اگر نفس را مانند افلاطون يک جوهر مستقل و مجرد ازلي و ابدي بدانيم، در آن صورت رابطه آن با بدن، از نوع رابطه دو چيز متمايز خواهد بود. مانند رابطه ارابه ران و ارابه.
اما اگر آن را صورت دانسته و بدن را براي آن به منزله ماده بدانيم، در آن صورت نفس و بدن دو چيز مستقل نبوده، بلکه يک چيز واقعي و عيني خواهد بود که در نهايت مانند همه پديده هاي بي جان و جاندار ديگر ( مانند سنگ، درخت، اسب ) با انتزاع و تحليل ذهني به ماده و صورت قابل تقسيم است.
اکنون چگونه مي توان صورت بودن نفس را با تجرد آن، در يک جا جمع کرد؟
در اينجا نکته اي را که از همان آغاز تفکر فلسفي در جهان اسلام مطرح بود، به عنوان يک مبناي احتمالاً کارآمد مورد توجه قرار مي دهيم. و آن عبارت است از: تمييز دادن و تفاوت گذاشتن ميان « نفس » و « روح ».
اين نکته را در آثار کندي که بحث زيادي درباره نفس ندارد نمي بينيم. اما در حدود همان دوره آن را در آثار فلسفي ديگر آشکارا مشاهده مي کنيم.
بنا به گزارش ابوحيان توحيدي، ابوسليمان سجستاني در پاسخ به اين پرسش که: آيا روح از نفس بي نياز است؟ گفت: در جنس حيوان بي نياز است؛ زيرا جنس حيوان با انسان شدن به کمال نمي رسد. اما در انسان روح از نفس بي نياز نيست. انسان، انسان است به واسطه نفس او به واسطه روح فقط زنده است. (1)
او در تفاوت نفس با روح چنين مي گويد:
روح جسمي است که ضعيف و قوي شده و صلاح و فساد مي پذيرد. همين روح، نفس را به بدن ارتباط مي دهد. نفس به وسيله همين روح، قوايش را در بدن جاري مي کند. حس و حرکت و لذت و رنج به روح مربوطند. نفس يک چيز بسيط و عالي مرتبه و به دور از تباهي و دگرگوني است. (2)
شايد اين ديدگاه ضمن احتمال التقاط از ارسطو و نوافلاطونيان، تنها به ديدگاه خود ارسطو، در بحث از عقل فعال و منفعل ناظر باشد. (3)
شارحان ارسطو در اينکه منظور ارسطو از عقل فعال چيست؟ دچار اختلاف شده اند. اسکندر افروديسي آن را خارج از انسان فرض کرده و با خدا يکي دانست. عده اي ديگر عقل فعال را در خود انسان و جزئي از نفس او دانسته اند. (4) در فلسفه اسلامي، عقل فعال را همان عقل دهم از سلسله عقول دانسته و آن را در بيرون از انسان فرض کردند.
ما اکنون از چند جهت نيازمند بحث و بررسي هستيم:
- يکي از جهت ارتباط اين عقل فعال با نفس انساني به عنوان صورت بدن. يا ارتباط نفس مجرد و بدن.
- دوم از جهت فعليت مقدم بر قوه که در نظام فکري ارسطو مطرح است.
- سوم از نظر علت ايجادي نفس و کمالات آن.
در مورد علت فاعلي و ايجادي کمالات نفس و نيز حافظ و نگهدارنده ادراکات کلي آن، بعد از اين بحث خواهيم کرد. آنچه در اينجا بررسي مي کنيم، دو مسئله اول و نيز علت ايجادي نفس از مسئله سوم است.

1. رابطه نفس مجرد با بدن

به نظر من، مسئله تجرد عاقله نفس و در عين حال وحدت آن با قواي حيواني و نباتي، به سادگي قابل توجيه نيست. پيشينيان ميان نفس و بدن، واسطه اي فرض کرده بودند که آن واسطه، نفس مجرد را با بدن مادي پيوند مي داد. اين واسطه را « روح بخاري » مي ناميدند.
از آنجا که کندي و فارابي بحث زيادي در رابطه نفس و بدن ندارند، ما بحث خود را با ابن سينا آغاز مي کنيم. ابن سينا مي گويد:
قواي نفساني مربوط به بدن از چيزي به عنوان وسيله بهره مي گيرند که آن « روح » است. روح جسم لطيفي است که در همه منفذهاي بدن جريان دارد. (5)
سهروردي درباره اين روح چنين مي گويد: همه قواي حيواني را « روح » حمل مي کند. اين روح جسم لطيفي است که از طرف چپ قلب سرچشمه گرفته و قسمتي از آن تا مغز انسان بالا رفته و روح نفساني ناميده مي شود که منشأ حرکت و ادراک است. قسمتي از آن به طرف کبد مي رود که به آن روح طبيعي گويند و عهده دار کارهاي قوه نباتي است. (6) صدرالمتألهين نيز همين مطلب را در موارد مختلف مطرح کرده است. (7)
اما ارسطو در مورد ارتباط نفس ناطقه با درجات پايين تر، مي گويد:
موجودات جهان داراي يک چينش تکاملي هستند. از موجودات بي جان تا جانداران و از گياهان تا حيوانات. اين مراتب به گونه اي به هم پيوسته اند که تعيين دقيق مرز آن ها و نيز تعيين طبقه صورت هاي مياني دشوار است. موجوداتي در دريا هستند که هيچ کس نمي تواند آن ها را به آساني در طبقه حيوانات يا گياهان قرار دهد. (8)
در اين نظام از موجودات بي جان گرفته تا انسان، درجات مختلف تکاملي داريم که در آن ها هر مرتبه بالاتر همه کمالات مراتب پايين تر از خود را دارد، به علاوه کمالات خاص خودش که درجات پايين فاقد آن ها مي باشند. بنابراين نفس انساني مي تواند از همه کمالات نفس نباتي و حيواني در ضمن کمالات خاص خود برخوردار باشد.
متفکران اسلام نيز مشکل وحدت نفس را بدينسان حل کرده اند. يعني همين درجات در آثار متفکران اسلامي نيز منعکس شده است. (9)

نتيجه و نظر

به هر حال نمي توانم بپذيرم که يک موجود شخصي ترکيبي باشد از تجرد و ماديت. يعني يک موجود از جهتي مادي باشد و صورت بدن مادي قرار گيرد، از طرف ديگر همين موجود، مجرد بوده و غيرمادي باشد؟
ابن سينا اين موضوع را در مبدأ و معادش، زير اين عنوان که « نفس ناطقه، چسان منشأ قواي نفساني ديگر ما مي باشد »، چنين توجيه مي کند:
همين نفس ناطقه سبب نفس حساس، نامي و محرک انسان نيز مي باشد. اگرچه سبب نفس حساس و نامي و محرک در جانوران ديگر نفس ناطقه نيست، بلکه عقل فعال است. البته بايد توجه داشت که عقل فعال نيز همراه با نفس ناطقه انسان به قواي حيواني او سببيت دارد. مانند خانه اي که گرماي آن از دو عامل دروني و بيروني باشد. بنابراين هر بدني که نتواند يک جوهر مجرد را از عقل فعال بپذيرد برحسب استعداد خود قواي نفساني را مي پذيرد. اما اگر بتواند يک جوهر مجرد را بپذيرد، قواي نفساني او از اين جوهر مجرد و عقل فعال هر دو با هم پديد مي آيد. (10)
روشن است که چنين توجيهي بيش از آنکه مشکل را حل کند، بر دشواري کار مي افزايد. زيرا در اين فرض نفس ناطقه به عنوان يک جوهر مجرد در رديف عقول قرار گرفته و نسبت به نفس حيواني و نباتي ما جنبه عليت پيدا مي کند. معلوم است که چنين فرضي براي حل مشکل چگونگي تجرد نفس ناطقه و صورت بودن آن براي بدن انسان کارآيي ندارد.
صدرا و پيروانش نيز در اين باره، بيش از اين چيزي ندارند. من به اين قانع مي شوم که مشکل ما ناشي از مجرد فرض کردن قوه عاقله است. اگر ما قوه عاقله را مجرد ندانيم، رابطه نفس و بدن به سادگي قابل توجيه است. چنان که زيست شناسان و روان شناسان امروز در اين باره مشکلي ندارند. اما با مجرد فرض کردن آن، با دو اشکال اساسي روبه رو مي شويم:
يکي اينکه؛ يک نفس مجرد چگونه صورت يک بدن مادي مي شود؟
دوم اينکه؛ يک چيز، چگونه امکان دارد عملاً هم جنبه مادي داشته باشد، هم جنبه مجرد؟ به گونه اي که جنبه هاي مختلف آن هر يک آثار خاص خود را داشته باشند؟ يا جنبه مادي صورت بدن به شمار رفته و داراي حس، حرکت، تغذيه، توليد مثل و رشد باشد و با جنبه ديگر به عقل فعال متصل شده و به ادراک کليات دست يابد؟

2. فعليت مقدم بر ماده

ارسطو بر اين باور بود که تعداد انواع طبيعي، همانند خود جهان، ازلي بوده، و به صورت نوعي، نه فردي جاويدان و ابدي نيز مي باشند. اين تفکر در فلسفه اسلامي نيز يک اصل مسلم فرض شده است که در جاي خود توضيح خواهيم داد. فلاسفه اسلام، اين گونه ازليت و ابديت را که مستلزم تسلسل مي باشد، محال نمي دانند. زيرا تسلسل تنها با دو شرط باطل است: يکي ترتيب علي و معلولي حوادث. ديگري اجتماع همه آن ها با هم در يک زمان. وگرنه، حوادث جهان همه بي آغاز و بي انجام اند. ارسطو بر اساس اين باور، فعل و قوه را هميشه به دنبال هم قرار مي دهد. از جهتي هر حالت بالقوه اي از لحاظ زمان بر حالت بالفعل مقدم است؛ از جهت ديگر هر قوه اي مسبوق به فعليت است.
فعل بر قوه از چند جهت تقدم دارد: يکي اينکه چيزي بودن و استعداد چيز ديگر را داشتن، پيچيده تر از چيزي بودن است. آن بذري که بالفعل يک گندم است و بذر گندم هاي ديگر نيز مي باشد، بر گندم هاي ديگر مقدم است. جهت ديگر اينکه هميشه موجود بالفعل، از موجود بالقوه، به وسيله موجود بالفعل پديد مي آيد. (11)
ارسطو در اينجا استدلال جالبي به اين شرح دارد:
که هيچ موجود بالقوه اي ازلي نيست، و هيچ موجود بالقوه اي ضروري نيست و هيچ حرکت و متحرک سرمدي، بالقوه نيست. و چون موجودات ازلي و ضروري و سرمدي، بر موجودات فسادپذير مقدم اند، پس فعليت، بر قوه، تقدم دارد. فعليت بر هر گونه قوه، تغيير و حرکت، مقدم است. (12)
حال اين پرسش مطرح است که در مورد معرفت انساني، امور بالقوه، بالفعل و عالم ايجاد اين فعليت کدام اند؟
شارحان ارسطو در اينکه او به دو شأن از عقل يعني انفعال و فعل تصريح و تأکيد دارد، اختلافي ندارند. و نيز در اينکه عقل منفعل فدر يو جزئي بوده و از قواي اين موجود حاصل از ماده بدن و صورت نفس است، اتفاق نظر دارند. اختلاف آنان تنها در « عقل فعال » است. پيش از پرداختن به اين اختلاف، به پاسخ سؤال فوق در مورد امور بالقوه و بالفعل و عامل فعليت مي پردازيم که بحث از عقل فعال را نيز دربر خواهد داشت.
در نظام فکري ارسطو، هر پديده حادثي، پيش از فعليت، حالت بالقوه دارد. حالت بالقوه نفس اين است که مي تواند بداند، اما فعلاً نمي داند. چون چيزي از عدم پديد نمي آيد، اين دانايي در حالي که بالقوه است و هنوز فعليت نيافته، چيست؟ مثلاً انسان هنوز ادراکي از اسب و درخت ندارد، اما زماني او داراي ادراک عقلي از اسب و درخت مي شود. حال پرسش اصلي اين است که بذر و نطفه اين دانايي ها چيست؟ پاسخ ارسطو اين است که عقل پيش از تعقل حالت بالقوه دارد. عيناً مانند حس که پيش از احساس حالت بالقوه دارد. (13) بنابراين نفس از حالت فقدان علم به حالت عالم بودن تغيير مي يابد.
اما آن عاملي که نفس را از آن حالت بالقوه به اين حالت بالفعل در مي آورد چيست؟ ارسطو ميان احساس و تعقل تفاوت مي گذارد. عامل فعليت احساس پديده خارجي است. يعني موجوداتي که در خارج داراي صورت هاي بالفعل اند، اين صورت ها را در حواس انسان پديد مي آورند و بدين وسيله حس بالقوه به فعليت مي رسد. اما در مورد کليات و معرفت عقلي، اين کليات بايد در خود نفس باشند. به همين دليل احساس انسان به موجودات خارجي وابسته است اما تعقل او از اين تعلق بي نياز و در اختيار خود انسان است. (14)
اما ارسطو چگونگي بالقوه بودن عقل و فعليت يافتن آن به وسيله کليات را چندان توضيح نمي دهد و آن را به فرصت ديگري وا مي گذارد. (15)

نتيجه و نظر

1. معناي عقل به عنوان يک موجود جوهري و مستقل و در عين حال فعال و مؤثر، در تاريخ فلسفه ظاهراً بعد از سقراط مطرح مي شود. آنچه در آثار هراکليتوس يا پارمنيدس آمده است به اين معنا نيست. اگرچه آنکساگوراس با جدا ساختن عليت محرک از ماده متحرک زمينه را براي تصور و طرح چنين موجودي آماده کرد. (16)
اما در آثار افلاطون، تعداد موجودات مجرد چنان افزايش يافت که به تعبير ارسطو تعداد موجودات دو برابر شد. حتي در وجود انسان نيز يک جزء فناناپذير که مي تواند معنا و مصداق عقل باشد فرض شود. (17) اما ارسطو موجودات مجرد را در تعداد محدودي مي پذيرد. اما در آنچه به بحث ما مربوط است، عقيده او به بخش عقلاني و مجرد نفس است. توضيح او درباره اين بخش از نفس چندان روشن نيست و حتي او واژه « عقل فعال » را به کار نمي برد. اما چون واژه « عقل منفعل » را به کار مي برد، واژه فعال نيز در آثار شارحان ظاهر شده است. اگرچه در آثار خود ارسطو نيز عنوان « فاعل » آمده است. (18) اما شارحان ارسطو در تلاش براي فهم منظور او با ارائه نظريه پردازي هاي مختلف، و سرانجام به فرض نيرويي بيرون از انسان که بر علم و ادراک انسان اثر بگذارد نيز متوسل شده اند. اسکندر افروديسي عقل فعال را نه جزء نفس انسان، بلکه جدا از او دانسته و آن را با خداوند يکي دانست. اما عده اي ديگر از مفسران از جمله ثميستيوس عقل فعال را جزئي از نفس انسان دانستند. (19) بيشتر فيلسوفان مسلمان نيز اين عقل فعال را همان عقل دهم در سلسله عقول دانسته و آن را بيرون از انسان فرض کردند. اسکندر عقل فعال را همان خدا مي دانست و عقول واسطه را بين خدا و جهان باور نداشت. (20) در آثار او نيز چگونگي تأثير عقل فعال بر عقل انساني چندان روشن نيست و ظاهراً در حد همان رابطه افاضه و استعداد است. يعني وقتي نفس انسان استعداد تعقل پيدا کند، اين عقل به آن قوه و استعداد، فعليت مي بخشد. (21)
اما من، در ارتباط با تفسير نظر ارسطو، ديدگاه کساني را که به جدايي عقل فعال از عقل منفعل نظر داده اند نمي پسندم. بلکه بر آنم که اظهارات گذشته ارسطو، بر دوگانگي عيني و عددي عقل منفعل و فاعل دلالت ندارد، بلکه او چنان که بسيار روشن بيان داشته است، بالقوه و بالفعل را به دو معنا به کار مي برد:
يکي تحصيل معقولات و ديگري تعقل معقولات. او با مثالي که بيان مي کند اين نکته را بيشتر توضيح مي دهد: کودک بالقوه عالم است. يعني هيچ چيز را فعلاً نمي داند. اما نيرو و زمينه دانستن در او هست. اما وقتي که چيزهايي را بالفعل دانست، باز هم از جهت ديگر بالقوه است. يعني هنوز دانايي خود را به کار نگرفته است. (22)
به نظر من آن قوايي که با ايجاد حرکت در تحولات سراسر هستي مؤثرند، در تحولات نفس انسان نيز همان قوا اثر مي گذارند. مثلاً اگر گردش آسمان ها و تأثير ستارگان در رشد گياهان اثر دارند و آن ها را به فعليت مي رسانند در فعليت يافتن انسان نيز همان ها اثر دارند. بنابراين از نظر ارسطو بذر معرفت همين صورت هاي جهان عيني است.
کمال نفس انسان در آن است که با اين بذرها، همان صورت هاي نوعي را در خود فراهم آورد. واضح است که اين کار در دو مرحله انجام مي پذيرد. يکي تحول قوه اوليه دانايي به فعليت، با اثر پذيرفتن قواي حسي نفس از جهان خارج. اين فعليت را مي توان « دانش » ناميد.
ديگري فعليت يافتن تعقل نفس نسبت به همه آن صورت ها، که مي توان آن را « انديشيدن » ناميد. به عبارت ديگر قواي حسي انسان با انفعال از جهان خارج صورت هايي را در نفس انسان ايجاد مي کند که اين صورت ها در اثر فعاليت نفس تجريد شده و حالت کلي پيدا مي کنند و فعليت علم انسان به شمار مي روند. چون بدين صورت جوهرهاي جهان به حوزه عقلاني انسان انتقال يافت، عقل انسان هميشه به تعقل آن ها مي پردازد و با آن ها انديشه مي ورزد. اين فعليت دوم نفس است. اگر نفس در فعليت اول از بيرون از خودش منفعل بود، در فعليت دوم به انفعال از بيرون نيازمند نخواهد بود. در نهايت هم، با تباهي بدن آن جريان نخست آسيب مي بيند. اما جريان دوم در کار خودش به بدن وابستگي نخواهد داشت و مي تواند جاودانه باشد. از قضا در فلسفه اسلامي، مشائيون نيز عيناً همين ديدگاه را پذيرفته اند. (23)
2. تصور ارسطو از صورت هاي ذهني و علمي، تقريباً از مثل افلاطوني متأثر است. اين موضوع بر مشائيان اسلام نيز اثر گذاشته است. آنان صورت هاي عقلي را حقيقت هاي مجرد مي دانند و بر اساس تجرد آن صورت ها به اثبات تجرد نفس ناطقه مي پردازند. اما علاوه بر اين، به نکته ديگري نيز بايد توجه کرد که ريشه افلاطوني دارد.
آن نکته اينکه ارسطو نيز مانند افلاطون نفس انسان را در کامل ترين مرحله خود از جهان محسوس جدا مي سازد! او اين عدم انفعال و ارتباط با جهان محسوس را براي نفس در مقام تعقل نوعي فضيلت مي شمارد. گويي که انسان اگر با جهان محسوس ارتباط برقرار کند، نشان نقص و کاستي او است. بنابراين در تعقل و دانايي، خود تعقل مهم است، نه متعلق آن. چنان که ارسطو کامل ترين نوع تعقل را که تعقل محرک نخستين بود، يک تعقل بي متعلق مي داند. (24)
3. اين بحث را با يادآوري دو نکته هشدار دهنده به پايان مي برم:
الف. اگر ارسطو کار پيشينيان خود را ناقص مي داند حق دارد، اما او کار خود را نيز نيازمند تکميل مي داند. (25) ما نيز نبايد ديدگاه هاي او را مبنا قرار دهيم، بلکه بايد همه نظرها را شنيده و سرانجام چيزي را بپذيريم که خودمان شخصاً دريافته ايم. و هر قدر که بتوانيم به تکميل کار آنان بکوشيم.
ب. بنابراين ما نيز مانند محققان غرب به بررسي عقايد و آراي پيشينيان بپردازيم و در زدودن ابهام و گزارش روش و صريح از آن ها بکوشيم. اما نه با اين هدف که فکر آن ها را به جاي تفکر خودمان بنشانيم! بلکه به خاطر آنکه از ديدگاه آن ها آگاه شويم و از تجربه آنان در تکميل کار آنان و کار خودمان بهره بگيريم. اما چون پژوهش محور نيستيم، تنها به آموزش متون قناعت کرده، علوم عقلي را نيز سامان نقلي مي بخشيم.

3. علت ايجادي نفس

متفکران يوناني که به آفرينش از عدم باور نداشتند، درباره نفس دو راه در پيش داشتند: يکي پيدايش نفس به صورت طبيعي، به عنوان صورت ماده مناسب خودش. ديگري وجود ازلي و ابدي نفوس و انتقال آن ها به ابدان و بازگشت آن ها به جاي اصلي خودشان، پس از مرگ بدن، يا انتقال از بدني، به بدن ديگر به صورت تناسخ.
اين دو ديدگاه، در تفکر يوناني سابقه دارند. فيثاغورث و افلاطون نماينده ديدگاه دوم بودند و ارسطو، نماينده ديدگاه اول است. اما از آنجا که آموزه هاي ارفه اي بر جاودانگي روح تأکيد مي کرد، در يونان عقيده به اين جاودانگي رسوخ بيشتري داشت. (26) حتي چنان که گذشت، ارسطو نيز در قسمت عقلاني نفس به چنين ديدگاهي تمايل دارد.
اما از نظر فلوطين که تجلي را به جاي آفرينش نشانده است، نفس به عنوان جلوه اي از عقل، صدور مي يابد که يک موجود غيرمادي است. اين همان نفس عالم است که حلقه ارتباط جهان نامحسوس با جهان محسوس است. از اين نفس، نفس دوم صادر مي شود که طبيعت است. نفوس فردي نيز از نفس عالم صادر شده و مانند نفس عالم، داراي دو عنصر داني و عالي اند. عنصر عالي مرتبط و متعلق به قلمرو « نوس » ( عقل ) است. و عنصر فروتر بر بدن وابسته است. بنابراين نفس پيش از بدن موجود بوده و بعد از مگر بدن نيز باقي مي ماند. (27)
نظر افلاطون و فلوطين، درباره تناسخ و اينکه نفوس بعد از هر بدني به بدن ديگر وابسته مي شود، مسئله ديگري است که بعداً به آن خواهيم پرداخت.

پي نوشت ها :

1- ابوحيان توحيدي، الامتاع و المؤانسه، ج 3، ص 114.
2- همان، ص 111.
3- ارسطو، درباره نفس، 3، 5، 430 آ 10-25.
4- آلن، دي. جي. فلسفه ارسطو، ص 58.
5- ابن سينا، النفس، چاپ مصر، ص 232؛ ابن سينا، المبدأ و المعاد، مقاله 3 فصل 3.
6- يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات ( الالواح العمادية )، ج 4، ص 53 و ج 1، صص 188-459؛ ابن سينا، المبداء و المعاد، مقاله 3، فصل 3.
7- براي نمونه، اسفار، ج 8، ص 145 به بعد و ج 9، ص 74 و ج 4، ص 151 به بعد.
8- ارسطو، تاريخ جانوران، 8، 1، 588 ب 4-13 و 18-12؛ و اعضاي جانوران، 4، 5، 681 آ 10-ب 12.
9- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله 10، فصل 1؛ و اشارات، نمط 7، فصل 1.
همين مسئله نظام تکاملي موجودات در منابع اسلامي هم آمده است، از جمله: رسائل اخوان الصفا، ج 4، صص 280-276 و ابن خلدون، مقدمه، ج 1، 177.
10- ابن سينا، المبدأ و المعاد، مقاله 3، فصل 11.
11- همان، 1050 ب و 1051 آ، 1-5.
12- همان، کتاب نهم، فصل 8.
13- ارسطو، درباره نفس، 429 ب، 33-430 آ 2 و 417 آ 21- ب 1.
14- همان، 417 ب 19-18 و 25-24.
15- همان، 32-29.
16- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، صص 64-63.
17- افلاطون، رساله فيلبوس، 7a70، 6d69 و2y30.
18- ارسطو، درباره نفس، 430 آ 14 و 18. همه بحث ارسطو درباره عقل فاعل و منفعل 16 سطر بيشتر نيست که فصل پنجم از کتاب سوم درباره نفس او را تشکيل مي دهد.
19- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، فصل 30 و نيز ر. ک: راس، ارسطو، بخش 5، ص 230 و مهدي قوام صفري، نظريه صورت در فلسفه ارسط، ص 329 به بعد.
20- اسکندر، مقالةٌ في العقل، صص 40-33 ( عبدالرحمن بدوي، مجموعه شروح علي ارسطو )
21- همان.
22- ارسطو، درباره نفس، 3، 4، 413 ب 27-25 و 417 آ 33 - ب 1 و 2-11. و 429 آ 18-28 و ب 6-9.
23- ديدگاه فيلسوفان مسلمان را علاوه بر توضيحات گذشته باز هم توضيح خواهيم داد.
24- ارسطو، متافيزيک، کتاب 12 فصل 9.
25- همان، کتاب يکم، فصل هاي 1-8.
26- دبليو. کي. سي. گاتري، تاريخ فلسفه يونان، بخش 1، 5 و 8؛ تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، کتاب اول، فصل 5.
27- فلوطين، نه گانه ها، 3، 8، 3، به بعد. و 3، 5، 4، و 4، 3، 10. و 5، 9، 9،. و نيز: 2، 3، 17؛ فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1 فصل 44.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول