از كليفورد گيرتز(70) يك ره يافت كهن گرايانه در مورد كليه ي جوامع خاورميانه به كار گرفته شده است كه در آن شش ويژگي مكتب كهن گرايي به عنوان عناصر قوميت مدنظر بوده اند: وابستگي هاي خوني، نژاد، زبان،‌سرزمين، مذهب و رسوم. مشكل زماني بروز مي كند كه چنين تفسيري از قوميت و نيز طبقه بندي هاي عام كه در اصل براي مطالعه ي يك چهارچوب اجتماعي- تاريخي متفاوت در غرب توسعه يافته مطرح شده است، در مطالعات مربوط به جوامعي با تجربيات متفاوت به كار گرفته مي شود. با توجه به معيارهاي فوق و در نظر گرفتن تجربيات مشترك تاريخي مردم خاورميانه در زمينه ي مذهب، رسوم، وابستگي هاي خوني و حتي زبان، يافتن گروه هاي قومي خالص در اين منطقه مشكل است.
تعاريف صريح از قوميت نيز گاه اشكالاتي ايجاد مي كند كه نمونه ي آن در اثر ايزمن و رابينوويچ درباره ي قوميت در خاورميانه به چشم مي خورد. آن ها با استدلالات خود، قوميت را اين گونه تعريف مي كنند: « هويت و همبستگي جمعي متكي بر عوامل انتسابي چون جد مشترك، زبان، رسوم، سيستم عقايد و اعمال ( مذهب ) و در برخي موارد نژاد يا رنگ » (71) اين تعريف چنان گسترده است كه كليه ي جنبه هاي عيني و ذهني قوميت را دربرمي گيرد. مسئله اين است كه وجود معيارهاي گوناگون باعث مي شود تفاوت هاي كوچك، بزرگ و بسياري عناصر مشترك موجود ميان مردم، كوچك جلوه كند. ناديده گرفتن اين مشتركات هنگامي منجر به تناقض و خدشه دار شدن موضوع مي شود كه پژوهشگران كتاب بسياري گروه هاي مذهبي- زباني در جوامع خاورميانه را مطالعه مي كنند. مثلاً در بررسي جوامع سوريه و لبنان، زبان و جد مشترك را به عنوان ويژگي هاي عمده ي قوميت در نظر مي گيرند و به اين نكته توجه نمي كنند كه قبايل علوي، دروز و حتي فلسطيني ( كه نويسندگان آن ها را نيز قوم مي دانند ) نه تنها به عربي به عنوان زبان مشترك سخن مي گويند، بلكه مدعي وجود ريشه هاي مشترك اجدادي يعني عربي نيز هستند.(72)
يك چنين اختلافات و آشفتگي هايي درباره ي نقش مذهب و زبان به عنوان عناصر قوميت در خاورميانه نشان مي دهد كه درواقع اين پژوهشگر است كه قومي بودن گروه هاي مذهبي يا زباني را مشخص مي كند و عامل تعيين كننده، نظر اوست تا معيار واحد علمي. مثلاً مسئله ي قوميت در لبنان به مذهب مربوط مي شود، اما در ايران، پاكستان و تا حدي در افغانستان به زبان. به اين ترتيب، شيعيان پاكستان و افغانستان گروه هاي قومي نيستند، اما در لبنان گروه قومي اند.
آثار مربوط به مطالعات قومي در خاورميانه نه فقط دچار مشكلات ناشي از تعريف قوميت و معيارهاي متناقض تعيين كننده ي ماهيت گروه هاي قومي است، بلكه ويژگي هاي تاريخي جوامع قبيله اي و روابط آن ها با دولت را نيز ناديده مي گيرد. علت اصلي آن است كه در اين مطالعات معمولاً قبيله و گروه قومي مفاهيم واحدي دارند و ويژگي هاي گروه هاي قومي به جوامع قبيله اي نسبت داده مي شود.(73) بدين سان، گروه هاي زباني و مذهبي خاورميانه اي ( كه قبلاً سازمان قبيله اي داشتند )، گروه هاي متمايز قومي تلقي مي شوند كه براي تبديل شدن به ملت در كشمكش مداوم با دولت هستند.
همان گونه كه بسام طيبي اظهار مي دارد، ‌واژه هاي قبيله و گروه قومي را نمي توان در چهارچوب مطالعات مربوط به خاورميانه به صورت دو واژه ي مترادف به كار برد. دانشمندان علوم اجتماعي علاقه مند به مسائل خاورميانه از مفهوم قوميت به عنوان يك ابزار تحليلي براي تصويركردن تقسيمات اجتماعي در كشورهاي فاقد جامعه ي ملي ( همگن ) استفاده كرده اند. طيبي در پاسخ به اين پرسش كه چرا محققان به جاي قبيله از گروه قومي سخن مي گويند، تأكيد مي كند كه مورخان اروپايي معمولاً گروه بندي هاي اجتماعي در دوره هاي ماقبل عصر مدرن تاريخ خود را گروه قومي مي نامند، اما گروه هاي شبيه به آن در تاريخ غيراروپايي را قبيله مي خوانند. به اين ترتيب، قبيله گرايي يك پديده ي اجتماعي عربي يا آفريقايي است نه پديده اي اروپايي.
دانشمندان علوم اجتماعي به طور عام و محققان خاورميانه به طور خاص در حال حاضر از كاربرد واژه ي قبيله اجتناب مي ورزند و گروه بندي هاي اجتماعي را گروه هاي قومي مي نامند، زيرا نمي خواهند با استفاده از واژه ي قبيله متهم به اروپا محوري شوند.(74)
با اين حال، برخي دانشمندان علوم اجتماعي همان ره يافت كهن گراي مطالعات قومي را در مطالعات خود درباره ي قبايل خاورميانه اي به كار مي برند. در اين بررسي ها، تأكيد اساساً بر بنيان خويشاوندي گروه هاي قبيله اي است. به عبارت ديگر، قبيله بر مبناي خويشاوندي تعريف مي شود و محققان علوم اجتماعي معمولاً منظورشان از خويشاوندي همان جد است. مثلاً ليزا اندرسون در اثر خود درباره ي دولت سازي در تونس و ليبي (75) بيش از هر چيز بر مفهوم قبيله به عنوان يك گروه خويشاوندي تأكيد دارد، در حالي كه مدارك ارائه شده توسط ساير محققان (76) حاكي از آن است كه گروه هاي قبيله اي در اين دو منطقه پيچيده تر از آن بوده اند كه اندرسون تصوير مي كرد. اندرسون توضيح نمي دهد كه چگونه رابطه ي خويشاوندي اين قبايل را به وجود آورد و نيز نمي گويد چه تمايزهايي در قبيله ممكن است وجود داشته باشد كه بتوان آن را براساس عناصري غير از « خويشاوندي » (77) تعريف كرد. به علاوه او به شيوه اي نادرست گروه هاي داراي نظام خويشاوندي را گروه هايي يك دست و مساوات طلب معرفي مي كند. همچنان كه لويس بك اشاره مي كند، مفاهيم خويشاوندي، كه يكي از سيستم هاي سمبوليك طبقه بندي هاي اجتماعي (‌از جمله قبيله ) است، در روابط ميان جوامع قبيله اي در سطح محلي اهميت داشت، اما روابط خويشاوندي به تنهايي ايجادكننده ي قبايل يا سياست هاي قبيله اي نبودند. به اين ترتيب، تعريف قبيله به عنوان يك گروه خويشاوند تعريفي نادرست است، زيرا اهميتي بيش از حد به عنصر خويشاوندي مي بخشد و عناصر مهم تر را ناديده مي گيرد. (78)
بسياري از جوامع قومي- زباني كه محققان امور خاورميانه آن ها را گروه هاي قومي مي دانند، درگذشته براساس مرزبندي هاي قبيله اي به گروه هاي فرعي تقسيم و بر آن اساس سازماندهي مي شدند. مصداق بارز آن كردها، بلوچ ها و آذري هاي ايران و نيز گروه هاي مذهبي- زباني در مناطق ديگر خاورميانه است. با اين حال، همان گونه كه قبلاً گفته شد، اين گروه هاي ايلي همگون، مساوات طلب و منزوي نبوده و روابط خصمانه ي مستمر با دولت نداشته اند. در ايران هيچ گاه مرزهاي مشخص و ثابتي ميان ايلات و دولت ها و اصولاً چنين تقابلي بين آن ها وجود نداشته است. همان طور كه ريچارد تاپر مي گويد: « در ميان قبيله " دولت " و در ميان هر دولت " قبيله " وجود داشته است؛ دولت تا حدي براساس مفهوم قبيله و قبيله نيز براساس مفهوم دولت تعريف مي شده است. » (79)
درست است كه قبيله و دولت نماينده ي دو نظام اجتماعي متفاوت و گاه نفي كننده ي يكديگر هستند، اما اين بدان معنا نيست كه روابط ميان آن ها لزوماً و دائماً كشمكش آميز است. به ويژه در خاورميانه، غالباً مرزبندي مشخص ميان قبيله و دولت وجود نداشته است. بسياري از دولت ها درواقع دودمان هاي قبيله اي بوده و بسياري از جوامع قبيله اي دولت هاي كوچك تشكيل داده اند. همچنان كه ابن خلدون گفته است، قبايل و دولت ها غالباً از يكديگر به عنوان يك سيستم واحد حمايت مي كردند و كمتر به عنوان دو سيستم مجزا در مقابل يكديگر قرار مي گرفتند.(80)
وجود تنش سياسي بين اين دو محرز است، اما همراه اين تنش وابستگي متقابل شديدي نيز وجود داشته(81)، و از طريق رؤسا روابط مستمر نيز ميان آن ها برقرار بوده است. همان گونه كه در فصل آينده مشاهده خواهيم كرد، دولت ها اكثر رؤساي ايلات را به رسميت مي شناختند و حتي در برخي موارد اين دولت هاي مركزي بودند كه رؤساي ايلات را به رياست و نمايندگي ايل خود منصوب مي نمودند. آن ها نيز به نوبه ي خود، نيروي نظامي دولت را تقويت و با جمع آوري ماليات از دولت حمايت مي كردند.(82)
ظهور دولت تمركزگراي مدرن يا به قول آنتوني اسميت دولت علمي (83) روابط ميان دولت و قبايل را خصمانه كرد؛ اين رويدادي بود كه در خاورميانه در نخستين دهه هاي قرن بيستم اتفاق افتاد. با اين حال مقاومت گروه هاي قبيله اي در برابر اهداف دولت برخلاف آنچه بسياري از محققان علوم اجتماعي مي گويند مبارزه براي كسب استقلال نبود، بلكه مبارزه اي براي بقا بود. بعدها اين مقاومت تحت تأثير عوامل برون مرزي، چه از طريق الهام از انديشه ها و چه از طريق سياست هاي سلطه جويانه شكل قومي به خود گرفت.

نتيجه گيري

ماحصل مباحث مطرح شده اين است كه مفاهيمي چون قوميت، گروه هاي قومي، قبيله و ناسيوناليسم قومي ناروشن است و در مورد تعريف و ويژگي هاي آنها توافق وجود ندارد. در حالي كه اصطلاحاتي چون قوميت و گروه هاي قومي براي توصيف تاريخي مليت هاي بومي و غالباً مهاجر آمريكاي شمالي پديد آمدند، بعدها به مفاهيمي جهان شمول تبديل و به دور از هرگونه ديدگاه انتقادي براي تحليل گروه هاي مذهبي- زباني متفاوت در خاورميانه به كار گرفته شدند.
اما در ايران گروه هاي گوناگون زباني يا مذهبي- كه در تحقيقات قومي از آن ها به عنوان گروه هاي قومي ياد مي شود- مليت هاي مشخصي نبوده اند كه از مناطق ديگر جهان به اين منطقه مهاجرت كرده باشند. برعكس، آن ها بخش هاي جداناپذير جامعه ي بزرگ تري بوده اند كه در آن گروه هاي مذهبي- زباني بسياري طي صدها سال در كنار يكديگر زندگي مي كردند و در طول چنين مدت مديدي تجربيات تاريخي و ميراث فرهنگي واحدي بدست آورده اند.
با توجه به چهارچوب تاريخي ايران، معتقديم كه معيارهاي نژادي و فرهنگي چنداني براي تمايز قائل شدن ميان گروه هاي موجود زباني و مذهبي وجود ندارد. به اين ترتيب، مفهوم گروه هاي قومي به عنوان موجوديت هاي واحد نژادي و فرهنگي موردنظر واكر كونور در مورد اقليت هاي زباني و مذهبي موجود ايران كاملاً نادرست است. وجود گروه هاي قومي با ويژگي هاي مشخص نژادي يا فرهنگي در ايران بيشتر حاصل ذهنيت پردازي محققان است تا يك واقعيت تاريخي.
علاوه بر اين، ما قوميت را يك پديده ي ثابت و قطعي نمي دانيم. در عوض، بر متغير بودن ويژگي هاي زباني، مذهبي و فرهنگي تأكيد مي كنيم. همچنان كه فردريك بارت اشاره كرده است، ميان به اصطلاح گروه هاي قومي مرزهاي مشخص و ثابت وجود ندارد. برعكس، مرزها عوامل ذهني هستند و « ويژگي هاي موردنظر نيز مجموع اختلافات عيني نيستند، بلكه تنها مسائلي هستند كه خود بازيگران آن ها را مهم قلمداد مي كنند » (84).
واقعيت اين است كه گروه هاي زباني و مذهبي ايران تا اوايل قرن بيستم بر محور بافت قبيله اي ( ايل- طايفه ) سازمان مي يافتند. اين گروه ها، بخش هاي جدايي ناپذير و مُسلم جامعه ي ايراني بوده اند. در ايران،‌ قبايل بيشتر موجوديت هاي اجتماعي- سياسي بوده اند تا جوامع بيولوژيك و خويشاوندي. در اين كتاب، مفهوم قبيله ( يا ايل و طايفه ) به اين معنا به كار مي رود. اكبر احمد و ديويد هارت تعاريف مشابهي براي گروه هاي قبيله اي ارائه داده اند:
قبايل گروه هاي روستايي هستند كه براي خود اسمي دارند و ميان اعضا و غيراعضا تمايز قائل مي شوند؛ بخشي از يك سرزمين را در تصرف خود دارند و همه ي مسئوليت ها و يا بخشي از آن را جهت حفظ نظم به عهده مي گيرند. مادام كه چنين مسئوليتي را چه داخل قبيله چه در خارج آن به عهده دارند، مي توان گفت كه داراي كاركردهاي سياسي و نظامي هستند.(85)
قبيله با چنين تعريفي، فاقد ويژگي هايي است كه برخي محققان علوم اجتماعي غربي به آن نسبت مي دهند. در ايران گروه هاي ايلي جوامع منزوي، همگون و متمايز و در كشمكش مداوم با دولت نبوده اند، بلكه بخشهايي از جامعه بزرگ تر ايراني محسوب مي شدند و با آن ميراث فرهنگي و مذهبي مشترك داشته اند.

پي‌نوشت‌ها:

1. در زمينه روابط بين الملل نگاه كنيد به:
Stephen Ryan,Ethnic Conflict and International Relations,( Aldershot:Dartmouth,1990 ),Edward Azar,The Management of Social Protracted Conflict:Theory and Cases,( Aldershot: Dartmouth,1990 );John W.Burton,Global Conflict:the Domestic Source of International Crisis,( Sussex:Wheatsheaf Books,1984 );Astri Surke and Lela G.Noble,Ethnic Conflict in International Relations,( New York:Praeger,1977 ).
در رشته ي سياست تطبيقي ( جامعه شناسي سياسي ) آثار نظري برجسته اي وجود دارد. رجوع كنيد به:
Benedict Anderson,Imagined Communities,( London:Verso,1983 );Emest Gellner,Nations and Nationalism,( Ithaca:Cornell University Press,1983 );Eric Hobsbawm,The Invention of Tradition( Cambridge:Cambridge University Press,1983 );Anthony Smith,Ethnic Origins of Nations,( Oxford:Blackwell,1986 ).
2. ethnic identity.
3. ethnic politics.
4. Richard Tapper,"Ethnicity,Order and Meaning in the Anthropology of Iran and Afghanistan", in Jean Pierre Digard,ed., Le Fait Ethnique en Iran et en Afghanistan,( Paris:Editions du CNRS,1988 ),31.
5. W.Isajiw.
6. Wsevolod W.Isajiw,"Definition of Ethnicity",Ethnicity,1,(1974):111.
7. Elie Kedourie.
8. Oxford English Dictionary.
9. heathendom or heathen superstition.
10. Elie Kedouri,"Ethnicity,Majority and Minority in the Middle East",in Millton J.Esman and Itimar Rabinovich,eds,Ethnicity,Pluralism and State in the Middle East,( Ithaca:Cornell U,Press,1988 ),25.
11. Webster International.
12. Louis L.Synder,"Nationalism and the Flawed Concept of .Ethnicity",Canadian Review of Studies in Nationalism,10,n.2(1983):225
13. Webster`s Third International Dictionary.
14. Ibid,255,264.
15. George A.Theodorson,A Modern Dictionary of Sociology,( New York:Crowell,1969 ),135.
16. Ashly Montague,"The Concept of Race,"American Anthropologist,64,(1962):919-928.
17. Milton Gordon.
18. Oscar Handlin,Race and Nationality in American life,( Boston:Little Brown,1957 ).
19. Synder,"Nationalism",262.
20. Talcott Parsons," Some Theoretical Considerations in the Nature and Trends of Ethnicity " in Nathan Glazer and. Moynihan,eds,Ethnicity:Theory and Experience,( Cambridge,MA:Harvard University Press,1975 ),53-83.
21. Harold Robert Issacs,Idols of the Tribe:Group Identity and Political Change,( New York:Harper,1975 ),36.
22. Synder,"Nationalism",263.
23. Isajiw,"Definition of Ethnicity",113.
24. melting pot theory.
25. Nathan Glazer and Daniel P.Moynihan.Ethnicity:Theory and Experience.
26. Synder,"Nationalism",260.
27. از جمله مي توان به آثار زير اشاره كرد:
Milton J.Esman,Ethnic Conflict in the Western World,( Ithaca,N.Y:Cornell University Press,1977 );Claude R.Foster,Nations Without State:Ethnic Minorities in Western Europ,(New York:Praeger,1980);Jarslav Krejci and Viteslav Velimsky,Ethnic and Political Nations in Europe(New York:St.Martin`s Press,1981).
28. plural-societies.
29. Kedourie,"Ethnicity",25.
30. Nathan Glazer and Daniel P.Moynihan,Beyond the Meltiing Pot,( Cambridge,MA:M.I.T.Press,1963 ).
31. طبق اين فرضيه دومين نسل از گروهي كه به آن تعلق دارد دور شده يا عليه گروه قومي خود طغيان مي كند و سومين نسل به سوي آن بازمي گردد.
32. از جمله مي توان به آثار زير اشاره كرد:
J.Kramer and S.Leventman,Children of the Gilded Ghetto:Conflict Resoulutions of Three Generations of American Jews,( New Haven:Yale University Press,1961 );Bernard Lazarewitz and L.Rowitz,"The three generation hypothesis",American Journal of Sociology,69(1964):529-39;Stephen Sharot,"The Three Generation Thesis and the American Jews,"The British Journal of Sociology,24(1973):151-164;Wsevolod W.Isajiw,Ethnic Identity Retention( Toronto:Centre for Urbam and Community Studies,University of Toronto,1981 ).
33. درباره ي اين مكاتب به تفصيل در فصل چهارم بحث خواهد شد. به طور اجمال، بايد گفت كه كهن گرايان قوميت را پديده اي كهن يا عنصر اساسي موردنظر بشر مي دانند و بر اهميت روابط متكي بر زبان، مذهب و نژاد تأكيد مي كنند. مدرنيست ها يا ابزارگرايان معتقدند كه قوميت و ملت قبل از آنكه طبيعي يا عناصر ضروري در بطن جامعه و تاريخ باشند، پديده هايي جديد و محصول تحولات مدرن نظير كاپيتاليسم هستند.
34. Harvard Encyclopedia of American Ethnic Groups.
35. The Canadian Ethnic Groups Bibliography.
36. Walker Connor.
37. Joseph Rotschild.
38. Karl Deutsch
39. Walker Connor,"Nation Building or Nation Destroying,"World.Politics,24,no.3,(1972),319-355.
40. H.S.Morris.
41. Walker Connor,"A Nation is a Nation,is an Ethnic Group,is a ...,"Ethnic and Racial Studies,1, no.2,(1978),386.
42. كونور معتقد است كه ماكس وبر دو مفهوم را به هم ارتباط داده است، زيرا نوشته است كه مفهوم مليت [ يا ملت ] با مفهوم مردم ( Volk ) آن هم به اعتبار قومي بودن وجه اشتراك دارد. اين اشاره ي مبهم هر مفهومي كه داشته باشد، بايد از جد مشترك ريشه بگيرد. اما كونور تأييد مي كند كه وبر در جايي ديگر ميان دو مفهوم تمايز مهم و مفيدي قائل شده است. وبر مي نويسد: « انديشه ي ملت مي تواند شامل مفاهيم جد مشترك يا يك نوع انسجام نامحدود باشد. ملت با احساس همبستگي جوامع قومي، كه از منابع مختلف سرچشمه مي گيرد، وجه اشتراك دارد. اما احساس همبستگي قومي به خودي خود ملت را به وجود نمي آورد. نگاه كنيد به:
Max Weber,Economy and Society, Vol.1,ed., by Guenther Roth and Claus Wirrich ( New York:Bedminster Press,1968 ),395,389,cited by Connor,"A Nation is",387-88.
43. Connor,"A Nation is a Nation",378.
44. National Nationalism.
45. Synder,"Nationalism",259-260.
46. Louis Synder,Global Mini-Nationalisms:Autonomy or Independence ,( London:Greenwood Press,1982 ),xvi.
47. Anthony D.Smith, Nationalism in the Twentieth Century,( Oxford:Martin Roberston,1979 ),89.
48. Synder,"Nationalism and the Flawed Concept of Ethnicity",259.
49. Raoul Naroll,"Ethnic Unit Classofication",Current Anthropology,5,no.4,( 1964 ).
50. Patricia Crone,"The Tribe and the State",in J.A.Hall,ed.,States in History,( Oxford,1986 ),48-49.
51. Louis Synder,Varieties of Nationalism:A Comparative Study,( Hinsdale:Dryden Press,1976 ).
52. Ibid,170.
53. Ma Shu Yun,"Ethnonationalism, Ethnic Nationalism,and Mini-Nationalism:A Comparison of Connor,Smith and Synder", Ethnic and Racial Studies,13,no.4(1990):533-534.
54. Richard Tapper,"Anthropologists,Historians and Tribespeople on Tribe and State Formation in the Middle East", in Philip S.Khoury and Joseph Kostiner,eds.,Tribes and State Formation in the Middle East,(Berkeley:University of California Press,1990),48-51.
55. Rudi Paul Lindner,"What was a National Tribe?",Comparative Studies in Society and History,24(1982):689-711.
56. E.R Leach,Political System of Highland Burma,( London:Percy Lund,1954 ).
57. R.O.Christensen,"Tribes States and Anthropologists",Middle Eastern Studies,22,NO.2( April 1986 ):289-290.
58. براي آگاهي از نقد آثار پاتريشياكرون، نگاه كنيد به: Tapper,"Anthropologists".
59. آثار مربوط به ظهور گرايش هاي قومي در ميان كردها و بلوچ ها بيشتر تاريخي است تا داراي چهارچوب ها و مباني نظري.
60. David Ricci,The Tragedy of Political Science:Politics,Scholarship and Democracy,( New Haven:Yale,1984 ).
61. Akbar Aghajanian,"Ethnic Inequality in Iran:An. Overview,"International Journal of the Middle Eastern Studies,15,no.2( May 1983 ):211.
62. Farhad Kazemi,"Ethnicity and Iranian Peasantry",in Milton J.Esman and Itamar Rabinovich,eds,Ethnicity,Pluralism and State in the Middle East.( Ithaca:Cornell University Press,1988 ),201.
63. David Menashri,"Khomeini`s Politics Toward Ethnic and Religious Minorities",in Esman and Rabinovich,215.
64. Michael Hechter.
65. rational choice theory.
66. Hooshang Amir Ahmadi,"A Theory of Ethnic Collective Movement and Its Application to Iran",Ethnic and Racial Studies,10, no.4(Oct 1987):363-391.
67. Nader Entessar,"Kurdish Identity in the Middle East," Current World Readers 34,no.2( April 1991 ):270-282;"The Kurdish Mosaic of Discord",Third World Quarterly,11,no.4( Oct 1989 ):"The Kurds in Post-Revolutionary Iran and Iraq,"Third World Quarterly,6,no.4(1984):911-933.
68. Nader Entessar,Kurdish Ethnonationalism( Boulder:Lynne Rienner,1991 )
69. Gabriel Ben-Dor.
70. Clifford Geertz.
71. Milton J.Esman and I.R binovich,( eds )Ethnicity,...3.
72. Bassam Tibi,"The Simultaneity of Unsimultaneous:old Tribes and Imposed Nation-States in the Middle East",in Khoury and Kostiner,142.
73. اين گرايش در آثار ايزمن و رابينوويچ مشهود است. آن ها مفهوم قوميت را به عنوان يك چهارچوب عام در نظر مي گيرند و بدون كوچك ترين اشاره اي به مسئله ي قبايل، آن را در مورد سوريه به كار مي گيرند.
74. Ibid,138.
75. Lisa Anderson,The State and Social Transformation in Tunisia and Libya,1830-1980( N.J:Princeton,1986 ).
76. John Davis,Libyan Politics:Tribe and Revolution:An Account of Zuwaya and Their Government(London:Tauris,1987 ).
77. kinship.
78. Lois Beck,"Tribes and State in Nineteenth and Twentieth Century Iran",in Philip S.Khoury and Joseph Kostiner( eds ),Tribes and State Formation in the Middle East,( Berkeley:University of California Press,1990 ),193.
79. Richard Tapper,The Conflict of Tribe and State in Iran and Afghanistan,( London:Croom Helm,1983 ).
80. Ibn Khaldum,The Muqaddimah,trans.F.Rosenthal( N.J:Princeton,1967 ).
81. Christensen,op.cit,287.
82. Lois Beck,"Tribes and the State in Nineteenth and Twentieth-Century Iran",185-226.
83. scientific state.
84. Frederick Barth,Ethnic Groups and Boundaries ( London:Allen and Unwin,1969 ),14.
85. Akbar S.Ahmad and David M.Hart,"Introduction", in Akbar S.Ahmad and David M.Hart,eds,Islam in Tribal Societies:From Atlas to the Indus( London:Routlege & Kegan Paul,1984 ),1.

منبع مقاله :
احمدي، حميد؛ (1378) ، قوميت قوم گرايي در ايران افسانه و واقعيت، تهران: نشر ني، چاپ نهم.