پيوند فلسفه با علوم تجربي

غالباً چنين مي انديشند که علوم قلمرو جداگانه اي دارند و فلسفه نيز حوزه مستقل ديگري است. علوم به حس و تجربه تکيه دارند و فلسفه به اوّليات و قضايايي که از حس و تجربه بي نيازاند. بد نيست که به اقسام اوّليات و بديهيات، نظري بيفکنيم.
اقسام و توضيح بديهيات و ضروريات از شرح منظومه سبزواري نقل مي شود:

1. اوّليات:

قضايايي که تصور موضوع و محمول و نسبت حکميه در حکم جزمي انسان به آن گزاره کافي بوده و براي او قابل انکار نباشد مانند: دو نقيض با هم جمع نمي شوند؛ کل بزرگ تر از جزء است: دو ضّد در يک جا جمع نمي شوند؛ دو چيز مساوي با يک چيز ديگر، با هم مساويند.

2. مشاهدات:

شامل حسيات و وجدانيات. قضايايي که تصور موضوع و محمول و نسبت حکميه در حکم کفايت نکند، بلکه نيازمند ادراک حسي هم باشد. مانند: اين آتش گرم است؛ اين شکر شيرين است؛ من مي ترسم، يا من دليرم.

3. فطريات:

قضايايي که قياسشان با خودشان است. مانند: چهار، زوج است.

4. تجربيات:

که حکم به آن ها نيازمند تکرار مشاهده و يک استدلال پنهان است.

5. متواترات:

گزاره اي که تعداد گزارشگرانش در حدي باشد که احتمال دروغ ندهيم.

6. حدسيات:

حکم براساس قراين. مانند حکم به اينکه نور ماه از خورشيد است.(1)
از ميان اين ها، حدسيات، متواترات و تجربيات به حوزه حس و تجربه مربوطند. فطريات نيز اولي نيستند، بلکه محصول استدلالند. مشاهدات نيز اما تصور موضوع و محمول ناچار از طريق حس به دست مي آيند. زيرا راه ديگري براي تصور چيزي نداريم. از اين رو گفته اند: هرکه حسي نداشته باشد دانشي نخواهد داشت، يعني بهره ما از دانش به نسبت بهره مندي ما از حس است. از طرف ديگر، گزاره اولي معروف و مورد اتفاق همين امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين است.
خود اين گزاره معرفت نيست، بلکه بيشتر نظام و عملکرد ذهن ما را نشان مي دهد؛ در عين حال چنان که گذشت، از حس هم بي نياز نيست. بنابراين چگونه مي توان چنين حکم کرد:
سنخ بحث فلسفي با سنخ بحث هاي علمي، دو سنخ صد در صد مختلف مي باشد. هيچ گاه يک مسئله علمي از هيچ علم، جزء بحث فلسفي نبوده، بلکه هرگونه بحث و کاوش فلسفي (الاهي يا مادي) از بحث هاي علمي کنار مي باشد و به روش خاصي که از بود و نبود سخن گويد بحث خواهد نمود.(2)
مرحوم طباطبايي در جايي ديگر، عدم تحول در فلسفه را به عنوان يک ارزش و اعتبار، نتيجه اين مي داند که ساير علوم به تجربه وابسته اند، ولي فلسفه تنها از بديهيات بهره مي گيرد و نظر علمي ثابت نتيجه مي دهد.(3) اظهارات ايشان از چند جهت محل اشکال است.
1. نظر ايشان عملاً در فلسفه ما، مصداق ندارد. مسائل فلسفه مان را بر اساس اشارات ابن سينا، نمط هاي چهارم تا هفتم بررسي کنيد. کدام يک از آن ها بدون توجه به حس و تجربه، از بديهيات به دست آمده اند؟
دلايل اثبات نفس همه براساس تجربه اند. مگر انسان معلق در فضا يک تجربه نيست؟ اين تجربه فرضي را امروز با بي حس کردن اندام ها مي توان انجام داد. صرف نظر از اينکه خود فرض ابن سينا توهم محض است و از واقعيت حکايت نمي کند. زيرا انسان بالغ معلق، که ناگهان در همان حالت پديد آمده باشد، هرگز در جهان خارج اتفاق نيفتاده و نخواهد افتاد. دقت فرماييد که آيا حذف بدن با يک تجربه خيالي، بهره گيري از بديهيات است؟ اما امروزه مي توان با بي حسي تک تک اندام ها، آن ها را حذف کرد. آيا مي توان با چنين حذفي به نتيجه ابن سينا دست يافت يا نه؟ بماند!
آيا عدم انحصار موجود، در محسوس از بديهيات به دست مي آيد، يا از تجربه و بررسي محسوسات؟
حکم به اينکه: جهان ممکن و يا حادث است، از بديهيات به دست مي آيد، يا از ملاحظه اوصاف جهان بر پايه حس و تجربه؟
برعکس اظهارات مرحوم علامه، ما هر جا از تجربه فاصله گرفته ايم، يا به تجربه ناقص استناد کرده ايم و يا براساس معلومات ديگران حکم کرده ايم، بارها به خطا رفته ايم و از بديهيات هم امدادي نديده ايم. مانند حکم به وجود نه فلک و ده عقل و حکم به زنده بودن افلاک و تأثير نفوس آسمان ها، در حوادث زمين و ده ها مورد ديگر.
آري! مباحثي داريم که با تجربه کاري ندارند. مانند حکم به وحدت شخصي وجود و اينکه: ليس في الدار غيره ديار. اما اين گونه احکام و مسائل، سراپا محل اشکال بوده و اصولاً جنبه فلسفي ندارند و نمي توانند داشته باشند. چون اصولاً جز با کشف و شهود قابل درک نبوده و در حوزه عقل، « شطح » به حساب مي آيند که نه تصورشان مي توان کرد و نه تصديق! چنان که گذشت، حتي پايه ترين گزاره پايه و اوّلي ترين اوّلي نيز، از جهت تصور موضوع و محمولش، به تجربه وابسته است.
2. سنخ بحث فلسفي از سنخ بحث علمي، صد در صد جدا است. اين يعني چه؟ مرحوم طباطبايي اين جدايي را چنين توضيح مي دهند:
نظر فلسفه با نظرهاي ساير علوم از راه اطلاق و تقييد و عموم و خصوص، مختلف مي باشد. به اين معنا که بحث مادي به اثبات و نفي وجود مادي مي پردازد، نه مطلق وجود. سپس مثال مي زنند از دخالت موجود غيرمادي در ادراک، که بحث طبيعي در اين باره ساکت است. اما فلسفه به کاوش خود ادامه مي دهد.(4)
ظاهراً ايشان چنين فرض کرده اند که بحث علمي همان بحث مادي است. انسان ها نخست به دو دسته الاهي و مادي، يا فلسفي و علمي تقسيم مي شوند، سپس هر کدام به مذاق خود حکم کرده و به استدلال مي پردازند! در صورتي که عملاً چنين نيست. بلکه انسان بدون تعهد به مادي يا الاهي بودن، مطالعه و بررسي جهان را با دستگاه ادراکي خود آغاز مي کند و در نتيجه تحقيقش به هر نظريه و حکمي که رسيد، آن را مي پذيرد. اگر به اين نتيجه رسيد که مثلاً در عمل ادراک، نظام ماده به تنهايي کفايت مي کند، ديگر دليلي براي فرض دخالت عامل غيرمادي نخواهد داشت و ادراک را يک عمل مادي مي داند. و اگر به اين نتيجه رسيد که عمل ادراک از نظام ماده ساخته نيست؛ طبعاً به دخالت عامل غيرمادي باور مي کند. عيناً مانند گردش ماه و اجسام ديگر به دور زمين، در اينجا نيز مسئله اين است که: آيا در گردش دوراني اجرام و اجسام، عامل غيرمادي دخالت دارد يا خير؟
در اينجا نيز نبايد چنين فرض کنيم که يک محقق، از همان آغاز، مادي است و به هر حال بايد باور کند که در اين کار، عامل غيرمادي دخالت ندارد. يک محقق ديگر از همان آغاز، الاهي است و به هر حال بايد باور کند که در اينجا يک عامل غيرمادي دخالت دارد. آن گاه ما اولي را عالم و دانشمند بناميم و دومي را فيلسوف! چنين چيزي قطعاً درست نيست. بلکه محققان براساس شناختي که از قوانين طبيعت دارند، وقتي آن قوانين را از توجيه و تفسير حرکت دوراني اجرام ناتوان يافته اند، ناچار شده اند که آسمان ها را داراي نفس مجرد بدانند. اگر آن ها قوانين طبيعت را براي گردش دوراني کافي مي دانستند، هيچ نيازي به فرض موجود غيرمادي (نفس آسمان) نداشتند. کدام فيلسوف مسلمان امروز، تنها به اين دليل که فيلسوف الاهي است، به جاندار بودن ماه يا زنده بودنِ باک سوخت موشک ها و سفينه ها که سال ها است به دور زمين مي گردند، باور مي کند؟ چه کسي آن ها را به اين دليل که حرکت دوراني دارند، جاندار مي داند؟ بنابراين اين گونه بحث ها و اظهار نظرهاي طباطبايي تحت تأثير موضع طرفداران ماترياليسم ديالکتيک است که به عنوان يک گرايش سياسي در اين جامعه فعال بودند و متافيزيک را طرد و تحقير مي کردند. آن ها مدعي بودند که فلسفه آنان يک فلسفه علمي است. طباطبايي در برابر آنان مي کوشيد که ثابت کند فلسفه با علم کاري ندارد؛ و علمي نمي تواند باشد. در حالي که به جاي آن بايد در فکر علمي کردن فلسفه الاهي مان بر مي آمد. خود او جابه جا به اين درگيري تصريح دارد.(5)
3. آيا ثبات فلسفه، نشان اعتبار بيشتر آن است؟ البته ثبات دانش و معرفت در صورتي خوب است که انسان بتواند تمامي آنچه را که بايد بداند، بداند. و اين دانش و معرفت براي همه نسل ها به صورت ثابت کفايت کند. اما آيا واقعاً مي توانيم يک ذهن کاملاً برابر با عين داشته باشيم؟ آنچه مسلم است و تجربه عيني هم تأييدش مي کند، چنين چيزي امکان نداشته و نخواهد داشت.
قرآن کريم دانش بشر را در هر سطحي که باشد، ناچيز دانسته(6) و هر مرتبه از دانش را شايسته آن مي داند که دانش برتر از آن وجود داشته باشد.(7) اين يک معجزه ديگر از هزاران معجزه قرآن است. زيرا وقتي که موجودي فلسفه مان را نسبت به نيازمان به آگاهي از جهان مي سنجيم، در حد شرم آوري ناچيز است. و از محتواي همين مجموعه ناچيز نيز بخش قابل توجهي آشکارا نادرستند. مانند: تعداد عقول، چگونگي صدور، مقولات، ماده و صورت، قاعده الواحد و بسياري از دلايل و مسائل ديگر.
بنابراين از ثبات چه چيزي دم مي زنيم؟ از ثبات اصل امتناع اجتماع نقيضين؟ يا ثبات اصل عليت و امثال اين ها؟ بسياري از اين ها حتي معرفت به شمار نمي روند، بلکه به نظام انديشه مربوطند. کسي از امتناع اجتماع نقيضين چيزي درباره جهان نمي فهمد.
اينکه موجودي بشر در زمينه فلسفه، به تحول و تکامل نياز دارد، جاي ترديد نيست. يکي از مباني تحقير فلسفه همين است که:
همه علوم ديگر بي وقفه قدم در راه توسعه و پيشرفت دارند. اين به مسخره مي ماند که ما در علمي که خود را حکمت محض مي خواند و همگان نيز آن را لسان الغيب مي پندارند و حلّ معماي خويش از آن مي طلبند، بي آنکه قدمي فرا پيش نهيم، دائماً گرد يک نقطه مي چرخيم.(8)
بدون ترديد يکي از عوامل اين در جا زدن، جدايي فلسفه از علم است.
پيشنهاد من آن است که براي پيوند فلسفه مان با دانش روزگار، نهايت کوشش را به کار گيريم. زيرا:
الف. تا حس نباشد، عقلي در کار نخواهد بود. امروزه ما از چيزهايي سخن مي گوييم که ارسطو و ابن سينا هيچ گونه تصوري از آن نداشتند. مانند، انرژي هسته اي، امواج، کهکشان ها، دنياي ذرات، سلول، ويروس، عناصر شيميايي، جدول عناصر، جاذبه، نسبيت و صدها و هزاران چيز ديگر، تا برسيم به تلفن، برق، هواپيما، سينما، تلويزيون، ماهواره، اينترنت و فضاپيما. زماني اين ها حتي متصور و معقول بشر نبودند. اما انسان از همان محسوس ها به اين ها دست يافت. در مورد معقول هاي ديگر نيز نبايد به دلخواه خود، به وجود يا عدم آن ها حکم کنيم، بلکه بايد با بررسي محسوسات، وجود يا عدم عوامل مجرد را به دست آوريم. فلسفه در موازات علم نبوده و جدا از علم نيست. نه يک درصد جداست و نه صد در صد! بلکه فلسفه در طول علم است. علم به فلسفه مي انجامد. ما با پيشرفت تکاملي دانش ها به فلسفه کامل تر دست مي يابيم. سپس از قله فلسفه با يک نگاه فراگير، سراسر کائنات را در نظر مي گيريم و به آرمان برابري ذهن فيلسوف با عين، نزديک مي شويم. اما اگر حوزه علوم را از فلسفه جدا کنيم، از کجاي جهان با خبر خواهيم بود؟ و با چه مبنا با خبر خواهيم شد؟
ب. اگر علم نباشد، خبر خودکامگي ذهن در کمين است. اگر ما از مباني محسوس و عيني فاصله بگيريم و تنها با مفروضات ذهني کار کنيم، ممکن است از جايي سر در آوريم که فقط در ناکجا آبادِ خيال، جا داشته باشد. مانند کسي که با فرض يک اسب بالدار به فضانوردي پرداخته، فاصله منظومه ها و ستارگان را بر مبناي اين پرواز تعيين کند.
متفکران بزرگ از همان آغاز نسبت به اين خطر هشدار داده اند. پارمنيدس مي گفت: انديشه بايد به چيزي تعلق داشته باشد. يعني کلمات بايد معني داشته باشند و لفظ با لفظ ديگر تفسير نشود.(9) اين همان شرح الاسم مطرح شده در منطق است که توضيح داديم.
گمپرتس مي گويد:
نخستين گام هاي علمي در جاهايي برداشته مي شد که کاهنان و عالمان فراغتي داشتند و سنتي در پشت سر داشتند. ولي غالباً در همان جا اين نخستين گام ها، آخرين گام مي شدند. زيرا معلومات به دست آمده با پيوند يافتن با مسلمات اعتقادي، به صورت مسلمات جزمي در مي آمدند.(10)
اين هشدار بزرگي است! مبادا معلومات به دست آمده با تلاش ابن سينا، سهروردي و ملاصدرا که هر يک در نوع خود گام هاي نخست تفکر فلسفي مي باشند، به دليل عنوان اسلامي آن ها يا حرمت اشخاص، براي هميشه، گام هاي آخر گردند؛ چنان که تاکنون گام آخر به شمار رفته اند. بزرگ ترين عامل گام آخر شدن، همين قناعت به مفاهيم و عناوين آن ها و پاسداري از استمرار آن ها است که ما را از اقدام به تلاش جديد باز مي دارد. آيا مقولات ارسطويي براي هميشه ما کافي است؟ آيا جسم، جوهر، نفس و... همان است که ابن سينا مي شناخت؟ آيا آب همان عنصري است که ابن سينا و صدرا مي پذيرفتند؟ عقل هم همين طور؛ آفرينش هم و مسائل ديگر نيز. آيا واقعاً حقيقت نهايي همين است که خدا فقط يک موجود (عقل اول) را به طور مستقيم آفريده است؟ آيا رابطه ذات و صفات الاهي همان است که ابن سينا فهميده است؟ آيا ديگران فقط بايد مطالب آن ها را بياموزند و حق بررسي واقعيت را نداشته باشند؟ بدون ترديد در چنين شرايطي، گرفتار اصطلاحات و مفاهيم شده و گام اولمان، گام آخر خواهد شد. تنها راه رهايي از خودکامگي و بطالت ذهن، بازگشت از ذهن و مفاهيم ذهني به واقعيات عيني است و بس.
پايه حاکميت اسطوره و افسانه و خرافات، همين است که ذهن با مفاهيم اشباع شده، از توجه به واقعيت غفلت کند. ذهن گرايي و استناد و تکيه بر مفاهيم، از آن روي مشکل آفرين است که انسان را از بهترين وسيله اصلاح و تکميل معلوماتش محروم مي کند. آن وسيله عبارت است از توجه و استناد پيوسته به واقعيت و جهان خارج.
بنابراين، حتي انتزاعي ترين و کلي ترين بخش معارف بشر، يعني فلسفه نيز نبايد بر محور مفاهيم و مفروضات مأنوس ذهن پيشينيان که در نظام سنتي، حالت اثبات شده و معلوم و قطعي دارند، چرخيده و شماري معلومات مربوط به اين مفاهيم و روابط آن ها را براي هميشه تکرار کرده و به دانشجويان و علاقه مندان فلسفه تعليم داد. بلکه نخستين گام و شرط اصلي تفکر فلسفي، آن است که ذهن را از موجودي آن خالي کرده،(11) سپس آن را مانند ابزاري همراه با قوا و حواس ديگر، براي برقرار ساختن ارتباط با واقعيت و جهان خارج و فهم آن به کار انداخت.
منشأ اين اشکال بزرگ که سرچشمه داوري هاي خطا و دور از حقيقت بوده و مي باشد، چيزي جز ذهن گرايي نيست که انسان را در پايان به اين توهم دچار مي سازد که مفاهيم ذهن او حاکم بر جهان است و جهان بايد برابر قوانين ذهن او رفتار کند! اگر کسي بگويد که چگونه مي توان درباره مسائل فلسفي و ماوراءالطبيعه باشد، حتماً مطالعه معلول، ما را به شناخت علت رهنمون خواهد شد.
شناخت درست جريان فيزيک، ما را با متافيزيک آشنا خواهد کرد. محرک غيرمتحرک ارسطو، واجب الوجود ابن سينا و نظريه عقول و نفوس فلاسفه اسلام و ده ها مسئله و موضوع ماورايي ديگر، همه از ملاحظه محسوسات به دست آمده اند و خواهند آمد. آنان که مفاهيم ذهني خود را نه تنها عين حقيقت، بلکه حقيقت ناب مي پندارند، عملاً از حقيقت فاصله مي گيرند. ما به حقيقت ناب، دسترسي نداريم. تنها فعاليت ممکن، تلاش براي افزايش آگاهي مان از واقعيت است.
جهان، متغير است و تنها راه ارتباط با آن، همين حواس ما است. اين حواس با توان محدودش از آن واقعيت بي پايان و متغير چيزي مي گيرد و به ما تحويل مي دهد. سپس ما بر پايه اين داده ها، معرفت خود را نسبت به واقعيت سامان مي بخشيم. اگر درباره امکان اين ارتباط ترديد شود- چنان که در يونان باستان از سوي سوفسطائيان، ترديد شد- دچار شکاکيت مطلق و يا نسبيت خواهيم شد. به هر حال ما دو راه بيشتر در پيش نداريم:
يکي راه افلاطون است که بايد از محسوسات، دست برداشته، حقيقت را در جهان « مثل » جست و جو کنيم که در گذشته (پيش از آمدن به اين دنيا) با آن آشنا بوديم. محسوسات نيز در اين ميان، تنها نقش يادآوري آن مثل را برعهده دارند. من براي اين روش و مبناي آن دليلي ندارم و آن را جدي نمي گيرم.
ديگري روش طبيعت شناسان قديم و ارسطو و پيروانش که با ملاحظه جهان محسوس، به فهم عقلاني جهان هستي بپردازيم.
من، دومي را بهترين راه فهم جهان مي دانم؛ اما آن را به يک شرط اساسي مشروط مي کنم که به نظرم پيشينيان به آن توجه چنداني نداشتند. آن شرط، اين است که: « معلومات ما، حقيقت ناب نيست. بلکه تنها چهره و جنبه اي از حقيقت است که پيوسته با ملاحظات دقيق تر و مراجعات پي در پي مي تواند تکميل شود. »
بايد توجه داشت که قوانين و قواعد علمي و فلسفي در سنجش با جهان هستي، مانند دستور زبان اند در سنجش با يک زبان زنده. چنان که ما هرگز نبايد چنين گمان کنيم که دستور زبان مي نويسيم و مردم بر پايه آن گفت و گو مي کنند. هرگز نيز نبايد چنان پنداريم که قواعد و قوانيني مي سازيم که جهان هستي بايد براساس آن جريان يابد. بلکه ما بايد همانند کسي که براي تأليف دستور زبان، زبان را برسي مي کند، به واقعيت بازگشته، قوانين و قواعد علمي و فلسفي را از متن آن به دست آوريم. يعني قواعد و قوانين ما، گزاره هايي توصيفي از طبيعت و واقعيت باشند. اشکال علوم و فلسفه در دوران هاي گذشته جهان، بيشتر در همين جا بود که معمولاً قواعد و قوانين محدودي را که هر نسلي به دلايلي وارث آن شده بود، جدي تر از خود واقعيت مي پنداشتند. گويي چنان مي انديشيدند که بايد طبيعت و واقعيت، دستورالعمل خود را از علما و حکما بگيرد! حتي خداي جهان نيز برابر قواعد فلسفه بايد چنين بکند و چنان نکند!
ج. تلاش براي تحول منطق. منطق ابزار حفظ ذهن از خطا است: اما همه خطاهاي ما با منطق قابل کشف و جلوگيري نيست. اگر به اين منطق اميدوار باشيم، با انواع خطاها، قرن ها به سر خواهيم برد. يکي از خطرهاي همين منطق، تمرکز بر مفاهيم است. اين نوشته گنجايش پرداختن به مشکلات برهان را ندارد و تنها به ذکر نمونه اي از بخش « معرف » اکتفا مي کنيم.
اينکه « حد » بيانگر حقيقت و ماهيت و ذات موجودات است، بر دو پيش فرض استوار است: مقولات و ماده و صورت. بنابراين حد هر چيز بر اساس مقوله آن چيز، جنس قريب و فصل اخير آن را که نماينده ماده و صورت آن هستند، بيان مي کند. بدين سان صورت کاملي از ذات و حقيقت و واقعيت آن چيز را عرضه مي کند.(12) همين مطلب ظاهراً روشن و ساده، اشکالات متعددي دارد، از جمله:
الف. بي اعتبار شدن مقولات ارسطويي و ماده و صورت براساس فيزيک و شيمي جديد.
ب. محدوديت شناخت هر پديده به دو مفهوم به عنوان « ذاتي ». که از همان آغاز امکان تشخيص ذاتي مورد ترديد بوده است.(13)
ج. دو قطبي کردن ذهن. بدينسان که ذهن يکباره از مجهور مطلق به معلوم مطلق انتقال مي يابد. بر پايه همين انتقال، دفعي از جهل مطلق به علم مطلق،(14) شبهه امکان طلب مجهور را مطرح کرده اند.
چنين ديدگاهي از جهات گوناگون مشکل ساز است. در اينجا به مواردي از آن ها اشاره مي کنيم.
يکي اينکه با چنين منطقي، انسان دچار خام انديشي غرورانگيز و فريبنده اي مي شود. او خيال مي کند که مي تواند سراسر جهان را با چنين تعريف و حدّي بشناسد. عقل يعني جوهر مجرد؛ جسم يعني جوهر داراي ابعاد سه گانه؛ انسان يعني حيوان ناطق؛ اسب يعني حيوان شيهه کش؛ آب يعني جوهر سرد و آتش، جوهر گرم و... بنابراين هر کس شناخت همه چيز را در ذهن و کتاب مي جويد و کلاً از جهان خارج صرف نظر مي کند.
دوم اينکه براساس چنين منطقي، دانش هاي بنيادي ما ثابت بوده و امکان تغيير ندارد. چون جز جنس و فصل، چيز ديگري در کار نيست. شايد براي ارسطو و ابن سينا شناخت پديده ها، در همين حد دو کلمه اي کافي بود، اما دانش امروز، اين درجه از شناخت را اصلاً شناخت علمي و فلسفي نمي داند.
سوم اين که اين گونه طبقه بندي و تعريف، حاصل گام هاي نخستين پژوهش علمي انسان ها است و حتماً از حد آگاهي هاي عرفي و ساده تجاوز نمي کند.
بحثم را در اين باره با ذکر يک نمونه از ذهن گرايي خودمان تمام مي کنم. ما هنوز در منطق و فلسفه خودمان، موجودات را براساس جنس و فصل، يعني ماده و صورت مي شناسيم، در حالي که حتي در کتب فلسفي خودمان، نظريه ماده و صورت، تنها براساس ثبوت عدم ترکيب جسم از اجزا، قابل دفاع مي باشد.(15) امروزه اين ترکيب، از بديهيات است.
پيشنهاد من آن است که در منطق پژوهش هاي فلسفي، به گام نخست فلسفه اسلام، يعني به فارابي باز گرديم. بنا به ديدگاه فارابي:
1. نفس انسان، تنها با حسّيات ارتباط برقرار مي کند. بنا بر ادراک او بيشتر بر تخيل استوار است، تا تعقّل.
2. و لذا نمي تواند از حقيقت موجودات، آگاه گردد. بنابراين جز خواص و لوازم و عوارض موجودات، چيز ديگري درک نمي کند. و حتي حقيقت اعراض را هم درک نمي کند.
3. او مادامي که اسير ماده است، نمي تواند، مجردات و حتي ذات خود را بشناسد.
4. او مي تواند از راه همين لوازم و عوارض، به وجود موجودات خاص پي برده، سپس خواص و لوازم ديگري را براي آن موجودات اثبات کند.(16)
با اين منطق مي توان:
1. حدود معرفت انساني را تشخيص داد و دچار غرور و فريب نشد.
2. ذهن را دو قطبي ندانسته، بلکه مدام در توسعه دانش و فهم خود نسبت به موجودات کوشيد.
3. مباني بي اعتبار و مبهم را مانند مقولات و ماده و صورت، کنار گذاشت.
4. در تعميم معلومات جهان مادي به جهان مجردات، با احتياط گام برداشت.
5. پيوند فلسفه و مابعد الطبيعه را با جهان مادي و محسوس، روشن تر تنظيم کرد.
علاوه بر اين ها بايد در شرايط برهان و اهميت استقرا نيز تجديد نظر کرد.
د. همکاري و تفاهم با ديگران. در آغاز تفکر فلسفي، کندي با پيشنهادهاي سازنده روشي، نکات ارزنده اي مطرح کرد. از جمله اينکه حقيقت را از همه کس و همه جا بايد فرا گرفت. تعصب به عقايد خودي و تحقير آراي ديگران درست نيست.(17) متأسفانه در عصر ما، عده اي که سرنوشت فلسفه را در دانشگاه ها رقم مي زنند، به دلايلي تحقيقات و دقت هاي متفکران غرب را تحقير کرده و به تبادل فکر و بهره گيري از حاصل تلاش آنان در حوزه فلسفه تن نمي دهند. اينان گاه انديشه و دانش را مستلزم بي ديني قلمداد کرده، گاه آن را با تجاوزات قدرت هاي استعماري يکي دانسته و گاه براي جبران حقارت هاي بيکاري و عقب ماندگي و کلاشي خودشان، راهي در پيش مي گيرند که نه با دعوت اسلام به طلب علم سازگار است و نه حتي در حد عصر کندي، شجاعانه و عاقلانه است.
اينان گاهي براي ايجاد فاصله ميان ما و غرب، از مطالبي بهره مي جويند که در آن ها ديدگاه غربيان، با ديدگاه فارابي و ابن سينا، هيچ تفاوتي ندارد. مثلاً بعد از انقلاب، ده ها پايان نامه و مقاله در ردّ و انکار ديدگاه هيوم در مورد عليت و ضرورت در حوزه حس و حوادث مادي نوشته اند، در حالي که نه تنها از ديدگاه متکلمان، بلکه از نظر فارابي و ابن سينا نيز در ميان حوادث مادي و در حوزه حّس، نه عليت هست و نه ضرورت.(18)
يا همين قيد « اسلامي » فلسفه ما را که عملاً شبهه کلام بودن آن را القا مي کند، به خاطر آن جدي مي گيرند تا فاصله را با غرب نگهدارند. در حالي که در آثار هيچ يک از فلاسفه ما، از کندي تا سبزواري، اين قيد مشاهده نمي شود.
به همين دلايل پيشنهاد مي کنم که در حوزه و مراکز دانشگاهي قيد اسلامي را از فلسفه مان حذف کنند.
اين آقايان با اين همه مخالفت با عقلانيت و دانش غرب، در حوزه همه مطالب بي معنا و غيرعقلاني غرب و مسيحيت را با کمال شوق پذيرا شده و به نشر و ترويج آن مي پردازند! اين خود آسيب ديگري است بر تفکر فلسفي ما و اينکه بتوانيم تحولي در خردورزي حوزه خودمان ايجاد کنيم.
پيشنهاد مي کنم که با همدلي و حوصله، دقت هاي روشي و معرفت شناختي و فلسفي غرب را همراه با دستاوردهاي آنان در دانش هاي تجربي و علوم انساني، توطئه ندانسته و به عنوان تلاش انساني ارج نهاده، در سازمان دهي يک نظام فلسفي کارآمد براي خودمان و همه بشريت مورد بهره برداري قرار دهيم. و خود را با مطالب بي معنا و غيرعقلاني و بي حاصل آنان و خودمان، سرگرم نکنيم.
هـ نقد جدّي. فضاي فلسفي ما از نقد خالي است. من منکر برخي اظهارنظرهاي حاشيه اي نيستم که اين کار هميشه بوده و هست. نقدي کارساز، از دو آموزه روشي- معرفت شناختي پديد مي آيد: يکي توجه به آينده به جاي گذشته و ديگري تغيير بستر آموزش و پژوهش، از متن به واقعيت عيني. در حوزه فلسفه ما، چنين اتفاقي رخ نداده است، زيرا ما هنوز چشم به گذشته داريم. هنوز گذشته را سند برتر دانش خود مي دانيم و هر استاد گذشته را برتر از آينده و هر کتاب گذشته را معتبرتر از آثار بعدي مي دانيم. براي ما ارسطو، بزرگ تر از ابن سينا و ابن سينا مهم تر از صدرا و صدرا مهم تر از سبزواري و سبزواري مهم تر از اساتيد معاصر است. در اين اهميت، تنها به زمان توجه داريم، نه محتواي مطالبشان! اين سنت است. ابن سينا هم از اين جهت گله مند است. او مي گويد:
عده اي افلاطون را تنها به خاطر آنکه به زمان گذشته تعلق دارد به ارسطو ترجيح مي دهند. در حالي که واقعيت برعکس آن است.(19)
اما در ارتباط با توجه به متن به جاي واقع، اگر در شرايط آموزشي و پژوهشي ما دقت کنيد، عملاً مي بينيد که کسي به جهان بيرون فکر نمي کند، بلکه همه هوش و حواس ما متوجه متون است. چه متون خودي و چه متون غربي. لذا هدف آموزش ما به جاي تلاش براي فهم بيشتر واقعيت، تلاش براي انتقال معلومات پيشينيان و ديگران است.
علاوه بر اين با مشق هاي زيان بخش گوناگوني نيز روبه رو هستيم که به هر حال تا اين ها را چاره نکنيم، نقد جدي نخواهيم داشت.
و عامل ديگر که حتي از عوامل پيشين نيز خطرناک تر است، آن که سنت موروث را با سه صفت زير که ضد نقد است، همراه کنيم:
- تعالي فلسفه از فهم.
- تقديس فلسفه با پيوند زدن آن به منابع ديني.
- فطري دانستن برخي از مسائل مهم و حساس.
متأسفانه در سال هاي اخير با آميختن فلسفه که اساسش بر خردورزي استوار است، با مطالب غيرعقلاني هندي و نوافلاطوني و عرفان اسلامي، براي فلسفه يک چهره متعالي از عقل و فهم ساخته اند. لذا به آساني مي توانند به ناقدان بگويند که شما اين حکمت را نمي فهميد! و در نهايت مي توانند بگويند: هيچ کس نمي تواند آن را درست بفهمد! –البته جز خود مدعيان متعصب!-
از طرف ديگر با تأويل آن چناني چند آيه و چند حديث قدسي (که وضع استادشان معلوم نيست)، به اين تعاليم حالت ديني مي دهند. در نتيجه، نقد و انکار آن مطالب عملاً به معناي رد و انکار اسلام درمي آيد. معلوم است که ما پيش از هرگونه نقد اساسي، بايد اين گونه مشکلات مقدماتي را حل کنيم.
در نيم قرن اخير، تحت تأثير غرب، گاهي ما نيز انس ذهني و تربيت و تلقين را با بداهت و فطري بودن اشتباه مي کنيم. يکي مانند پلين تين گا در غرب، گزاره هاي ديني را به خاطر انس ذهني (مانند تثليث مسيحيت) جزء گزاره هاي پايه قلمداد مي کند. اخيراً بعضي از بزرگان ما نيز بر فطري بودن خداشناسي تأکيد مي کنند. فطري دانستن اين مسئله مهم، به گونه اي ما را وامي دارد که تحقيق عقلي را جدي نگرفته و به نقدها توجه نکنيم. حتي صاحبان ديدگاه هاي انتقادي را به غرض ورزي يا همراهي با شيطان متهم کنيم. زيرا کسي که مسئله فطري را انکار کند، در حقيقت به نوعي پا بر سر حقيقت مي گذارد. خوش بختانه از حکماي ما هيچ کس هيچ گزاره اي را فطري ندانسته است. چنين باوري که زماني در غرب رايج بوده است در جهان اسلام سابقه ندارد.(20)
در پايان از مشکل ديگري هم ياد کنم و آن اينکه: در آشفته بازار امروز مسائل فکري و فلسفي مان، نقد با مشکل ديگري نيز روبه رو است. و آن اينکه چون هيچ گونه مديريتي براي پژوهش در حوزه فکر و فلسفه وجود ندارد، هرگونه نقد جدي هم علاوه بر اينکه منتقد را با مشکلات روبه رو مي سازد، در جايگاه خود قرار نمي گيرد و به هيچ وجه جدي گرفته نمي شود.
پيشنهاد: به نظر من با همه اين مشکلات، دو چيز در امکان نقد و امکان غلبه بر مشکلات کارساز است:
1. « جرئت انديشيدن »، به قول کانت.(21)
2. « دانش و معرفت در انحصار افراد به خصوصي نيست »، به قول سهروردي.(22)
از آنجا که انسان به شرايط موجود انس گرفته و آينده را که اتفاق نيفتاده، نمي تواند تصور کند، از شرايط برتري که مي تواند به دست آورد، بي خبر است. مثلاً براي ابن سينا، هواپيما، تلويزيون، جراحي قلب حتي در خواب و خيال هم تصور نمي شدند؛ اما انسان ها با جرئت و تلاش به اين گونه شرايط دست يافتند.
من مطمئنم که مي توانيم به شرايط فکري و فلسفي شايسته جاودانگي اسلام و جهاني شدن آن دست يابيم. اما نه من و نه ديگران، هيچ تصوّري از آن شرايط برتر نداريم. اما آنچه مسلم است که دستيابي ما به آن شرايط در گرو آن است که به وضع موجودمان قانع و خرسند نباشيم و براي عبور از مرزها و ساختارهاي شناخته شده، جرئت و پايداري لازم را داشته باشيم.
فرانسيس بيکن (مرگ 1626 م) چهار قرن پيش مي گفت: با قرن ها مي توان انتظار دنياي ديگري داشت.(23)
سهروردي مي گويد:
بدترين روزگار، روزگاري است که در آن، انديشه ها متوقف مانده و بساط کوشش و تلاش را برچيده باشند.(24)

پي نوشت ها :

1- هادي سبزواري، شرح منظومه منطق، صص 92-88 .
2- سيدمحمدحسين طباطبايي، اصول فلسفه، مقاله اول، نکته 1 .
3- همان.
4- همان. نکته 2 .
5- همان، نکته 1 .
6- اسراء، آيه 85 .
7- يوسف، آيه 76 .
8- ايمانوئل کانت، تمهيدات، ص1 .
9- براتراند راسل، تاريخ فلسفه، کتاب اول، فصل پنجم.
10- تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، کتاب اول، فصل1 .
11- دستورالعملي که دکارت با تأکيد بر آن، تفکر نوين را بنياد نهاد. خوشبختانه، برخي از متکلمان اسلام، از جمله ابوالهذيل علاف (م 235 هـ) و نظام (م 231 هـ) حدود هشت قرن پيش از دکارت، آشکارا و به تفصيل از اين روش سخن گفتند؛ اما متأسفانه اين گونه ديدگاه ها و روش هاي سازنده با تهاجم اشعريت و تصوف، در جهان اسلام ناکام ماند و پس از قرن ها از غرب سر برآورد. (ر.ک: قاضي عبدالجبار، المغني، ج12، صص237 و 247).
12- ابن سينا، شفا، منطق (المدخل)، صص28 و 38-30 .
13- فارابي، تعليقات، صص 6-4. و ابن سينا، تعليقات، 35 (30 و رساله حدود، بندهاي 7 و 8)
14- ابن سينا، براي تحول دفعي، همين تحول ذهن از جهل به علم را مثال آورده است. ر.ک: ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله هشتم، فصل دوم.
15- براي نمونه: ابن سينا، اشارات، نمط 1، فصل هاي 4-9. و صدرا، اسفار، ج5، ص77 .
16- فارابي، تعليقات، بندهاي 6-3 و 48 و 84-83. اين مطالب عيناً در تعليقات ابن سينا آمده است، صص 31-30 و 34 و 82 و 136 و 137. سهروردي نيز همين مطالب را تکرار کرده است. حکمة الاشراق، مجموعه مصنفات، بخش اول، صص21-18 و 73 .
17- در همين نوشته، نکات او را نقل کرديم. ر.ک: بخش يک، تعريف فلسفه.
18- ابن سينا، اشارات، نمط 6. فارابي، فضيلة العلوم، ص5 .
19- ابن سينا، منطق، سفسطه، فصل پاياني.
20- براي توضيح بيشتر، ر.ک: يحيي يثربي، عيار نقد2، بخش 5، ص 189 به بعد.
21- کانت، « رساله روشن نگري چيست؟ »
22- يحيي سهروردي، حکمة الاشراق، مجموعه مصنفات، مقدمه، ص 9.
23- بيکن، ارغنون نو، مقدمه.
24- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، ص 10 .

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول