ابن سينا در کتاب هايش از جمله در اشارات، تمامي يک نمط را به تبيين حدوث ذاتي و قدم زماني جهان و اثبات و توضيح مباني و مقدمات آن اختصاص داده است. (1) از آنجا که گزارش ابن سينا در اشارات بسيار دقيق و جامع است، ما نيز اين مسئله را نخست بر اساس تبيين ابن سينا در اشارات گزارش مي کنيم. آن گاه به ذکر نکات ديگري که فلاسفه و متکلمان ديگر مطرح کرده اند، مي پردازيم.
ابن سينا حدوث زماني جهان را قابل توجيه نمي داند و از قديم زماني بودن آن دفاع مي کند.
او در نمط پنجم اشارات مي کوشد تا نامي از طرفداران دو ديدگاه ( حادث زماني يا قديم بودن جهان ) نبرد. لذا در اين نمط نه نامي از فلاسفه مي برد و نه از متکلمان. او نخست مباني و مقدمات مسئله را توضيح مي دهد. اين مباني و مقدمات عبارتند از:

1. ملاک نياز معلول به علت

حدوث يعني از نيستي به هستي درآمدن، تنها مبناي نياز معلول به علت نيست. تا اگر چيزي به وجود آمد و داراي هستي شد، ديگر نيازمند علت نباشد. منظور ابن سينا از طرح اين مسئله آن است که ديدگاه متکلمان را به نقد کشد. زيرا آنان بر اين نکته اصرار مي ورزند که تنها عامل و ملاک نياز معلول به علت، آن است که معلول، وجود نداشت و بايد يک علت آن را از نيستي به هستي در مي آورد. اما وقتي موجودي از نيستي به هستي درآمد، ديگر به علت نيازي ندارد.
غزالي مي گويد، مردم بر دو گروهند؛
يکي اهل حق که جهان را حادث مي دانند و نيازمند آفريدگار.
گروه ديگر دهريان اند که جهان را قديم مي دانند و بي نياز از آفريدگار.
اگرچه سخن گروه دوم باطل است، اما ما مي فهميم که چه مي گويند! اما فلاسفه گرفتار تناقض اند. زيرا از طرفي جهان را قديم مي دانند و از طرف ديگر آن را نيازمند به آفريدگار مي شمارند. (2)
ابن سينا براي توجيه و اثبات ديدگاه متکلمان، از طرف آنان سه دليل مي آورد.
يکي؛ نمونه اي از مشهودات. مانند ساختمان که در بقايش به بنا نيازي ندارد.
ديگري؛ اگر چيزي با داشتن وجود، باز هم نيازمند علت ايجاد کننده اي باشد که آن را ايجاد کند، تحصيل حاصل خواهد بود.
سوم؛ اگر موجود از آن جهت که موجود است، نيازمند باشد، بايد واجب الوجود نيز نيازمند علت باشد، چون موجود است.
ابن سينا براي روشن شاختن موضوع، معناي ايجاد را به عناصر اصلي و فرعي آن تحليل مي کند و چگونگي نياز معلول به علت را توضيح مي دهد. او بحث خود را چنين ادامه مي دهد:
وقتي چيزي به وسيله چيز ديگري هستي مي يابد، در هر شرايط و با هر قيدي که باشد ما با سه عنصر بنيادي مواجهيم: نيستي، هستي و اينکه اين هستي پس از نيستي است ( حدوث ).
اکنون بايد ديد که کدام يک از اين سه عنصر، در ارتباط و وابستگي معلول به علت، نقش اصلي و بنيادي دارند؟
نيستي معلول، هيچ ربطي به علت ندارد. چنان که صفت حدوث نيز براي چنين موجودي ضرورت دارد و نيازمند عامل و علت نمي باشد. بنابراين تنها عنصري که اساس وابستگي و ارتباط معلول به علت است، همين « وجود » است.
اکنون بايد ديد که ملاک وابستگي اين وجود، حدوث است يا امکان؟ چون امکان از نظر مفهوم از حدوث اعم است، اين وابستگي به امکان مربوط است، نه حدوث. زيرا اگر دو عنوان جداگانه مبناي يک حکم باشند، اين حکم ذاتاً به عنوان اعم مربوط است. بنابراين معلول در پيدايش و بقاي خود، هر دو، نيازمند علت خواهد بود. زيرا او در هر دو حال با صفت امکان همراه است. هم در حال حدوث و هم در حال بقا. (3)

2. نياز هر پديده به زمان و زمينه

ابن سينا سپس مقدمه و مبناي ديگري را مطرح مي کند که هر حادثي براي پيدايش خود، به ماده و مدت ( زمينه و زمان ) نيازمند است. او با تبيين ماهيت زمان، به اين نتيجه مي رسد که زما ن، مقدار حرکت است، اما نه بر اساس مسافت. بنابراين تا متحرک و حرکت وجود نداشته باشد، زمان تحقق نخواهد يافت. چون عدم حادث بايد بر وجودش تقدّم زماني داشته باشد، پس هر حادث به زمان وابسته و نيازمند است.
ابن سينا، بر اساس عرض بودن صفت امکان و نياز آن به موضوع، هر حادث را نيازمند موضوعي مي داند که حامل و معروض امکان آن پديده باشد. اين موضوع همان ماده است. بنابراين هر موجود حادثي نيازمند ماده مي باشد. (4)

3. حدوث ذاتي

ابن سينا با توضيح تقدم زماني و مکاني، نوع ديگري از تقدم را مطرح مي کند که با تقدم و تأخر زماني، تفاوت بنيادي دارد. و آن تقدم و تأخر بر اساس استحقاق هستي است. يعني اينکه يکي از دو موجود در موجوديت، بر ديگري تقدم داشته باشد. به عبارت ديگر، وجود مقدم علت وجود بعدي باشد. مانند حرکت دست نسبت به حرکت قلم. ابن سينا اينگونه تقدم را تقدم ذاتي مي داند. سپس به اين نتيجه مي رسد که در حدوث يک پديده، هميشه تقدم زماني عدم بر وجود، لازم نيست. بلکه گاهي اين حدوث با تقدم ذاتي عدم بر وجود نيز تحقق مي يابد. او اين گونه حدوث را « حدوث ذاتي » مي نامد. (5)
اگر پديده اي نيازمند ماده و مدت نباشد، خداوند آن را بدون واسطه ايجاد مي کند. اين گونه ايجاد را ابن سينا « ابداع » مي نامد. ابن سينا ابداع را برتر و بالاتر از احداث دانسته و بدين وسيله مي خواهد بگويد که فعل مستقيم و بي واسطه خداوند، به زمان و زمينه نيازمند نمي باشد. (6)

4. رابطه ضرورت علت و معلول

به باور ابن سينا، رابطه عليت، با ضرورت همراه است. اين ضرورت در دو طرف لحاظ مي گردد: يکي در ايجاد علت. و ديگري در موجوديت معلول. يعني با تحقق علت، تحقق معلول اجتناب ناپذير است. و نيز هر معلولي تا به مقام ضرورت نرسد، تحقق پيدا نمي کند. به عبارت ديگر هر موجودي تنها در صورتي موجود مي گردد که وجودش ضرورت يافته باشد. (7)

5. از واحد جز واحد صادر نمي گردد

ابن سينا اين قاعده معروف را نيز بر مقدمات و مباني تبيين ديدگاه خود در قديم بودن جهان قرار مي دهد. (8) با توجه به اين مباني و مقدمات، او حدوث ذاتي جهان و قديم بودن زماني آن را چنين توضيح مي دهد:
واجب الوجود موجودي است يگانه و يکتا، به دور از هرگونه کثرت و تغيير، و منزه از هرگونه نقص و نارسايي. به عبارت ديگر خداوند علتي است تام و تمام و بي نياز از هرگونه تغيير و تحول.
از طرف ديگر در عدم ناب، يعني در وضعيت پيش از پيدايش جهان، چيزي وجود ندارد که در کار خدا و در ايجاد اولويت ها اثر داشته باشد. پس از طرف علت هيچ مانعي در کار نيست. از طرف معلول نيز چيزي وجود ندارد تا نقشي داشته باشد. در چنين شرايطي اگر قرار است جهان آفريده شود، بايد بي درنگ آفريده شود. و اگر امکان صدور ندارد، هرگز نبايد آفريده شود. زيرا هيچ گونه تغييري در دو طرف قابل تصور نيست. (9) اين بود، تقرير و تبيين ابن سينا، از حدوث ذاتي و قدم زماني جهان.
اما متکلمان از آنجا که موجود قديم را بي نياز از آفريدگار مي دانند، براي اثبات حدوث زماني جهان و نيز براي ابطال قديم بودن آن تا مي توانند مي کوشند. ابن سينا در اينجا براي ابطال قديم بودن عالم، سه اشکال معروف متکلمان را نقل کرده و نقد مي کند. اين سه اشکال عبارتند از:
الف. اگر جهان حادث نباشد، بايد در گذشته موجودات بي نهايتي از انواع و اقسام مختلف داشته باشيم که همگي بالفعل موجود شده باشند. در حالي که از نظر عقلي، چنين چيزي محال است.
ب. هر پديده اي که امروز تحقق پيدا مي کند، بايد متوقف بر حوادث نامتناهي باشد. چنين چيزي محال است.
ج. هر لحظه بر حوادث جهان افزوده مي شود. اگر جهان را بي آغاز بدانيم، دچار تناقض مي شويم. زيرا نامتناهي با افزايش در تناقض است.
متکلمان مورد به مورد مقدماتي را که ابن سينا آورده است، مورد نقد و اعتراض قرار داده اند. چنان که فلاسفه نيز استدلال متکلمان را مردود شمرده اند. به خاطر پرهيز از طولاني شدن بحث، نخست اشکال و ردّ ابن سينا را نقل، سپس مواردي از اشکالات متکلمان را به استدلال فلاسفه بيان مي کنيم.

الف. اشکال و ردّ ابن سينا به استدلال هاي متکلمان

1. در اعتراض به استدلال اول متکلمان که مي گفتند: با فرض قديم بودن عالم، لازم مي آيد که در زمان گذشته حوادث نامتناهي موجود داشته باشيم؛ ابن سينا مي گويد:
هرگز چنين نيست که اگر حکمي بر تک تک افراد صادق بود، بر مجموعه آن نيز صادق باشد. بنابراين ما قبول داريم که حوادث گذشته نامتناهي است. و تک تک آن ها نيز در وقت خود موجود بوده اند؛ اما هرگز همه آن ها به صورت يک مجموعه نامتناهي وجود نداشته اند و نامتناهي اگر يک جا موجود فرض نشود، محال نيست.
2. در پاسخ اشکال دوم آنان مي گويد: حادثه امروز وقتي بر حوادث نامتناهي وابسته مي شود که هم اين حادثه و هم آن حوادث نامتناهي هر دو، وجود نداشته باشند، و اگر بخواهيم حادثه امروز پديد بيايد، بايد مجموعه نامتناهي حوادث پيش از آن پديد آيند. معلوم است که توقف وجود يک پديده بر وجود پديده هاي نامتناهي، پيدايش آن پديده را ناممکن مي سازد. اما در مورد پديده هاي جهان اين گونه نيست. هر يک از حوادث امروز، تنها به مجموعه اي از حوادث محدود و متناهي نيازمند است. اگرچه در گذشته، حوادث نامتناهي پديد آمده و از ميان رفته اند.
اگر شما بگوييد پيش از حادثه امروز، وجود حوادث نامتناهي در گذشته محال است، اين همان مسئله مورد نزاع ما است که ما جهان را قديم مي دانيم و شما نمي دانيد. يعني ما بر اين باوريم که حوادث امروز جهان، مسبوق به حوادث نامتناهي است، و شما آن را مردود مي شماريم. بنابراين شما همان مدعاي خود را دليل خود قرار داده ايد.
3. اما مسئله افزايش تعداد حوادث. در حوادث نامتناهي تعاقبي افزايش و کاهش، هيچ گونه منافاتي با عدم تناهي آن ها ندارد.
البته چنين نيست که متکلمان به اين اشکال ها پاسخ نداشته باشند. ولي به هر حال اگر ما بر اساس مفاهيم، استدلال کنيم، ممکن است هيچ يک از دو طرف محکوم نشود. اگر کانت اين گونه مسائل را جدلي الطرفين مي داند، حق با او است. چنان که در جاي خود توضيح داده ام، (10) بايد تلاش کنيم که مسائل مابعدالطبيعه را به گونه اي به طبيعت ارتباط دهيم، تا از مشکل جدلي الطرفين بودن مسائل دور شويم.

ب. مواردي از اشکال و ردّ متکلمان بر ديدگاه فلاسفه

1. مناط نياز معلول به علت

ابن سينا در مقدمه اول مي گفت: معلول لازم نيست هميشه حادث زماني باشد، بلکه در مواردي حدوث ذاتي نيز کافي است. او از اين مطلب چنين نتيجه مي گرفت: معلول نه تنها در پيدايش، بلکه در بقاي خود نيز به علت نيازمند است. بنابراين موجوداتي که ذاتاً ممکن باشند، در صورت قديم بودن نيز نيازمند علت خواهند بود. زيرا مناط نياز، امکان معلول است، نه حدوث آن.
اما غزالي چنين مي گفت: اگر شما چيزي را هيچگاه معدوم ندانيد، چگونه مي توانيد او را نيازمند آفريدگار و علت فرض کنيد؟ (11)
به نظر من سخن متکلمان شايسته تأمل است. براي اينکه اگر ما بپذيريم که چيزي از آغاز وجود دارد، از کجا مي توانيم نياز آن را به ايجاد کننده ثابت کنيم؟ ظاهراً مشکل از اينجا سرچشمه مي گيرد که ما در ذهن خود هر پديده اي را به وجود و ماهيت تقسيم مي کنيم. اين يک تقسيم انتزاعي و بر تحليل مفهومي استوار است. زيرا در واقع هيچ چيز به وجود و ماهيت تقسيم نمي شود. اما فلاسفه بر اساس همين تقسيم، ماهيت پديده ها را جدا از وجودشان در نظر گرفته و نسبت آن را با وجود و عدم مساوي فرض مي کنند. سپس بر اساس همين فرض، به ادعاها و استدلال هاي گوناگون مي پردازند. يکي از اين ها همين مسئله حدوث ذاتي است. ابن سينا بارها اين تعبير را به کار مي برد که جهان « پيش از آنکه به وجود بيايد ». در اينجا حق داريم از ابن سينا بپرسيم: منظور شما از کلمه « پيش » چيست؟
شما زمان را قديم مي دانيد، يعني از اول بوده است و نيز فلک را قديم مي دانيد و ماده را نيز قديم مي دانيد، يعني همه اين ها هميشه وجود داشته اند. پس در ذهن شما، مفهوم « پيش » از کدام واقعيت عيني حکايت مي کند؟ فلاسفه در اينجا به همان تجزيه مفهومي وجود و ماهيت متوسل شده مي گويند: نسبت ماهيت جهان به وجود و عدم مساوي است. اين حالت تساوي نسبت به وجود و عدم، پيش از حالت موجود بودن آن ماهيت است. اين گونه پيشي با زمان نيست و ما آن را « پيشي بالذّات » مي ناميم. (12)
در پاسخ اين سخن مي گوييم: نه تنها ماهيت جهان، بلکه هيچ ماهيتي و هيچ هويتي در جهان خارج، نسبتش به وجود و عدم مساوي نيست. چون پديده هاي جهان اگر هستند، هستي آن ها ضروري است. و اگر نيستند، نيستي آن ها ضروري است؛ بنابراين موضوع تساوي نسبت به وجود و عدم، اصلاً جنبه عيني ندارد، بلکه کاملاً ذهني بوده و بر فرض و اعتبار ما انسان ها استوار است.
به نظر من تلاش ميرداماد بر طرح حدوث دهري، تلاشي است در راستاي عيني کردن مسئله حدوث. ميرداماد به اين نتيجه مي رسد که مسئله حدوث ذاتي ابن سينا، جنبه ذهني داشته و با واقعيت هستي تطبيق نمي کند. (13) بنابراين اگر ذهن گروهي از متفکران را نتواند راضي کند، جاي شگفتي نيست.
براي روشن شدن مطلب، توجه به دو اصطلاح رايج درباره « عدم » لازم است. آن عدمي که متکلم مطرح مي کند، « عدم مفارق » است. اما آن عدمي که ابن سينا و فلاسفه ديگر مطرح مي کنند، « عدم مجامع » است. عدم مفارق به واقعيت تکيه دارد. مانند عدمِ امروزِ حادثه اي که فردا اتفاق مي افتد. مثلاً فردا آسمان ابري خواهد بود، اما امروز آسمان صاف است؛ يعني ابري نيست. اما عدم مجامع شاهدي از واقعيت ندارد، بلکه تنها با تحليل و فرض ما همراه است. مانند عدم نوري که اکنون مي تابد، نسبت به ماهيت آن. يعني ما چنين فرض مي کنيم که اين نور که اکنون موجود است، ماهيتي دارد که نسبتش به وجود و عدم مساوي است. يعني آن ماهيت اگر با قطع نظر از همه شرايط ملاحظه شود، اين تساوي نسبت را دارد.
اما در اينجا مي توان اين اشکال را مطرح کرد: منظور ما از ماهيت چيست؟ و منظور ما از « ماهيتِ تنها خودش » با قطع نظر از همه شرايط چيست؟ و چنين چيزي جز در جهان فرض و خيال در کجا قرار دارد؟
بنابراين عدم مجامع که اساس نظريه حدوث ذاتي است، بيشتر جنبه تحليل مفهومي دارد، تا گزارش از واقعيت. به همين دليل ميرداماد با مبناي ديگري به تبيين مسئله اقدام مي کند. مبناي ميرداماد عبارت است از اينکه:
در جهان واقع براي موجودات جهان سه جايگاه وجود دارد که به ترتيب برتري عبارتند از: سرمد، دهر و زمان. واقعيت هاي جهان هستي در اين ظرف ها و جايگاه ها قرار دارند. سرمد، جايگاه ذات و صفات واجب الوجود است. دهر، جايگاه مجردات؛ و زمان، جايگاه حوادث مادي است. بنابراين سرمد ظرف و جايگاه وجود حضرت حق است. موجودي که در جايگاه سرمرد قرار دارد، ازلي و ابدي است. زيرا وجود او در سرمد است. پيش از سرمد و بالاتر از آن جايگاهي نيست تا موجود سرمدي در آن جايگاه نبوده باشد. اما موجودات دهري در ظرف سرمد وجود ندارند. بلکه در آنجا معدوم اند. چنان که موجودات زماني در جايگاه دهر معدوم اند. چنان که حوادث زماني از لحاظ تک تک آن ها، در ظرف زمان نيز معدوم اند.
بنابراين جز واجب الوجود که قديم است، بقيه حادث اند. اما نه به معني تحليلي و انتزاعي کلمه، بلکه به معناي واقعي آن. چنان که حادثه امروز در ظرف زماني ديروز وجود نداشت و لذا وجودش مسبوق به عدم مفارق است. کليت جهان ماده نيز در عالم دهر وجود نداشته و ندارد و مجردات نيز در ظرف و جايگاه سرمد وجود نداشته و ندارند. بدين سان به جز واجب الوجود، هر چه هست، واقعاً به عدم غيرمجامع مسبوق است. اين است برداشت ديگران از ديدگاه ميرداماد. (14)
اما در حقيقت، اين برداشت، برداشت درستي نيست. نظر ميرداماد چنان که در قبسات او آمده است: به شرح زير است:
1. ميرداماد، تلاش مي کند تا نشان دهد که « حدوث ذاتي » يک موضوع ذهني است، زيرا:
در حدوث ذاتي عدم مقابل، در واقعيت و خارج از ذهن مطرح نمي شود، بلکه تنها جنبه تحليل ذهني دارد. زيرا سلب وجود از ماهيت، در مقام لحاظ « بشرط لا » ي آن، با موجوديت در متن واقع، تقابل ندارد. چنان که طرفداران اين نظر مي گويند، اين سلب، با موجوديت خارجي، نه تنها تقابل ندارد، بلکه اين سلب وجود با آن موجوديت در يک جا نيز جمع مي گردد. (15)
ميرداماد، علاوه بر اين، در حدوث زماني نيز به اين دليل که در تقابل سلب و ايجاب، وحدت زمان شرط است، تقابلي در ميان قبليت عدم و بعديت وجود نمي بيند. (16)
2. ميرداماد براي ايجاد چنين تقابلي در واقعيت و خارج از ذهن، ميان وجود و عدم، ظرف « دهر » را پيشنهاد مي کند. زيرا در « دهر » هيچ گونه امتداد و انقسامي تصور نمي شود. لذا حدّ عدم صريح و خارجي، از حدّ وجود خارجي جدا نمي باشد. با بطلان عقد سلب دهري، عقد ايجاب ثابت دهري در جايگاه آن قرار مي گيرد. اما در قدم دهري، وجود بالفعل، مسبوق به عدم صريح در متن دهر نيست. (17)
3. ميرداماد وجود و عينيت دهر را به دلايل زير اثبات مي کند:
الف. هر آنچه زماني نيست، مانند خود زمان، حرکت و فلک و مجردات، نه قديم زماني هستند و نه حادث زماني. زيرا وجودشان در زمان نيست، تا اگر وجودشان را در همه زمان بپذيريم، قديم باشند. يا در برخي از زمان که حادث به شمار روند. عيني نسبت يک موجود مجرد به مکان. نمي توان گفت که آن موجود مجرد، در همه مکان ها است، يا در مکان مخصوصي قرار دارد. پس بايد اين ها را قديم يا حادث دهري دانست. (18)
ب. اگر صادر اول در متن خارج، داراي وجود سرمدي باشد، با جاعل و فاعل خود برابر خواهد بود. اين خلاف عقل و قريحه انساني است. پس بايد حضرت حق در متن سرمد، بر زمانيات و دهريات تقدم عيني داشته باشد. (19)
ج. تقرير ديگر از بيان « الف ». (20) و بيانات مشابه ديگر. (21)
د. بهره گيري از بيان عرفا و حکما در مورد خلق دفعي و يکباره عالم به وسيله خدا، که منظور از آن قطعاً دفعي زماني و آني نيست، بلکه منظور، يکبارگي و دفعي بودن دهري است. (22)
4. ميرداماد تفاوت تقدم و تأخر زماني و دهري را از جهات مختلف مورد توجه قرار مي دهد. او مي گويد: اين دو گونه تقدم و تأخر، اگرچه در انفکاکي بودن قبل و بعد، يکسان اند. اما از چند جهت ديگر فرق دارند؛ از جمله:
الف. انفکاک قبل و بعد زماني بر اساس امتداد زماني است، اما در دهري بر اساس متن، عيني و آشکار واقعيت است.
ب. برخلاف تقدم و تأخر دهري، تقدم و تأخر زماني، شدت و ضعف مي پذيرد.
ج. در تقدم و تأخر زماني، وجود و عدم، در حيّز يکديگر واقع نمي شوند، برخلاف دهري.
د. در تأخر زماني، امکان دارد متأخر وجود باشد يا عدم. اما متأخر دهري، جز وجود نخواهد بود. زيرا انقطاع وجود در دهر ممکن نيست.
هـ. تقدم حقايق مجرد بر حقايق مادي، تنها در دهر امکان دارد، نه در زمان. (23)
5. ميرداماد آن گاه حدوث دهري را بدين گونه توضيح مي دهد:
حادث هايي در زمان حادثند. يعني موجودات زماني هستند که وجودشان بر اساس گذشت زمان، بعد از عدم آن ها قرار گرفته است.
اما مبدعات، مانند افلاک، خود زمان و مجردات، نه در زمان، بلکه در دهر، مسبوق به عدم اند. اما در سرمد، سبق عدم امکان ندارد. بنابراين، سرمد، به خداوند اختصاص دارد و هيچ موجود ممکن به آنجا راه ندارد. اما مجردات و حتي متغيّرات نيز نه به صورت متغير، بلکه به صورت ثابت، در دهر موجودند. سبق عدم بر وجود آن ها نيز در همين دهر است. اما موجودات مادي و زماني که مسبوق به امکان استعدادي هستند، در زمان قرار دارند.
بنابراين همه مبدعات ( مجردات ) و کائنات ( زمان و فلک و مادّة المواد ) نيز همانند موجودات زماني، از ذات حق تأخر دارند، اما تقدم و تأخر آن ها از نوع تقدم و تأخر اندازه پذير نيست. بلکه بر اساس تقدم عدم ناب و صريح بر وجود آن ها در دهر است. وگرنه لازم آيد که دهر به زمان منقلب شده، و حقيقت ثابت وقارّ، به حقيقت متعيّر و سيّال تبديل گردد که بالبداهه محال و باطل است. (24)
تلاش ميرداماد براي رفع نارسايي نظريه حدوث ذاتي جالب توجه است. اما اين نظريه به آساني قابل توجيه نبوده و با مشکلات متعدد دست به گريبان است. از جمله دشواري اثبات جايگاه هاي سرمد و دهر.
ابن رشد در اين مسئله به گونه يا ديگر به چاره انديشي مي پردازد. او مي کوشد تا ديدگاه فلاسفه را بيش از ديدگاه اهل کلام نزديک به عينيت نشان دهد. او مي گويد:
نظريه فلاسفه از جهان مورد تجربه ما بيش از نظريه مادّيون و متکلمان قابل فهم و تبيين است. زيرا فاعل در جهان مورد تجربه ما دو قسم است: يکي آنکه کارش تنها در زمان پيدايش به او وابسته است. اما چون پديد آمد و تمام شد. ديگر از فاعل بي نياز است. مانند ساختمان نسبت به سازنده اش.
و قسم دوم آنکه فعل فاعل، همان وجود مفعول است. به گونه اي که اگر اين فعل و عمل علت در کار نباشد، وجود معلول نيز از ميان خواهد رفت.
بديهي است که علت و فاعل در قسم دوم از قسم اول برتر است. زيرا وجود و بقاي معلول هر دو، به چنين علتي وابسته اند. در صورتي که در قسم اول علت، تنها وجود معلول را به او مي داد. اما بقاي معلول از ناحيه علل و عوامل ديگر تأمين مي شد. قسم دوم، مانند حرکت نسبت به محرک، معلوم است که وجود و بقاي حرکت هر دو به محرک وابسته اند. بنابراين تأثير خداوند در جهان از قسم دوم بوده و کار او در واقع نوعي ايجاد حرکت است که اساس وجود جهان است، بنابراين جهان در وجود و بقاي خود نيازمند خدا است. چون خدا قديم است، جهان نيز مي تواند قديم باشد. يعني آغاز و انجامي نداشته باشد، نه اينکه بي نياز باشد. (25)
بنابراين مسئله مناط نياز ممکن نيز مي تواند از جهات مختلف مورد اشکال قرار گيرد، چنان که وابستگي معلول به علت در وجودش نيز نيازمند دقت و تأمل است.

پي نوشت ها :

1- همان، فصل هاي 1 تا 12.
2- محمد غزالي، تهافت الفلاسفه، مسئله چهارم.
3- ابن سينا، اشارات، نمط 5، فصل هاي 3-1.
4- همان، فصل هاي 6-5.
5- همان، فصل 7.
6- همان، فصل 9.
7- ابن سينا، اشارات، نمط 5، فصل هاي 8 و 9.
8- همان، فصل 11.
9- همان، فصل 12.
10- سيديحيي يثربي، از يقين تا يقين، فصل هاي 9-7.
11- محمد غزالي، تهافت الفلاسفه، مسئله چهارم.
12- ابن سينا، اشارات، نمط 5، فصل 7.
13- ميرداماد، قبسات، ص 17.
14- هادي سبزواري، شرح منظومه حکمت. مقصد اول، فريده سوم. سيدمحمد حسين طباطبايي، نهاية الحکمة، مرحله 11، فصل 8.
15- ميرداماد، قبسات، ص 17.
16- همان.
17- همان، صص 18-17.
18- همان، ص 18.
19- همان، صص 79-78.
20- همان، ص 86.
21- همان ص 113.
22- همان، ص 118.
23- همان، صص 89-88.
24- همان، صص 111 تا 116 و ص 217 به بعد.
25- محمدبن احمد ابن رشد، تهافت التهافت، مسئله چهارم.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول