اراده، در موجود عاقل، معناي روشني دارد. گاه آن را در برابر کراهت به کار مي برند. در اين گونه کاربرد، معني آن دوست داشتن و علاقه مند بودن است. چنان که کراهت به معناي بي ميلي و بي زاري است. گاه اراده را به عنوان صفت فاعل عنوان مي کنند. « فاعل بالأراده » در برابر « فاعل بالطبع » از طرفي و « فاعل بالجبر » از طرف ديگر، قرار مي گيرد. اراده به عنوان صفت فاعل را به معاني گوناگون در نظر گرفته اند.
اشاعره آن را چنين معنا کرده اند: اراده فاعل، آن چيزي است که يکي از دو طرف ممکن را براي انجام دادن در زمان خاص و به گونه اي مخصوص، برمي گزيند. (1) صفت اراده در خداوند قديم و ازلي بوده و زايد بر ذات خداوند (2) و چيزي است غير از علم و قدرت. (3)
بنابراين مي توان گفت: ترجيح و گزينش، خاصيت اراده است و به انگيزه و غرض ديگري در اين ترجيح و گزينش نيازي نمي باشد. بنابراين، خداوند با اراده قديمش، اصل وجود و مشخصات ديگر هر موجودي را برمي گزيند. همه حوادث جهان، جز اراده و قدرت خدا، به هيچ چيز ديگري وابسته نيستند. لذا خداوند در آفرينش موجودات و ايجاد کل جهان، کاملاً مختار و آزاد است. خداوند با هيچ حدّي محدود نبوده و تابع هيچ ضرورتي نمي باشد. جهان از اراده او پديد مي آيد نه ذات يا علم او. (4)
اما معتزله در معناي اراده اتفاق نظر ندارند. بعضي آن را حادث دانسته اند، اما بي نياز از محل مي دانند. عده اي اراده را به علم باز مي گردانند ( علم به مصلحت ). (5) اما به هر حال همگي آنان خداوند را فاعل ارادي مي دانند که همه کارهاي جهان با اراده او انجام مي پذيرد.
متکلمان شيعه نيز اگرچه در تعريف اراده وحدت نظر ندارند، اما در اينکه پيدايش جهان و همه حوادث آن با اراده خداوند است، متفق اند. (6)
اما اراده از نظر فلاسفه مسلمان.
کندي درباره اراده خداوند، ديدگاهش شبيه معتزله است. او هم عوامل و اسباب عادي را مؤثر مي داند، هم خداوند را مؤثر و آفريدگار حقيقي همه سبب ها و مسبب ها مي داند. (7)
فارابي اراده خداوند را با « علم او به تناسب معلول هايش با ذات او » تفسير مي کند. او اراده خداوند را عين « علم » و « رضاي » او مي داند. (8)
ابن سينا نيز اراده را به همين معنا تفسير مي کند و آن را در مورد واجب، چيزي جز علم و عنايت واجب نمي داند. (9) حتي در آخرين و منسجم ترين اثر خود، اشارات و تنبيهات، فعل واجب را از آن برتر مي داند که « ارادي » باشد. (10)
اين نظريه را که به نام ابن سينا معروف شده است، فارابي طرح کرده و ابن سينا و حکماي بعدي نيز چيزي بر آن نيفزوده اند. اگرچه در توضيح و اثبات آن بيانات و توجيه هاي گوناگون آورده اند. اما به هر حال همه آن ها همان ديدگاه فارابي را پذيرفته اند. (11) تنها طباطبايي به اينکه اراده عين علم باشد، اعتراض کرده است. او اراده را مانند بيشتر معتزله و برابر با ديدگاه بعضي از متکلمان شيعه مانند مفيد و شيخ طوسي، (12) از صفات فعلي خدا دانسته و آن را غير از علم مي داند. (13) البته از قدما نيز ابوالبرکات علم و اراده را دو صفت جداگانه دانسته و جهان را از اراده خدا صادر مي داند. (14)
ابن سينا در ارتباط انسان با تبيين مسائل پيچيده و دشوار نکته اي دارد و آن اينکه:
کمالات انسان در زمينه دانش و معرفت، محدود و ناچيز است. داناياني که دانش فراگير داشته باشند، اندک اند؛ بلکه همه آنان داراي نقص اند. اين چيزي است که هر کس عملاً در خود مشاهده مي کند. همين ناچيزي ادراک و دانش انسان را ترسانده، عده اي را از کسب معرفت نااميد مي سازد. آنان دانش جويي را رها کرده، به کسب مال و مقام رو مي آورند. يا آنکه گرفتار اوهام گمراه کننده مي شوند. سپس براي گرفتار توهم شدن، معتزله را مثال مي زند و مي گويد:
معتزله چنان مي پندارند که جسم نبودن خدا را ثابت کرده اند، در حالي که تنها براساس توهم به چنين پنداري رسيده اند! سپس چون به شرح احوال و اوصاف او رسيده اند، دچار انسان انگاري خدا شده اند! چنان پنداشته اند که اگر خدا از اوصاف و احوال انساني به دور باشد، ناقص خواهد بود. و ندانسته اند که اين احوال و اوصاف که مال ما است، همگي نتيجه و نشان نقصان اند.
ابن سينا، اساس خطاي معتزله را در آن مي داند که از اوصاف مجردات خبر ندارند! و اوصاف آن ها را بر مبناي اوصاف محسوسات و با مقايسه به آن ها تعيين مي کنند. (15)
آيا اين مشکل که مشکل بسيار جدي است، فقط مشکل معتزله است؟ آيا فلاسفه و اشاعره اين مشکل را ندارند؟ بدون ترديد چنين مشکلي دامن گير همه کساني است که به بحث از جهان مجردات و خداوند مي پردازند. در اينجا ما دو مسئله متفاوت داريم:
يکي اينکه بر اساس توهم، اوصاف محسوسات، از جمله انسان را به خدا نسبت ندهيم. همان چيزي که ابن سينا آن را بر معتزله خرده گرفته است.
ديگر اينکه براي فهم مجردات و داوري درباره آن ها، برخلاف تعرض ابن سينا به معتزله، هيچ راهي نداريم، جز اينکه شاهد را دليل غايب دانسته و از محسوس به معقول پي ببريم. شايد کساني مدعي شوند که انسان مي تواند پيش از هر چيز، از وجود و اوصاف خداوند، آگاه شود. سپس جهان را با خدا بشناسد، نه خدا را با جهان!
اما چنين ادعايي در حوزه عقل و انديشه عملي نيست. حتي ادعاي ابن سينا مبني بر اينکه به چنين کاري دست زده، با ملاحظه عملکرد او در اثبات واجب، (16) درست به نظر نمي رسد و تنها يک ادعا است. ابن عربي، چنين ادعايي را حتي در حوزه کشف نادرست مي داند. (17)
اکنون ماييم و مسئله اراده خداوند در ارتباط با عليت. ظاهراً ابن سينا مي کوشد تا عليت را اساس تبيين رابطه خدا و جهان قرار دهد. اما اهل کلام تلاش مي کنند تا اراده خداوند را اساس اين رابطه بشمارند. ابن سينا با ارجاع اراده خدا به علم او، عملاً اراده را به عنوان يک عنصر مؤثر، حذف مي کند. اما اگر بگويند که علم جانشين اراده مي شود، بايد توجه داشته باشند که علم خدا نيز به وسيله « عليت » رقم مي خورد. يعني به عنوان جانشين اراده، نقشي در برابر عليت و قوانين و جريان آن بر عهده ندارد.
ابن سينا نخست اين نکته را مطرح مي کند که علم خدا بايد « فعلي » باشد. او در تعريف علم فعلي مي گويد:
در علم فعلي، نخست صورت اشيا در عقل پديد مي آيد، سپس در خارج از ذهن، ايجاد مي گردد. بنابراين موجودات جهان برابر با اين علم پديد مي آيند. يعني جريان هستي از اين علم تبعيت مي کند، نه اينکه علم خدا تابع جريان هستي باشد. (18)
طبعاً وقتي که اراده واجب را عين اين علم بدانيم، به سادگي مي توان گفت که جريان هستي بر پايه اراده خداوند است. ابن سينا و پيروانش نيز چنين گفته اند. اما مطلب در همين جا پايان نمي پذيرد که ابن سينا و پيروانش، آن را در همين جا ختم کرده اند. زيرا ما بايد منشأ اين علم فعلي را مشخص و تبيين کنيم.
ابن سينا در بخش بعدي ظاهراً به اين پرسش پاسخ داده و علم خدا را « ذاتي » مي داند. او علم ذاتي را چنين تعريف مي کند: علوم و ادراکاتي که ذهن عالم، آن ها را از عامل عقلاني ديگر نگرفته باشد، بلکه آن ها را در خودش داشته باشد. برخلاف علوم و ادراک « غيري » که قوه ادراکي عالم، آن ها را از عامل ديگر مي گيرد. (19)
منظور ابن سينا از اين ذاتي و غيري آن است که افاضه علم از ناحيه ديگران نباشد، بلکه عيناً مانند وجود واجب مال خود واجب باشد.
اما اين ذاتي بودن، مشکل منشأ علم را حل نمي کند. بلکه تنها اين مشکل را حل مي کند که علوم غيري تا بي نهايت ادامه نيابند، بلکه سرانجام به يک علم ذاتي پايان پذيرند. اما هنوز اين پرسش مطرح است که اين علم ذاتي از کجا سامان و بر چه مبنا تحقق يافته است. مثلاً علم خدا به اينکه ارسطو شاگرد افلاطون خواهد بود، اگرچه ذاتي است، اما اجزاي آن، ( ارسطو، افلاطون، شاگرد ) از کجا پديد آمده اند؟
ابن سينا از پيدايش و نظام علم الاهي ( عنايت ) تحليلي دارد که دقيقاً پاسخ اين پرسش است. او مي گويد:
واجب الوجود، ذات خود را تعقل مي کند. چون ذات او علت جهان است، از راه تعقل ذاتش، معلولات خود را نيز تعقل مي کند. بنابراين او همه کائنات را از ازل تا ابد، بر اساس عليت، در نظام طولي و عرضي از بالا به پايين درک مي کند. (20)
او در بخش ديگر، علم واجب را به جزئيات، به صورت کلي دانسته و آن را بر اساس « عليت » و علم مبتني بر عليت، توجهي مي کند. (21)
اکنون با توجه به مطالب مذکور در منشأ علم واجب، مي توان به اين نتيجه رسيد که منشأ علم واجب جريان ضروري، عليت است. يعني « عليت » به عنوان يک قانون بر حوزه الوهيت نيز حکومت دارد. بنابراين، جريان هستي را عليت نظام مي بخشد و خداوند نيز يکي از عوامل اين عليت فراگير است.
بنابراين واجب الوجود، حاکم مطلق جهان هستي نبوده و خود از قانون عليت و ضرورت هاي آن تبعيت مي کند. به نظرم اساسي ترين مبناي مورد اختلاف، همين مطلق بودن يا نبودن قدرت و اراده خداوند است. بر اين مبنا، اشاعره خداوند را بالاتر از هر چهارچوب هستي شناختي و ارزشي قرار مي دهند، در صورتي که معتزله او را در چهارچوب ارزشي قرار داده و فلاسفه نيز براي او چهارچوب عليت را در نظر مي گيرند.
پيش از بررسي اين چهارچوب ها، اين نکته را يادآور مي شويم که تحليل ابن سينا از علم الاهي، بر اساس منشأ بودن عليت نسبت به علم با دو اشکال اساسي مواجه است:
يکي اينکه؛ علم واجب بر اساس تبيين و تحليل خود ابن سينا، برخلاف ادعاي وي، فعلي نيست، بلکه انفعالي است. انفعال، از جريان هستي بر اساس عليت. مانند علم منجم نسبت به کسوف معين که بعداً اتفاق خواهد افتاد. پيدا است که علم منجم، فعلي نيست. يعني اين علم آن کسوف را ايجاد نمي کند. کسوف بر اساس جريان حوادث، برابر با قوانين عليت، پيش مي آيد. دانش و آگاهي منجم نيز به استناد همين جريان حوادث بر اساس علل و اسباب است.
ديگر اينکه؛ اين علم کاملاً ذاتي نيست، يعني به طور مستقيم و مستقل از ذات به دست نمي آيد، بلکه محصول عليت است. به گونه اي که اگر ذات واجب، به عنوان علت، منظور نشود، اين علم، تحقق نمي يابد. ( فتأمّل! )
اما عواملي که براي قدرت و اراده خداوند، حدّ و مرز ايجاد مي کنند، در کلام و فلسفه ما عبارتند از:
الف. حُسن و مصلحت
ب. عليت، شامل: اصل سنخيت، الواحد، ضرورت، امکان ذاتي و استعدادي.
تفاوت اين دو عامل در آن است که در « عامل الف، اختيار و اراده فاعل محور و اساس کار است. براي اينکه اگر اراده و اختيار در کار نباشد، انتخاب احسن و اصلح، امکان نخواهد داشت.
اما اگر عامل عليت را در نظر بگيريم، با ضرورت غيرقابل تغيير روبه رو خواهم شد. ديگر اراده و انتخاب احسن و اصلح در کار نبوده و امکان هم نخواهد داشت. مثلاً در اين جريان که آتش مي سوزاند، يا جسم سقوط مي کند، يا ماه در مدار خود به دور زمين مي چرخد، هيچ گونه ارزشي نمي تواند مطرح شود. با اين حساب اگر از واجب الوجود، عقل اول صادر مي شود، جريان کار، به اقتضاي عليت، به گونه اي است که جز اين امکان ندارد. يعني ضرورتاً بايد چنين باشد و بس! ديگر انتخاب اصلح چه معنا دارد؟ همين طور است در پيدايش جوجه اي از تخم مرغ با فراهم آمدن همه شرايط لازم و يا پيدا نشدن آن، در صورت فراهم نيامدن شرايط لازم. ديگر چه جاي انتخاب احسن و اصلح.
نکته ديگر اينکه، همين ابن سينا و فلاسفه مشاء که مي گويند: ما با موضوعات اعتباري از قبيل حسن و قبح و مفسده و مصلحت به تبيين جهان نمي پردازيم؛ پس چگونه از نظام احسن سخن گفته و علم الاهي را الزاماً شامل حسن نظام مي دانند و غير آن را با « حکمت » خداوند سازگار نمي دانند؟ بحث شرّ نيز مشمول همين اشکال است که بر اساس کدام اصل و قاعده عليت، بايد کثيرالشرّ يا چيزي که خير و شرش برابر است، از خدا صادر نگردد. مطابق کدام قانون عليت، موجود کثيرالخير بر اساس « جود » و خير و امثال آن ها صدورش واجب گردد؟ اصولاً واجب بر خدا، يعني چه؟
همين طور، در بحث از مسئله « عموميت اراده واجب »، تخصيص اين عموميت با مبناي حسن و قبح چه معنا دارد؟ يا اينکه بحث از غرض خداوند چه معنا دارد؟ فلاسفه ما با نفي غرض به خاطر پاسداري از کمال واجب، فعل او را « جود » مي نامند. (22) « جود » در نظام عليت، چه معنا دارد؟ آيا جود، خودش از مقوله حسن و قبح و اعتباريات نيست؟ چگونه مي توان جريان ضروري عليت را با « جود » پيوند داد؟ آيا آتشي که چيزي را گرم مي کند، يک کار اخلاقي « جود » انجام مي دهد؟ آيا اگر خدا اين « جود » را نداشته باشد، در شأن او نخواهد بود؟ در شأن او بودن، ارزش نيست؟
بديهي است که در اينجا نخست بايد تکليف بنيادي ترين مسئله را که مي تواند در تبيين مسائل بعدي مؤثر باشد، تعيين کرد. از قديم گفته اند: فلسفه دانش علل نخستين است. اين گفته هرگز به اين معنا نيست که فلسفه با علوم جزئي سروکار ندارد، بلکه منظور آن است که علوم جزئي در محدوده خاص خود به تحقيق مي پردازند، اما فلسفه به حل بنيادي ترين مسائل مي پردازد که حل آن ها به حل مشکلات بنيادي علوم ديگر ياري مي رساند. اينکه علوم ديگر در اثبات موضوع خود به فلسفه نيازمندند، درست نيست. بلکه علوم ديگر در تبيين موضوع خود به فلسفه نيازمندند. (23)
اکنون ما به عنوان يک فيلسوف بايد درباره مسائل ياد شده، به حل مسئله بنيادي آن ها، پرداخته و پاسخ آن ها را از پاسخ آن مسئله بنيادي استخراج کنيم.
مسئله بنيادي ما همين است که تکليف « اراده الاهي » را با « عليت » روشن کنيم. يعني تقدم و حاکميت يکي از آن دو را نسبت به ديگري مشخص کنيم. در تاريخ تفکر اسلامي، موضع اشاعره از همان آغاز در اين باره روشن است. (24)
اشاعره اصالت و تقدم و حاکميت ار به اراده خداوند مي دهند. بنابراين براي آنان، حسن و قبح، جود، غرض، مصلحت، خير و شر هيچ کدام در ارتباط با اراده الاهي، نقشي ندارند.
اما معتزله و شيعه مفاهيم فوق را در برابر اراده الاهي قرار داده و اراده الاهي را به رعايت آن ها ملزم مي کنند. اما فلاسفه که بنا بر تعريف فلسفه بايد آزاد بينديشند و جز به مباني هستي شناختي استناد نکنند، طبعاً بايد عليت را مبناي بنيادي قرار داده و جز جريان ضروري آن به چيز ديگري نينديشند. اما عملاً چنين نکرده اند و به گونه اي دچار تشويش و آشفتگي شده اند. مواردي از اين آشفتگي ها عبارتند از:
الف. مسئله غرض در آفرينش. در اينجا بايد به اين پرسش پاسخ دهيم: پيدايش و نظام و ضرورت جريان هستي از کجا سرچشمه دارد؟
پاسخ ابن سينا و فلاسفه بعدي پيرو او (25) آن است که منشأ همه اين ها، علم و عنايت خداوند است. حال بايد ديد که اين علم با همه محتوايش ( اصل پيدايش، نظام هستي و ضرورت جهان هستي ) از اراده خداوند سرچشمه مي گيرد از عليت؟ يعني ما اين را مي پذيريم که « موجود وفق معلوم » است. و هر چه جريان مي يابد، چنان است که در علم الاهي رقم خورده است. اما آيا اين علم و عنايت با اراده خدا رقم خورده است، يا با عليت؟ تکليف اين مسئله بايد روشن شود.
براي روشن تر شدن بحث، مثالي مي آورم. از خداوند، تنها يک عقل صادر مي شود ( عقل اول ). از آن عقل، يک عقل ( عقل دوم ) و يک فلک ( فلک اطلس ). در اينجا، ما با پيدايش دو عقل و يک فلک مواجهيم که نخست عقل اول، سپس عقل دوم و فلک اول پيدا شده اند. در اينجا سه چيز مطرح است: يکي اصل پيدايش اين ها؛ دوم نظم و نظام عقل و فلک نسبت به هم و نيز در هويت خودشان؛ و سوم ضرورت حاکم بر اين جريان که بايد چنين مي بود و جز اين امکان نداشت.
اگر از ابن سينا بپرسيم که چرا و از کجا چنين شده است؟ خواهد گفت: موجود و جريان وجود برابر با علم الاهي است. يعني منشأ اين ها علم و عنايت خداوند است. ابن سينا تا اينجا آمده است، اما بحث را نبايد همين جا رها کرد. او خود چنين رها کردن را نمي پذيرد! مثلاً وقتي که متکلمان حدوث جهان را با اراده الاهي توجيه مي کنند، او مي گويد:
شما جاي مشکل را عوض کرديد نه اينکه مشکل را حل کرده باشيد. براي اينکه تعلق خود اراده به حدوث جهان، نيازمند تبيين و توجيه است. عيناً مانند خود حدوث جهان که نيازمند توجيه بود. (26)
ابن سينا که همه چيز را با علم الاهي توجيه مي کند، نمي تواند خود علم را توجيه نکرده رها کند و رها هم نکرده است. براي اينکه او تبيين علم و عنايت را بر مبناي عليت استوار مي سازد. خدا علت است و علم به علت مستلزم علم به معلول است. چون خدا به خودش علم دارد، پس به جهان علم دارد. (27)
بنابراين، اين جريان که از خدا يک عقل و از آن عقل يک عقل و يک فلک، صادر شده است، تنها بر اساس عليت بوده است. و اينکه خداوند پيش از وقوع جريان، آن را دانسته، به خاطر همين عليت است.
بنابراين، اصالت، تقدم و حاکميت به عليت تعلق دارد، نه اراده خداوند. تا اينجا درست است و ابن سينا و پيروانش نيز همين را قبول دارند. اما اين ها در عين حال موضع اهل کلام را نيز رها نمي کنند و آشفتگي از اينجا آغاز مي شود. يعني آنان باز هم مي خواهند اراده الاهي را مطرح کنند. مسائلي از قبيل: جود و بخشش بودن آفرينش؛ (28) خدا قصد و غرضي ندارد (29)؛ بايد نظام عالم بهترين نظام باشد؛ (30) آفرينش بر اساس خير و صواب است؛ (31) آفرينش موجودي که شر محض، کثيرالشر و مساوي در خير و شر باشد، با حکمت خداوند سازگار نيست و بايد آفريده نشود؛ (32) نيافريدن موجود کثيرالخير با جود خداوند سازگار نيست و بايد آفريده شود؛ (33) شر مرضي بالعرض است. (34) عالي طالب سافل نيست؛ (35) عالي براي سافل کار نمي کند؛ (36) چرا خداوند بندگانش را عذاب مي کند؟ (37) وقتي مي توانند طرح شوند که ما اراده و انتخاب خدا را بپذيريم. و اگر اراده و انتخابي در کار باشد، حتماً حسن و قبح و مصلحت در کار خواهد بود.
خود ابن سينا در مورد ظلم و عدل خداوند، در ارتباط با عذاب اخروي به اين نکته توجه کرده و مي گويد:
بحث هاي مربوط به عدل و ظلم خداوند، از مقدمات مشهوري به دست آمده اند که براي دست يافتن به برخي مصالح منظور شده اند. وگرنه چنين ضرورت هايي ( که اين طور بايد بکند و آن طور بايد نکند ) براي خدا وجود ندارد. سپس مي گويد که اگر به دنبال حقيقت هستي، بايد از مقدمات ضروري بهره گيري، نه از مقدمات و مباني مشهوري. (38)
با اين وصف خود ابن سينا اين نکته را بارها مراعات نکرده است. به خصوص در مسائلي که با عقايد ديني در ارتباطند. مانند اوصاف خدا و افعال خدا، معاد، نبوت و سياست. ( فتأمّل! )
يکي از مسائل پيچيده و دشوار رابطه اراده خدا و عليت، جايگاه آن دو، در حوادث جاري و روزمره است. مثلاً: خورشيد نور مي دهد. از ابر باران مي ريزد. تخم مرغ جوجه مي شود. آتش آب را گرم مي کند. انساني متولد مي شود؛ ديگري مي ميرد. يکي به قدرت مي رسد. ديگري ثروتي به دست مي آورد. آن يکي باسواد مي شود. آن ديگري عبادت مي کند. ديگري به ستم و گناه مي پردازد. و...
در اين تغييرات، جريان عليت چه نقشي دارد و اراده خدا چه قدر اثر دارد؟ ديدگاه اهل کلام روشن است. ابن سينا و فلاسفه بعدي، توضيح کافي ندارند. اما به هر حال مي خواهند، از فيلسوفي و دين داري، هر دو فاصله نگيرند. اين کافي نيست و درست هم نيست که مسئله را با ابهام رها کنيم. اگرچه به طور کلي چنان که گفتيم عليت را در اين موارد بر اراده خدا مقدم مي دارند. تا تخم مرغي نباشد، آفرينش جوجه انجام نمي پذيرد و نخواهد پذيرفت.
اگر خدا جوجه اي بيافريند، وقتي مي آفريند که تخم مرغي، حدود سه هفته در زير بال مرغ يا در شرايط مناسب ديگر قرار گيرد. اين آفرينش باز هم به وسيله عقل فعال خواهد بود، نه خود خدا به طور مستقيم!

پي نوشت ها :

1- سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج 1، ص 236.
2- فخرالدين محمد رازي، البراهين، ج 1، ص 131 به بعد؛ شهرستاني، ملل و نحل، ص 122.
3- همان، ص 123؛ طوسي، نقد المحصل، ص 281 به بعد.
4- محمد غزالي، الاقتصاد، ص 197.
5- قاضي عبدالجبار بغدادي، المغني، جزء ششم، صص 4-3. و سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج 1، ص 236.
6- مفيد، اوايل المقالات، ص 12؛ طوسي، تجريد، مقصد 3 فصل 2؛ نوبختي، انوارالملکوت، ص 137؛ و حلّي، مناهج اليقين، ص 91.
7- رسائل کندي، صص 166، 184، 234 و 244 و موارد ديگر.
8- ابونصر فارابي، تعليقات، بند 1.
9- ابن سينا، تعليقات، صص 16 و 18 و 51 به بعد؛ نجات الهيات، مقاله 2، فصل 20؛ و شفا الهيات.
10- ابن سينا، اشارات، نمط 6، فصل 7. و نمط 7، فصل 22.
11- ر. ک: سهروردي حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، تلويحات، 52/1 و 72 و 266/2 و 134. سهروردي آفرينش را حاصل « جود » مي داند. او اراده و ارتباط اراده و علم را مطرح نمي کند. اما اينکه در نهايت به همان ديدگاه ابن سينا برمي گردد يا نه؟ يا تأمل کرد. چون او در جايي به ارجاع اراده به علم تصريح ندارد، اما به نفي اراده متجدد تصريح دارد. مصنفات، 52/1.
12- مفيد، اوايل المقالات، ص 12؛ طوسي، تمهيد الأصول، ص 57.
13- سيدمحمدحسين طباطبايي، نهاية الحکمة، مرحله 12 فصل 13.
14- ابوالبرکات بغدادي، المعتبر، الهيات، ص 105 به بعد.
15- ابن سينا، تعليقات، ص 52.
16- ابن سينا، اشارات، نمط 4، فصل 29.
17- ابن عربي، فصوص الحکم، فص ابراهيمي (5).
18- ابن سينا، اشارات، نمط 7، فصل 13.
19- همان، فصل 14.
20- همان، فصل 15.
21- همان، فصل 18.
22- ابن سينا، اشارات، نمط 6 فصل هاي 9-1. يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، 2.
23- اين موضوع را در تعريف تحليلي- انتقادي فلسفه توضيح داده ام که در کتاب اول تاريخ تحليلي فلسفه منتشر خواهد شد.
24- فعلاً کاري به صحّت و بطلان ديدگاه نداريم.
25- جز سهروردي که علم و عنايت را برداشته و به جاي آن ( جز در نظم و نظام جهان مادي که آن را به جهان مجردات وابسته کرده است )، چيزي نگذاشته و کار خود را آشفته تر کرده است.
26- ابن سينا، اشارات، نمط 5، فصل 12.
27- همان، فصل 15.
28- ابن سينا، اشارات، نمط 6 فصل هاي 9-1.
29- همان.
30- همان، نمط 7، فصل 22.
31- همان.
32- همان، فصل 23.
33- همان، فصل 26.
34- همان، فصل 23.
35- همان، نمط 6، فصل 6.
36- همان.
37- همان، نمط 7، فصل 27.
38- همان.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول